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全文共7428字，阅读大约需要8分钟  在中国文化史上，先后出现过两位卓越的女性纺织英雄，她们都上升到神灵祀典的行列：第一位是传说中黄帝的元妃——嫘祖。传说她教民育蚕治丝，在丝织生产上做出过开拓性贡献，被后人尊称为“先蚕”。第二位是元代松江乌泥泾的黄道婆。她对棉纺织技术和工具进行了革新，从而极大地促进了当时的松江府和整个江南地区的棉纺织生产，被后人尊称为“先棉”。这两位女性纺织英雄历来都备受称颂，并且都被当作行业祖师神来供奉和祭祀。对于她们的祭祀，不仅影响了经济形态，也给社会结构带来了复杂的影响。 一 祭祀先蚕的记录于《周礼》有载。《天官·内宰》：“中春，诏后帅外内命妇始蚕于北郊，以为祭服。”这是春天在北边举行的仪式。《后汉书·礼仪志》和《晋书》中都有祭祀先蚕的记载，但所祭祀的先蚕是谁，却没有明确的记录。直到《隋书》中，才著录了北周人把嫘祖作为先蚕供奉。《隋书》卷七《礼仪志》说：“后周制，皇后乘翠辂率三妃三女弋，御嫘御婉，三公夫人，三孤内子，至蚕所，以一太牢亲祭，进奠先蚕西陵氏神。”（中华书局，1973年版）这里明确地把先蚕定为西陵氏，而西陵氏是黄帝的妃子，《史记·五帝本纪》记载：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃。”这样，先蚕的基本身份应该是明确了。直接把嫘祖视为先蚕，现在所能见到最明确的记载见于宋代的《路史·后纪五》：黄帝“元妃西陵氏，曰嫘祖。以其始蚕，故祀先蚕。”（北京图书馆出版社，2003年）先蚕就是西陵氏嫘祖，黄帝正妃，她的身份显赫，祭祀是国家正典。自宋以后，先蚕嫘祖的祀典总是为历代帝王所重视。 黄道婆作为先棉被祀奉是在她死后不久发生的。最早记载黄道婆被祀奉情况的是元代陶宗仪的《南村辍耕录》卷二十四“黄道婆”条：“未几妪卒，莫不感恩洒泣而共葬之，又为立祠，岁时享之。越三十年，祠毁，乡人赵愚轩重立。今祠复毁，无人为之创建。道婆之名，日渐泯灭无闻矣。”（中华书局，1959年版）由于黄道婆引导家乡父老找到一条生存之路，乡民们感念她的恩德，为她建祠，每逢岁时节日，便来祭拜她。大概过了三十年，黄道婆的第一座祠院毀了，一位赵姓乡宦再次为她造了一座祠。这座祠院建于元代后期，约公元1334年左右。建成以后，附近的民众都来祭拜。由于留下的资料非常有限，我们无法得知祭祀的具体情况，只知道此时的祭祀是在每年春秋两季进行的。但是，此祠建成后不久即遭战火毁坏。《上海风俗古迹考》和《上海风物志》等书中都有对此祠院兴废过程的记载。后来，各种纪念祭祀黄道婆的祠庙建立起来，人们逐渐把这些祠称为先棉祠。如王韬《瀛堧杂志》卷二说：“先棉祠，亦曰黄道婆祠。”黄道婆就是“先棉”，这是毫无疑义的。《墨余录》的“黄道婆祠”条将黄道婆与先蚕螺祖相比：“雨苍氏曰：道婆之功，不在西陵氏下，如以利言，则丝贵棉贱，衣被天下，此更攸宜，所愿家尸户祝，百世祀之。”（上海古籍出版社，1985年）黄道婆在江南民间获得了先棉的身份。 先蚕和先棉的祀典从一开始就有着明显区别：先蚕的祀典被纳入国家祀典之中，而先棉的祀典不过是受惠民众的自发行为。 几乎历代皇家都建先蚕坛或先蚕祠以祭祀先蚕。比如，隋代在皇宫以北三里的地方建了四尺高的祭坛。农历三月上巳节期间，皇后率领三夫人、九嫔、内外命妇等一干人，用猪牛羊各一头来祭祀先蚕。宋神宗元丰四年，规定了要在北郊祭祀筑坛祭祀先蚕。明世宗嘉靖九年在北郊修筑了先蚕坛祭祀先蚕。清代祭祀先蚕的典礼和规模是非常盛大的。据《清史稿》记载，整个典礼要持续数日。第一天是跪拜礼，第二天是躬桑礼，第三天是治茧礼。（中华书局，1977年）  先蚕不仅得到了皇家的重视，在民间也同样被广泛地崇拜着。比如，江浙蚕区遍设祀蚕神祠庙。《吴门表隐》载，苏州机神庙“祀黄帝，并祀先蚕圣母西陵氏”，所以，机神庙又被称为轩辕宫。（江苏古籍出版社，1986年）同治《盛湖志》记述盛泽先蚕祠塑有轩辕、神农及螺祖三座神像。震泽丝业会馆门楼的神龛里也供奉着嫘祖像。除江浙地区之外，四川民间也广泛祀奉先蚕。现在的四川盐亭县金鸡镇有嫘祖石像，高十余米，依山凿成，形态庄严大方。有些学者认为嫘祖就是四川盐亭县人。在湖北三峡地区的宜昌，嫘祖祭祀也很兴盛。因为宜昌处在三峡西陵峡的峡口，西陵峡正好与嫘祖西陵氏名称一致，也有人认为那里是嫘祖的故乡。在北方，先蚕也得到了民间的广泛信奉。例证之一就是上文提到的在北方定都的古代国家对先蚕的祀典。受国家祀典的影响，民间的先蚕供奉一定也很普遍。在河南新郑，那里据传说是黄帝故里，也有嫘祖殿，享受香火，而在那里不远处的具次山，山上也有一个嫘祖殿。可见，先蚕嫘祖的祭祀是全民的祭祀，影响很大。 与先蚕相比，先棉的祀典没有那么隆重，信奉的范围也没有那么广泛。先棉的祀奉区域主要是今天的上海地区、江苏太仓等地区。清代姚福均《铸鼎余闻》卷三载：“今松江太仓及邑东乡木棉之地，均立（黄道婆）庙祀焉。”（光绪二十五年刊本） 上海地区现在可知的供奉黄道婆的祠庙大概有十多处。 元代至正年间，约公元1362年，一位张姓乡宦重新建造了黄道婆祠院，香火一直绵延不断。元代诗人王逢曾写诗记录了此事：“道婆遗爱在桑梓，道婆有志覆赤子。荒哉唐玄万乘君，终腼长衾共昆弟。赵翁立祠兵火毁，张君慨然继绝祀。我歌落叶秋声里，薄功厚飨当愧死！” 明代成化、万历和天启年间，先后三次重建和改建了黄道婆祠院。“明成化间，知县刘琬重建祠”。“原在乌泥泾，明万历间张之象改建于张家浜”。“明天启六年，张所望在建宁国寺的同时，建黄道婆祠于其西”。可惜的是，这些祠院都没有能保留下来。 上海地区现在唯一幸存的是清代雍正年间建造的黄母祠。该祠位于原龙华乡南郊村黄道婆庙自然村（或称黄母庙村）。那里的黄母庙是一座四合院式的民房。前进门内有“黄母祠”匾额，后进供奉一座放在一个玻璃神龛内的黄道婆塑像。塑像是一位衣着较为华丽的老妇人，左右有童女二人。1956年，有关方面在龙华公社东湾村的荒冢里，勘察核实了黄道婆墓，并加以重修维护。上世纪八十年代被复原。后来，黄母祠和黄道婆墓都被划入上海植物园内。 清代嘉庆年间，有人在上海城内渡鹤楼西北小巷内为她修建了一座小庙，1919年时，这座庙还在。清代褚华《木棉谱》载：“黄道婆，本邑人……今城中渡鹤楼西北小巷内亦立庙祀之。邑之女红，岁时群往拜礼，呼之黄娘娘。”从这段记录中可以看出，嘉庆年间对黄道婆的祭祀时间是年节岁时。（民国《上海掌故丛书》第1册）  清代道光六年（1826年），上海县城西门李氏吾园旁，建起了一座先棉祠，后来又在附近造了黄婆禅院。《墨余录》“黄道婆祠”条对该祠的记录颇详细：“大殿三楹，重堂夹室，倍极华美。外此供祭有疱，燕享有序。殿前建台一座，每岁四月，值道婆诞辰，酬神演剧，妇女云集。”这是现在从古籍中所能见到的最华美宏大的黄道婆祠了，殿前还建有一座娱神的戏台。此时，黄道婆的祭祀时间已经变为每年四月黄道婆的诞辰之日。而祭祀的方式比先前的都要隆重，除了丰盛的祭品外，还有盛大的戏剧演出。清同治年间，吾园由上海道的应宝时购得，改建为龙门书院，这是上海中学的前身。1905年，龙门书院改为官立苏松太道龙门师范学堂。师范学堂后来合并为上海中学。为了纪念先棉祠，在新校区内修建了“先棉堂”。 咸丰年间，布业公所在现在的豫园的月楼上建了一座黄道婆祠，供奉黄道婆为布业的始祖。布业公所还建了一座跋织亭，此亭内有叙述木棉播种以至上浆织造的16幅木刻画，比较完好地保存了清末手工棉纺织技术的流程。 根据《上海宗教通览》，1912年前，上海县三林乡临浦村（今浦东新区三林乡）还曾有过一座乌泥泾庙。但始建年代已不可考。1912年时，就在这个地方建设了三林乡立第三初级小学校（现改名为临浦小学）。《上海宗教通览》对此庙供奉何人没有记录，而清代秦荣光的一首竹枝词的内容则表明该庙祀奉的是黄道婆。“乌泥泾庙祀黄婆，标布三林出数多。衣食我民真众母，千秋报赛奏弦歌”。三林标布是三林地方特产，此词中所述的这座庙想必就是《上海宗教通览》中的乌泥泾庙了。 奉贤萧塘刘港有黄姑庵，虹口曾建有黄婆庵。嘉定也曾有过祀奉黄道婆的祠庙。 上海地区之外，江苏的太仓县城内曾有过两处木棉祠，一处在大东门外，一处在海宁寺内，所供的神就是黄道婆。此外，在江苏的其他地区，黄道婆也得到了一定的崇信。 从以上的论述中，我们不难发现，同是纺织业英雄的先蚕和先棉，祀典的时间、范围、方式、内容等方面却有着显著的区别：对先蚕的祭祀几乎从一开始就是古代国家祀典的一部分，有着较为固定的祭祀时间、地点和方式。先蚕的祭祀在民间的分布区域也极广，大江南北的民间都祀奉过或正在祀奉着先蚕；而对先棉的祭祀一开始就出现在民间，此后也只在民间流行，从未进入过国家祀典。而且，民间祀奉先棉几乎仅仅出现在江南地区。 先蚕与先棉的祭祀差异，对传统中国的经济模式与社会结构都带来了不同的影响。 二 对先蚕的祀奉时间长、范围广、仪式性强（尤其指国家祀典）等，导致了从上到下对桑蚕业的重视，影响着我国的传统生产方式。我国是养蚕、治丝、织帛的发源地，至今已有5000多年的历史。我国古代生产的丝织物，以其精湛的制作、高超的技艺，著称于世。我国高水平的丝织品及其成熟的技艺早在汉唐时期就通过横贯大西北的古代丝绸之路，走向了全世界，对世界文明产生过深远的影响。 在这种情况下，重农桑、劝农桑就成为历代统治者最重视的事情之一，甚至是那些出生于游牧民族的皇帝也明白农桑生产对中国社会的重要意义。康熙皇帝曾在中南海丰泽园专辟农田，亲试耕植。雍正帝曾谕令在圆明园内种桑养蚕，并派太监管理养蚕事务。他在《多稼轩劝农》诗中写道：“夜来新雨过，几甸绿平铺。克尽农桑力，方无饥冻虞。蚕筐携织妇，麦饭饱田夫。坐对春光晚，催耕听鸟呼。”乾隆皇帝也十分重视农业生产。他曾说：“帝王之政，莫要于爱民，而爱民之道，莫要于重农桑，此千古不易之常经也。”而桑树是养蚕治丝的基础。因此，很长时间以来，扶植桑树种植就成为历代统治者促进社会生产的重要手段。  农桑生产也就是传统的男耕女织的生产方式。越王勾践振兴越国的两大手段之一就是“省赋敛，劝农桑”。越王不仅自己亲自耕作劳动，还让夫人参加丝织生产，从而在全国倡导了一种“男耕女织”的振兴经济的模式。勾践所倡导的这种模式正是中国最基本的经济结构——男耕女织。男耕女织是一种自然分工，即在生理基础上的分工。随着社会第一次大分工，即原始的锄耕农业发展为传统的犁耕农业，同时也有了早期丝织。农业主体生产为男子，女子主要纺织，开始了最初的男耕女织形态。原始社会末期，出现第二次社会大分工，手工业从农业中分离出去。但纺织，却直到封建社会末期还没有分离出去。因此，男耕女织长期成为中国农业社会的基础，成为自然经济的标志。除了最基本的经济结构外，男耕女织还发展成一种社会结构，也就是我们所熟悉的男女二元对立统一模式。这一模式包括男主外女主内，男强女弱，男阳女阴等等。先蚕的祭祀强化了男女性别角色的定位，其影响至为深远。 这种模式在中国传统国家祀典中表现得非常明显。先蚕祀典是由王后或皇后来主持的，几乎所有贵族女性都要参加。作为先蚕的嫘祖是传说中黄帝的正妻，身份极其尊贵，这种身份决定了能将对她的祭祀列入国家祀典。从周代开始，王后就是祭祀先蚕的主要领导者。在她之下，包括嫔妃、公主、内外命妇等贵族女性几乎都要参加这种活动。晋太康七年行祀奉先蚕之礼时，皇后、公主、三夫人、九嫔、世妇、诸太妃太夫人，及县乡君、郡公侯特进夫人、外世妇、命妇等都参加了（《宋书·志第四·礼一》，中华书局，1974）。北周祭祀先蚕时，也是皇后带队。皇帝的妃嫔、三公的夫人都要随行。同样，到了明世宗时，皇后用少牢祭祀先蚕，公主、内外命妇都要陪祭。  而同时，还有一种由王或者皇帝主持的，几乎所有贵族男子都要参加的先农祀典。先蚕祀典是为搭配先农祀典而出现的。有一个例子非常说明问题：清初的时候，国祀中没有祭祀先蚕这一项。到了乾隆皇帝时，才开始祭祀先蚕。而祭祀先蚕是鄂尔泰和海望提出的。他们在给乾隆上的奏折中提出了“古制”，以及皇帝亲耕与皇后亲蚕的对应关系。这个问题不是凭空提出的。此时，鄂尔泰正受命编纂《宫史》。《宫史》是一部包括后宫宫闱等级、礼仪、司法、防卫、内廷人事、财政管理等内容的内廷大全。修《宫史》是清朝统治者接受汉族传统礼制由外及内的一个标志，它从制度上规定了后宫女眷们的行为举止，将其纳入到礼法的约束中。为了符合“古制”，皇后不仅要统领六宫'，而且还要母仪天下，做天下女子的表率。于是，蚕神西陵氏嫘祖终于又被推崇起来。皇帝是全天下男子的表率，而与皇帝相匹配的皇后是全天下女子的表率。由皇帝皇后出发，为全天下的男女规定了一种法则，也就是男女二元对立统一的模式。这种社会结构的确立，无疑受到了先蚕国家祀典的影响。 于是，我们清楚看到，先蚕的祭祀，对于中国农业社会的生产方式：农桑一体，男耕女织的生产模式有着内在联系，同时，也就对男女的社会角色定位起到了强化作用。 相反，对先棉的祀奉从一开始就是一种民间行为，且地域小，规模小，与先蚕受到的从上到下、从南到北的信奉形成鲜明区别。前面已经提到：祀奉先棉的地区主要集中在以现在的上海地区和江苏太仓等地为中心的江南地区。而这些地区同时也是棉纺织业最发达的地区。黄道婆的故乡——乌泥泾这个名不经传的小地方就拥有纺织机1000余套。松江地区所产棉织物不仅外观漂亮、质地坚牢，而且由于制棉技术超过了闽广、西北，得以广传于大江南北。最终赢得了“松郡棉布，衣被天下”的美誉。从此，松江地区成为全国棉纺织中心。从明代开始，上海地区的农村几乎家家户户都从事纺纱织布。从事纺织的妇女由于白天还有其他的劳作，纺织只能在夜里进行。到天亮前，布就能成。因此，当地的布庄每天都在天未亮时，派出伙计去收布。除了纺织的个体生产之外，当时的松江府还出现了大量染布、踹布的作坊。到清代中叶，枫泾、朱泾等地就拥有染布、踹布的工匠上千人。可见，当时纺织业是极其发达的。而这些棉纺织业发达的地区几乎就是明清时期经济最发达的地区。也就是说：棉纺织业的兴盛区就是当时经济发达区。因此，我们不难想到棉纺织业对经济的推动力是如何巨大了。而在这些地区，出现了我们前面提到的众多的祀奉黄道婆的祠院寺庙。 尽管棉纺织业极大地促进了江南地区的经济发展。但它却没能有力地推广到更广大的地区去。我国棉花生产的历史很久，但是，一直没有得到有力推广。其中，先蚕崇拜下的丝绸本位，及其男耕女织结合的小生产模式是有密切联系的。当黄道婆发明了棉纺织的新技术，先棉的地位已经确定，但是，这样一个民间的女子，没有办法上升到国家祀典的地位。我们注意到，明清两代的国家祀典，纺织神灵还是先蚕嫘祖，没有黄道婆的身影。这样，具有国家影响的祭祀活动就没有改变社会整体上的农桑结构的契机，不能把农棉结构延伸出去。因此，棉纺织业主要只能在先棉祭祀区里发展，向外拓展不够充分。  民间的力量虽然是伟大的，但从财力、物力、组织力等方面看，民间的力量也是渺小的。黄道婆虽然代代为人所敬仰，但她的祠庙也只有一些或热心或富有或有权的个人和团体才有力量进行修建。黄道婆的影响能从小小的乌泥泾扩大到江南地区，他们功不可没。张所望在《重建黄道婆祠记》中高度称赞了黄道婆的功绩：“衣食之源，妪实开之，等于育我，以母道事之，谁曰不然。”张所望的这种高度赞扬，扩大了黄道婆的影响，进而才使得建于明代天启年间的这座祠一直保存到清末。从某种程度上说，这些人在宣传先棉的作用上，与皇室宣传先蚕的作用上是有相似之处的。但他们的力量显然不能与皇家相比。此外，一些口头文学作品、传说、童谣等也起到了宣传的作用。如上海地区流传的那首关于黄道婆的童谣——“黄婆婆，黄婆婆，教我纱，教我布，两只筒子两匹布”，的确扩大了先棉的影响。但是，民间口头文学作品比起国家祀典严格的书面规定来，无论从影响力还是持续时间上都要弱很多。毛祥麟在《墨余录》里说：“道婆之功，不在西陵氏下”。所述是符合实际的，但是，如果不在祭祀中体现出来，就不会在实际的影响中体现出来。 因此，虽然从元代开始，棉纺织业就得到了很大的发展，但这些发展仅仅集中在江南及其附近地区。至元二十六年，诏令在福建、江西、浙东、江东等地设木绵提举司（即棉花及其制品管理机构），大规模征收棉织品。明代，棉纺织业继续得到发展，当时有“买不尽松江布，收不尽魏塘纱”的民谚。而在华北和中原地区，棉纺织更多满足的是家庭内部的需要，而没有发展为一种经济产业。这就导致了地区之间经济发展的不平衡。中国经济重心的转移是从唐代开始的。而在元明清时期，南北方经济的差异则被加速拉大了。对江南经济发展起了巨大推动作用的棉纺织技术没能很好地传播到北方去，是南北经济差异日益显著的一个重要原因。在经济发达的江南地区，棉纺织业都先后形成了一种具有极强竞争力的地方产业。后来具有特色的蓝印花布、龙华稀布、乌泥泾被等就是在江南地区棉纺织业已经形成一种竞争激烈的经济生产活动的条件下才产生的。而在经济日渐衰落的北方地区，棉纺织业却是不发达的。造成这种局面的重要原因之一，就是：棉纺织行业神黄道婆的祭祀并没有被列入国家祀典中，没有得到国家的认同，从而使得棉纺织技术没能在全国范围内推行开。  与嫘祖黄帝正妃的身份不同，黄道婆传说的家庭身份是比较模糊的，年轻的她是流浪者，回乡后的她也没有很好的家庭生活，关于她的传说，没有太多的关于家庭夫妻的元素。这样，黄道婆的传说，以及关于先棉的祭祀，就不会像嫘祖先蚕祭祀一样，对传统的男女家庭角色定位产生影响。先蚕的祭祀，有着维护自然经济的稳定的家庭形式的功能，而先棉没有这种元素，相反，由于棉纺织生产逐渐带来的商品化的属性，纺织不再仅仅满足家庭之用，因此，妇女的生产行为便开始卷入社会化的浪潮，在具有商品属性的棉纺织英雄先棉的祭祀活动中，不仅经济活动受到影响，就连男女两性的定位也发生变化。在江南地区，妇女地位较之其他地区更高一些，这与她们在经济生活中的地位有关，也与祭祀一位非男耕女织模式下的黄道婆存在一定的关联。 江南一带因为黄道婆的技术发明而受惠，其辐射区，既是棉纺织业繁荣发展的区域，也是黄道婆信仰的祭祀区，即先棉的祭祀区。 于是我们发现：一种祭祀和一种生产方式相联系，也与一种社会结构相联系。 文章来源：陈澄泉，宋浩杰主编《被更乌泾名天下：黄道婆文化国际研讨会论文集》，上海古籍出版社2007年版，第113-121页。 图片来源：华东师范大学海上风民俗博物馆  |
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