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作者简介丨程志华，河北大学哲学与社会学学院教授。 原文载丨《社会科学战线》，2022年第4期。
摘要： 在现代化语境下，“轴心时代”诸子起源是神秘且有趣的问题。就已形成的观点讲，“六经说”“救弊说”“王官说”“职业说”具有典型性。不过，牟宗三不赞成“王官说”“职业说”，认为它们仅为“缘”，而不属于“因”;真正的“因”是“周文疲弊”，即对“周文疲弊”的不同理解和“对付”方案。他以儒、墨、道、法、名、阴、阳六家为代表，具体分析了各家对“周文疲弊”的态度和“对付”方案，展现了诸子形成的主要脉络。此番论说实际上消解了“六经说”，支持了“救弊说”。牟宗三的诸子起源说乃第五种典型观点，它可给我们思考“第二个轴心时代”一些启示：第一，“因”与“缘”之区分非常必要；第二，思想家个体对于一种思想形成非常关键；第三，一种思想的形成不是一蹴而就，往往是一种过程展现。 关键词：周文疲弊；诸子起源；牟宗三；六经 雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的理论之所以受到学界关注，在于它揭示了人类文明起源的一个重要现象。这个理论认为，公元前600—前300年，在古代中国、印度和西方同时出现了灿烂文明，至今它仍然是人类文明的基底。若就本质来讲，“轴心时代”理论包含三个方面的意涵：其一，古代中国、印度、希腊、以色列这些不同地区同时出现灿烂文明；其二，这些不同地区同时出现的灿烂文明的共同特征是，以哲学和宗教为代表实现了对原始文化的超越和突破；其三，这个时期形成的灿烂文明塑造了之后几千年的人类文明。①1 然而，“轴心时代”何以会出现无疑是一个神秘和有趣的问题。就古代中国讲，“轴心时代”即是先秦的“诸子百家”时代。因此，在中国，探讨“轴心时代”起源的问题即是探讨诸子百家的起源问题。 一、学界关于诸子起源已有探讨之概说 学术史中关于诸子起源的代表性观点，以时间为序，可大致归为如下几种： 1.“六经说” “六经说”的核心意思是，诸子皆出于“六经”，即，“六经”是源，“百家”是流。此说以庄子为肇始者，熊十力为后继者。 《庄子·天下》最早提出相关说法，主要思想如下：第一，“六经”所载乃“古之道术”，“古之道术”的实质是“内圣外王之道”。第二，“古之道术”通过“邹鲁之士”“搢绅先生”传诵至诸子，“邹鲁之士”“搢绅先生”是“六经”与诸子之学的桥梁。第三，“内圣外王之道”是“该”“遍”即整体性的“一”。第四，诸子只得“六经”之部分，对其内容“以自为方”，有失“六经”和“古之道术”的完整性，仅只为“一曲之士”。2 《庄子·天下》所论的价值远不止于此，因为它“隐含”了一个重要史实，而这个史实乃“六经说”得以成立的前提——“六经”在诸子之前已经形成。历史地看，这个前提是言之成理、持之有故的——殷商时代已经形成文献，而这些文献即是“六经”的源头。在春秋时代，《诗》《书》《易》已经成为权威经典，在政治、外交、社会生活中被反复称引。到了现代，熊十力承继并发展了《庄子》这种说法，认为诸子“源出于儒”。因为诸子皆以“六经”为依据，而“六经”为儒家经典原典。3不过，对诸子“源出于儒”不可误解，因为所谓“源出于儒”，只是从“根底”上讲其源于“六经”，并不意味着诸子是儒家的“旁支”或“余绪”。他说：“五家虽出于儒，而其开宗之哲并是创作之天才，其成就伟大，故是独创而不得谓为儒学之旁支。旁支者，虽能不守一先生之言，而未足以穷大极深，非真能自树也。”4 2.“救弊说” 《淮南子·要略》以黄老道家为基点，认为诸子之学“皆起于救世之弊”，皆“应时而兴”。5其要点如下：其一，“儒者之学”：修治周成王、周康王主张，祖述周公训诫，教导弟子传承周代礼仪，研究周代典籍，遂而开创了儒家学派。其二，“墨子之学”：墨子本为儒家弟子，但认为儒家礼仪烦琐，不仅耗费资财，亦会伤害生命，故背弃周礼而遵从夏制。其三，“管子之书”：齐桓公忧虑国家祸患，立志保家卫国，重振天子尊崇地位，催生了管子之学。其四，“晏子之谏”：齐景公贪恋声色犬马，任性妄为，宠护小人，于是催生了晏子的讽谏。其五，“纵横修短”之术：东周末年，王权衰微，六国擅自为政，以武力互相争战，催生了“纵横术”。其六，“刑名之书”：韩国原由晋国分割而建立，但晋国、韩国两国礼法常相抵触，而且前后君主法令亦常不一致，百官、庶民因此无所适从，催生了刑名之学。其七，“商鞅之法”：秦国乃虎狼之国，穷兵黩武，寡义趋利，决意吞并天下诸侯国，催生了商鞅的法家思想。6 3.“王官说” “王官说”的核心意思是，诸子出于王朝官员，因为当时“学在王官”即“学在官府”。此说的源头是刘歆的《七略》、班固的《汉书·艺文志》。主要内容如下：儒家出于“司徒之官”，即掌邦教之官。道家出于“史官”，即记录和编纂历史之官。阴阳家出于“羲和之官”，即掌天文历法之官。法家出于“理官”，即治狱之官。名家出于“礼官”，即掌礼仪之官。墨家出于“清庙之守”，即负责守护太庙之官。纵横家出于“行人之官”，即掌朝觐、聘问之官。杂家出于“议官”，即言官或谏官。农家出于“农稷之官”，即掌管农业之官。小说家出于“稗官”，即负责给帝王讲述风土人情之官。7到近现代，章太炎力主“王官说”。“近人说诸子出于王官者，唯太炎先生为最详。”8在他看来，诸子“出自王官”的根本依据在于“学在王官”。略晚于章太炎，刘师培提出“诸子出于史官”，为对“王官说”的具体化或深化。基本观点是：在先秦时期，史官在文化传承中具有关键地位，“史也者，掌一代之学者也”9，故诸子学实皆出于“史官”。10 4.“职业说” 章学诚认为，三代之前，“学在官府”是史实，“古之道术”亦只在王官。然而，所谓诸子出于“王官”并不准确，因为由“王官”到诸子中间有一个王官身份的转变，此即所谓的“官师分职”——在周代末期，本来“学在官府”，是“官师合一”“治教合一”，但随着周文疲弊，逐渐转变为“官师分职”“治教分途”，六艺失其“官守”，故唯赖于师教而传。11基于“师教而传”，渐而产生“诸子百家”。12质言之，诸子直接根源在于著书立说，而著书立说的根源在“官师既分”。不难看出，章学诚的观点是一种“职业说”，因为官师分职、治教分途乃“职业化”之始。胡适坚决反对“王官说”，认为其纯粹为“汉儒陋说”——既无文献依据，又无学理支撑。理由有三个方面：其一，刘歆以前论述诸子学派都没有这样的说法，所以“王官说”没有史学依据。其二，诸子出于王官理由不充分。诸子当中，除了老聃以外，其他很难说都是“王官”。其三，《汉书·艺文志》所谓“九流”乃汉儒无据之说，“未得诸家派别之实”，故而不能成立。胡适认为，诸子实起源于“职业”。例如，儒家即是一种职业，乃社会生活一“流品”;此“流品”乃孔子儒家所自出，孔子亦此“流品”中之一人，不过他有特殊地位而已。13与胡适亦师亦友的傅斯年亦主张“职业说”——除墨子外，诸子“皆出于职业”，“均凭借一种特殊职业而生”。14 二、牟宗三关于诸子起源的论说 就上述已有四种观点看，牟宗三明确反对“王官说”和“职业说”。在他看来，这两种观点为不同角度的言说：前者是纵向的，为历史角度；后者是横向的，为社会学角度。不过，两者有共同点：均没有切准诸子产生根源，没有切入内在思想根源，为“非逻辑”的、“非本质”的渊源，故可以“松”“不切”等词来形容，因为它们均属于对诸子产生之“缘”(条件)的探讨，而不属于对“因”(原因)的探讨；而“缘”与“因”是有原则性区别的。15 那么，什么才是诸子的“逻辑”的、“本质”的渊源呢?牟宗三展开了具体探讨。在他看来，诸子虽然学派众多，但在探讨起源时完全可以儒、墨、道、法、名、阴阳六家为代表，这也恰恰是司马谈写《论六家要旨》的考虑。进而，六家又分为两个层次：前四家与诸子起源问题直接相干，后两家为间接相干，因为这两家“是从这四家所对付的问题里面派生出来的”16。四家所“对付”的问题是“周文”。所谓“周文”，指周代的典章制度，其核心为“礼”“乐”两系。就夏、商、周三代讲，前两代的“礼”“乐”还比较粗略，到了周代才“完全明备”即“彰明”“完备”。正是在此意义下，孔子才以“郁郁乎”来形容“周文”。(《论语·八佾》) “周文”虽包括“礼”“乐”两系，但“礼”为核心，故“礼”即可以代表“周文”。就“礼”讲，虽然其具体名目繁杂多样，但核心为“亲亲之杀”和“尊尊之等”两系：“亲亲”是亲其应该亲的，为家庭层面的；“尊尊”是尊其应该尊的，为政治层面的。不过，“尊尊”又分为两系：一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。这两者都是属于尊尊的。17前者为“政权”方面的，是可以世袭的、“所有权”层面的；后者为“治权”方面的，是不可以世袭的、“使用权”层面的。“亲亲之杀”“尊尊之等”两个层面的“礼”就是“周文”的核心。 周公制定这套典章制度延续了300年，对周代政治、社会、文化发挥了重要作用。但是，到春秋时代，由于统治阶级堕落和社会渐趋复杂两个因素，这套制度渐渐失效了，表现出“疲弊”的症状，故可言“周文疲弊”。所谓“疲弊”又称“疲敝”“罢弊”“罢敝”，意为受到消耗后而疲劳不堪、困乏无力。而就是“周文疲弊”的出现，成为诸子形成的契机。“对付”“周文疲弊”乃诸子之“逻辑”的、“本质”的渊源。18那么，儒、墨、道、法四家如何与“周文疲弊”“直接相干”呢?他们是如何“对付”“周文疲弊”而分别建构起一个学派呢? 首先是儒家。孔子作为儒家的创始人，他对“周文”持坚决的肯定态度，故对于“周文疲弊”心急如焚。他不仅有对“周文疲弊”原因的分析——“贵族生命堕落”，而且亦有恢复“周文”生命力、“使周文生命化”的深思——提出并奠立“仁”观念，使“礼乐真实化”，实现客观有效性。在孔子看来，“仁”观念的确立是使“周文”“生命化”的有效途径。19“仁”观念的提出和弘扬，在“对付”“周文疲弊”的同时，也开创了儒家学派，而这个学派由于以“仁”为核心观念，故而有“开辟价值之源”和“挺立道德主体”的鲜明特征。20进而，原始儒学的义理主要体现在《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》“五部书”当中。“儒家从它最基本的义理、最核心的教义来看，就是这五部书。”21“五部书”即是“对付”“周文疲弊”的义理探讨，亦即是“仁”观念的具体开展。22然而，许多人不这样看，将“五部书”分开讲，表现出两种不同态度：第一种态度是，认为原始儒家直接就着“道德”讲，只涉及属于“应当”的问题，而不牵涉“存在”的问题。因此，就文本依据讲，这种态度重视《论语》《孟子》，轻视《中庸》《易传》。这种态度的要旨是：“儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善，纯粹是道德，不牵涉到存在的问题……认为儒家完全是属于应当(ought)的问题，并不牵涉存在(being)的问题。”23牟宗三反对这种态度，因为孔子尽管没有讲“存在”，但其“智慧”可以通过“天”的观念“透射”到“存在”，而且孟子“尽心知性知天”，“应当”问题与“存在”是直接相关的。更为重要者，《中庸》《易传》是不可轻视的，因为它们被轻视，故才形成这种不当的态度。24第二种态度与前者恰恰相反，认为原始儒家所重者在“存在”和宇宙论，所不重者为“道德”和“主体”。因此，就文本依据讲，其重视《中庸》《易传》，轻视《论语》《孟子》。牟宗三同样反对这种态度，因为儒家讲“存在”乃与“道德”相关，甚至认为“宇宙秩序”即是“道德秩序”。这是《中庸》《易传》的精髓，对此不可视而不见。同样重要的是，《论语》《孟子》是不可轻视的，因为它们被轻视，才引起轻视“道德”“主体”的问题，而原始儒家讲“道德”是重视“主体”的，甚至不讲“主体”就不能讲“道德”。“孔子的重点是讲仁，重视讲仁就是开主体，道德意识强就要重视主体。”25 牟宗三上述论说的核心意旨是，“五部书”作为“仁”观念的开展，作为原始儒家“对付”“周文疲弊”的方案，它是一个整体，亦是一个过程，不可将其分解开来理解。 其次是墨家。与孔子不同，墨家否定“周文”，“把它只看成是个形式，所以要把它否绝掉”26。墨子“认为周文的礼繁琐浪费，所以他不法周，他法夏，法夏禹”。27墨子所谓“周文”是“形式”，不仅是指其为“空文”“虚文”，更重要的是指它造成人、财、物的浪费。很显然，这是一种“功利主义”立场。28因此，墨家不仅反对“周文”，反对“亲亲之杀”“尊尊之等”为核心的典章制度，亦连带地反对儒家，反对儒家以“仁”观念为核心的理论，与儒家形成对立之局。29质言之，在墨家看来，“周文疲弊”是应该的、必然的，“对付”之道乃反其道而行之的功利主义。 牟宗三反对墨家的主张，认为它唯有“质朴”，而缺乏“精神”;只讲功利，不讲理论。正因为缺乏“精神”、缺乏理论，故墨家虽要求“事功”，并批评儒家无用，但它并不能开出事功，也不能开出科学。如果以儒家为“人文”特征的话，那么墨家可谓“次人文”，甚至可以说“反人文”。30也正因为此，墨家不能“对付”“周文疲弊”，故传之不久而湮没于历史之中。31 再次是道家。与墨家相同，道家亦认为“周文”为“虚文”，是形式主义。不过，道家的立场不是功利主义，它不从功利的角度“对付”“周文疲弊”，而是以“境界”为化解的方案。“周文疲弊”的原因在于“周文”的“虚伪”“外在”“形式”，而这样的“周文”均源于人为，人为的实质是“有为”，而“有为”即是“造作”。“周文疲弊”的原因就在于“有为”“造作”，因为“有为”“造作”对人的生命形成“束缚”“桎梏”。32既然如此，“对付”“周文疲弊”的方案就是“无为”，从“造作”中解脱出来，摆脱“束缚”“桎梏”，而解脱、摆脱的结果就是“自然”。不过，道家的“自然”不是自然界的意思，而是一种精神境界。33自然界对应“超自然”即上帝，为上帝的创造物，故是“他然”“待他而然”，而道家的“自然”其义恰恰相反，为“自由自在”，为“自己如此，无所依靠”。质言之，“自然界”受制于因果关系，为“必然”;“自然”不受制于因果关系，为“自由”。34 道家关于“造作”的理解包括“自然生命的纷驰”“心理的情绪”和“意念的造作”三层。“自然生命的纷驰”为最低层，指人在现实生活中物欲的追求。故《道德经》有言：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”上一层则为“心理的情绪”，指心理上的喜怒哀乐等情绪纠结。最上一个层次为“意念的造作”，指思想层面的“造作”，所有的理论学说均属于此。这种“造作”最为复杂，带来的后果也最为严重。35既然这三层均为“造作”，那么就应当“否决”进而“化掉”它们。36进而，要化掉“造作”这三层，需要解决三个或三层问题。一是“道”是什么，即“无”是什么；二是“无”与“有”的关系是什么；三是“无”“有”与“物”的关系如何。《道德经》讲“天下万物生于有，有生于无”，即表达出“无”“有”“物”这三层。 关于第一个问题，“无”不是存有论的“无”，不是“没有东西”之义。“无”乃是“道”，道家以“无”规定“道”。“无”的具体含义包括两点：其一，“无”是“虚”，即“虚一而静”，“就是使我们的心灵不粘着固定于任何一个特定的方向上”37。荀子的“虚一而静”就是从道家而来。其二，“无”是“妙用”，有“无限妙用”。《道德经》将“利”“用”分开讲：“有之以为利，无之以为用。”“利”即“定用”，“用”即“妙用”。“利(定用)是有方所有限定的用；用(妙用)是无限定无方所的用。”38正因为“无”有“无限妙用”，故可言“无为而无不为”，也正因为如此，道家的学问被称为“帝王之学”“面南之术”。“有无限的妙用才能应付这千差万别的世界，所以道家的学问在以前叫'帝王之学’。要做王者师，一定要学道家。”39关于第二个问题，“道”是“无”，但“道”又具有“有性”。所谓“有性”，是就着“无限妙用”来讲的，而“无限妙用”首先为一种“矢向性”“徼向性”，即由“妙用”而兴起的方向性。40由此来讲，“道性”实有“双重性”，既有“无性”又有“有性”;两性之合方为“道性”之全。“《道德经》通过无与有来了解道，这叫做道的双重性(double character)。道随时能无，随时又有徼向性，这就是道性。”41不过，“无”与“有”不是僵化的、不动的，而是辩证的、旋转的，表现为一种“圆周之转”，而这个“圆周之转”即是所谓的“玄”。42关于第三个问题，“无”“有”都属于“道”的一面，与之相对的是天地万物之物，就此来讲《道德经》有“道创生天地万物”之说，亦有“无名天地之始，有名万物之母”之说。“道创生天地万物”通过“玄”以实现，而“玄”这种作用通过“徼向性”以落实。“无有是道的双重性，合在一起就是玄，玄才能恢复道创生万物的具体作用。通过徼向性就实现一个东西，即创生它、使它出现，所以徼向性(有性)是万物之母。”43不过，道家的“创造”与儒家的“创造”不同：儒家是“创造原则”(principleof creation)，讲天道不已创生万物；道家实际上是“实现原则”(principle of actualization)，只是讲“负责物的存在，即使物实现”。道家的“创造”实为“不生之生”，为一种境界形态，而不是实有形态。44所谓“不生之生”，为“消极地表示生的作用”，意指“物自己生自己长”，亦即“不禁其性”“不塞其源”45地让物自己生、自己长。 总之，道家“对付”“周文疲弊”的目的在于“化掉”“造作”而建构的一套形上学：其一，“道”具有双重性：“有”与“无”;其二，“道”乃“有无合一”的“玄”;其三，“道”具有创造性。就这套形上学讲，若以儒家的“人文”作标准看，“道家”不是“次人文”，而可谓“超人文”。46 然后看法家，法家的基本立场也是否绝“周文”，但不像墨子那样的否绝，也不像道家开出一个境界来。“法家的态度很实用(很实际的)，他完全是从政治上着眼，从事功上着眼。”47法家虽然也是从“事功”着眼，但法家的事功是从时代问题即政治现实来讲。“法家所着眼的是时代问题。当时是个社会形态、政治形态要转型的时代，法家就是顺着这个转型的观念往前推进，顺着这个要转型的趋势来行事……那么，当时的那个贵族社会是个什么社会呢?政治形态是封建，经济形态是井田制度。这是需要解放的。”48在法家看来，“周文疲弊”的原因是周代的政治经济制度过时了，需要改革以适应社会发展，改革的内容为“废封建”“立郡县”和“废井田”三件事。49这三件事又分为两个方面，前两者就政治讲，后一者就经济讲，故改革实是社会转型——政治和经济两方面的转型。50可见，面对“周文疲弊”，法家的视角与前三家均不同，其直面现实问题，不做任何超越地探究。 牟宗三认为，法家所推动的社会转型具有进步意义。历史地讲，中国历史政治形态分为三种：首先是先秦时期的“贵族政治”，其次是秦汉以后的“君主专制”，最后是现代的“民主政治”。51这三种形态是一种递进式、进步性的关系。就此来讲，是法家推动了中国社会由“贵族政治”过渡到“君主专制”，这是法家的贡献。尽管与“民主政治”相比，“君主专制”应该被推翻，但相对于“贵族政治”它是具有进步性的。不过，这仅是就“前期法家”讲，因为“后期法家”“变坏了”。 那么，为何说“后期法家”“变坏了”呢?是指法家“运用权术处也成了'黑暗的秘窟’，这是法家的罪恶”52。牟宗三认为，法家变坏的关键是申不害的“术”，申不害将“术”引入法家理论，从而使法家的事业发生了逆转。53韩非发展了申不害的理论，为君主专制运用提供了理论支持，甚至提供了合法性。“韩非子则主张法术兼备。法布在官府，术操之于皇帝。法是客观的，而术则是大皇帝一个人的运用，是秘密……皇帝运用术，主要在喜怒不形于色，与赏罚不测……而且成一传统，不过这不能登大雅之堂而只在暗地里运用。”54“术”观念的提出即是法家的“罪恶”，因为它为“权术”开启了“绿灯”。在君主专制制度下，许多皇帝明面上主张的是儒家学说，暗地里运用的却是法家权术。质言之，君主专制的“官性”是由儒家学说和法家学说共同支配；前者为显，为“明流”，显于庙堂之上，后者为隐，为“潜流”，隐于庙堂之下。 如此讲来，法家之于“周文疲弊”的“对付”有利有弊，需要对其辩证地分析与对待。 就以上四家来讲，若以个人、政府、社会三者关系来衡量，它们基于“对付”“周文疲弊”表现出鲜明的理论特征：道家只有个人而无政府和社会；墨家只有社会而无个人和政府；法家只有政府而无个人和社会；唯有儒家兼顾个人、政府、社会。“儒家不赞成法家，因为法家只有政府，没有个人，没有社会，这当然是极权专制。道家是只有个人，没有政府，没有社会，这也不行。虽然不是极权专制，但也非常道。墨子是只有社会，没有个人，没有政府。因为没有个人与政府，此中亦有反动。”55也许正是因此，四家的历史命运是不同的。“中国自先秦以来，儒家、道家都发展到很高的程度，而名家、墨家、法家等都没有继续发展。”56 如前所述，牟宗三认为以上四家是与“周文疲弊”直接相干的，而名家、阴阳家则是间接相干的，为“派生”甚至是“派生的派生”。我们看一下两家何以为“派生”或“派生的派生”。 首先，看名家之“派生”。在牟宗三看来，名家与“周文疲弊”不直接相干，与“周文”没有直接，是“派出”的。那么，它“派生”于何处呢?它“派生”于儒、墨、道、法“对付”“周文疲弊”而发生的思想。“儒、墨、道、法等家都是针对周文疲弊而发，然一发出那些思想，就连带地引出名家所讨论的那些问题，所以名家是派生出来的，而其所派生的机缘仍与周文疲弊有间接的关系，这现实的机缘即是孔子的'正名’。”57在四家的思想当中，孔子的“正名”思想乃名家“派生”的现实机缘。 在孔子看来，“正名”是一个重要问题，它与礼乐制度紧密相关，为解决“周文疲弊”之“仁”观念下的入手处。《论语·子路》载：“子路曰：'卫君待子而为政，子将奚先?’子曰：'必也正名乎!’……'名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。’”就当时的情形看，“形名”“名实”日益凸显为一个迫切问题，具体表现在“名实乖乱”“名器乖乱”两个方面。“名实乖乱”指名、实不相应，典型者如“君不君，臣不臣，父不父，子不子”;“名器乖乱”指与“名”相应的服饰、器皿、车舆不相应，经常被僭越，典型者如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(《论语·八佾》)正是基于这种现实，孔子非常重视“正名”。其实，不仅孔子重视“正名”，荀子亦作《正名》篇，法家亦重“综核名实”以定赏罚，甚至道家亦论及“形名”。由“正名”问题而引发“名家”思考，此即是“名家”发生的现实机缘。 不过，现实机缘并不是“名家”的本质。就本质讲，“名家”虽与诸子所针对的问题相同，但谈法已明显不同。名家虽由“正名”思想而起，但所谈的角度、层面不同于上述诸子，此乃“名家”之所以为“名家”者。“盖能内在于形名、名实之本身而为纯理论之谈论，有纯名理之兴趣者曰名家。”58唯“名家”所谈方为“形名学”“名学”，即今天所讲的“逻辑学”，诸子所讲只是现实层面具体的“正名”问题。“真正足以成名家而为形名学者，则在其所综述之先秦名家所涉之问题。”59但是，名家还不是成熟的“形名学”或“名学”，只是“名学”的“初步或预备”，因为他们讨论的还不是逻辑本身的问题。此乃名家的本质。60 其次，看阴阳家之“派生的派生”。所谓“派生”即是“不直接相干”的意思，即它不是直接“对付”“周文疲弊”而发生的思想，乃是对针对四家思想而发生的思想。不过，其所针对者并非四家之“经”“常”，而是针对四家之“纬”“变”，即“怪异偶变不经的现象”，而这些现象乃由“经”“常”所派生，故而阴阳家乃“派生的派生”。“凡六艺所表现的经常日用的现象而外的其他一切怪异偶变不经的现象，都是阴阳家所要对付的。六艺为人伦日用，有文可征，有体可睹，故显明可教，故曰经。偶变不经，虽事出有因，然不可得而拘，故多神秘不可语，治此等现象之学在中国则曰纬。故纬亦阴阳家学之流也。”61上述四家所治者为“经”与“常”，而阴阳家所治者为“纬”与“变”。“有经有纬，有常有变。经与常，儒家所言也；纬与变，阴阳家言也。”62 很显然，阴阳家所谈乃儒家所不谈者。在牟宗三看来，邹衍作为阴阳家创始人，他实际上开辟了另外一种学术理路，甚至成为中国文化中的一个单独传统。概括地讲，中国文化可以分为两个传统，一为“仁教传统”，二为“智学传统”;如果儒家代表前者的话，那么阴阳家则代表后者。“中国文化之慧命，除尧舜禹汤文武周公孔子历圣相承之仁教外，尚有羲、和之官的智学传统，古天文律历数赅而存焉。后来阴阳家即继承此线而发展。”63阴阳家常以自然现象为对象，且非常重视“术数”，故照此发展下去应能发展出自然科学和数学。阴阳家与墨家、名家一样，都有通向科学的可能。但是，不幸的是，阴阳家并未朝此方向发展，而是“变而为江湖术士”，终究“离科学愈远矣”。“政府养专家为古今中外之所同，实亦事实使然也。这些专家专对付怪异现象，阴阳家即从这些专家蜕变而成……他们本其所学，到处应用，解释一切不经现象，专为世人祈福禳灾。这已有点走江湖、卖膏药的趋向。阴阳家一变而为江湖术士，则本可以发展至科学者，遂转而之他离科学愈远矣。”64 不过，与名家、墨家的命运不同，阴阳家虽未发展出科学，虽未能登上大雅之堂，但它却始终与大雅之堂上的儒学“并流”。“阴阳家之势力始终与儒家之经学并行而潜流……庙堂之上为儒家，而社会内幕为阴阳家。”65这种情况在中国文化中有明显反映——中国人的“民性”即由儒家和阴阳家共同支配，此与君主专制下的“官性”由儒家和法家共同支配相类。“中国人的民性完全为儒家及阴阳家这两个传统所支配所熏陶。这两个传统比较起来当然以儒家为近情而近理。但是儒家的六艺并不足以制变，故表面经国文章是儒者之学，但那不见人处还是隐隐地拉近阴阳家作制变之助手。”66 前述为牟宗三关于儒、墨、道、法、名、阴阳诸家起源的探讨，而这些探讨至少起到三个方面的作用：其一，诸子起源有其“因”，而不仅有其“缘”;“因”主要指对“周文疲弊”的“对付”，即使名家、阴阳家亦不例外，只不过它们为“间接的相干”，为“派生”或“派生的派生”而已。其二，直接否定了诸子起源的“王官说”及“职业说”。以“因”之探讨将诸子起源归于对“周文疲弊”的“对付”，自然就将以“缘”为根据的诸种他说予以搁置。其三，间接否定了诸子起源的“六经说”。所谓“间接”，意指牟宗三并没有直接反驳“六经说”的文字，但他关于诸子起源的论说形成对“六经说”的消解。一个方面，熊十力认为“六经”乃儒家经典，诸子均源于对“六经”之诠释，而牟宗三认为原始儒学以“五部书”为代表；“六经”与“五部书”之间自然形成一种张力。另一个方面，“五部书”虽然是一个整体，但不仅出自多人之手，而且每部书都有一个形成过程。这样一种说法，无疑亦与“六经”为诸子起源的说法产生张力。不过，可能是出于与熊十力师生关系的考虑，牟宗三并没有直接反对“六经说”。其四，牟宗三继承了《淮南子·要略》的理路，因为“救弊说”即是就“因”来讲的——诸子百家乃是针对“周文疲弊”而提出的“对付”方案。不过，《淮南子·要略》并没有这种自觉，而且其所论亦非常简要，没有充分展开。就此来讲，其所论与牟宗三的理论不可同日而语。因此，牟宗三的观点可视为独立的第五种观点。 三、牟宗三诸子起源说的启示 上述为牟宗三以儒、墨、道、法、名、阴阳六家为代表对诸子起源的分析。这个分析是以“轴心时代”为语境来开展的。关于“轴心时代”，尽管它塑造了几千来的人类文明，但任何一种文明也都有“能量枯竭”时。而且，当今时代正经历着千年未有之大变局，人类社会已经和正在出现前所未有的诸多新问题。在这种情况之下，“第二个轴心时代”的曙光已经初露。面对“第二个轴心时代”，牟宗三关于“轴心时代”诸子起源的理论可以给我们提供如下启示。 其一，诸子之起源是针对问题而起的，哲学学说和哲学思想亦是如此。牟宗三关于“因”与“缘”的区分启示我们，不可把“缘”视作“因”，不可把时代背景包括政治、经济、社会条件作为思想的直接起因看待。时代背景无论是历史的，还是社会的，它们只是一种“背景”，不能直接用以解释思想的渊源。就历史学或社会学来讲，着重分析“背景”无疑具有合理性；但就哲学来讲，以“背景”解释渊源会出现“松”或“不切”的情况。一方面，特定“背景”未必定然产生特定思想，因为在相同“背景”下，有的人有反应，大多数人是没有反应的。以有反应为前提，才出现了儒家、道家以至于墨家、法家等。另一方面，在相同“背景”下，有反应的人的反应并不相同，故而才出现儒、墨、道、法等诸子。质言之，“背景”并不是产生思想的直接因素，直接因素是基于“背景”凝炼出来的“问题”，“背景”与思想之间还有一个“问题”作为媒介，而这个媒介才是思想产生的直接原因。因此，要探讨一种思想的起源，需要探究的是其所针对的“问题”，而不是“背景”。由上文可知，牟宗三认为，“周文疲弊”是春秋战国时期凝炼来的“问题”，而对于“周文疲弊”的不同理解和“对付”方案便是诸子的起源。进而，牟宗三这样一种理解亦即所谓“内在诠释”，“内在诠释”与“外在诠释”相反对。所谓“内在诠释”，指诠释的重点为在概念、义理框架内进行诠释，侧重寻求概念联系和义理递进，而不过多涉及时代背景和社会功能。其理据是，内在理论线索是有规律可循的，时代背景等外在线索终究要通过内在线索起作用，故寻求概念联系和义理递进应为重点。所谓“外在诠释”，指诠释的重点在跳出概念、义理本身，探究时代背景对概念、义理的影响，并揭示概念、义理的社会功能。其理据是，概念、义理得以产生、变化的原因根本上与特定环境、文化归根到底即特定利益紧密相联，故时代背景是概念、义理的决定因素。67很显然，关于“因”的探讨乃“内在诠释”，关于“缘”的探讨乃“外在诠释”。 其二，一种思想包括哲学思想的奠立，端赖思想家、哲学家个体的出现。一种思想的发生和发展，固然时代背景非常重要，因为是这个背景提出了“问题”，但“问题”的解决端赖于思想家个体的出现，是他们发现、凝炼并解答了“问题”，从而形成思想或学说。熊十力即认为，哲学建构以个体“实感”即“性智”为基础，而哲学体系只是对“实感”的言说；之所以会有不同哲学体系，在于哲学家不同的“实感”。由熊十力所论可以推知，哲学作为一门学问具有明显的“个体性”。正因为如此，孔子具备生命智慧建构起儒家思想，墨子虽然与孔子面对相同问题，但因缺乏孔子的生命智慧而只能建构墨家思想。关于儒、墨初创之别，牟宗三说：“王充《论衡·超奇》篇云：'孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也。’'立意创意’，'眇思自出于胸中’，即是孔子之独特的生命与智慧。若徒习鲁史，则墨子能读百国春秋，亦传经也。然而墨子无此生命与智慧，至少未表现出如此方向之生命与智慧。”68其实诸子之所以有别，重要原因端赖于初创时期思想家个体之别。总之，真正有价值且写入哲学史的学说，都是具有鲜明个性哲学家的作品。从另一个侧面讲，与很多学科不同，哲学著作很少能够集体创作。 其三，诸子的形成非一蹴而就，而乃为一个过程，其他很多思想学说亦是如此。就儒家之发生讲，是孔子、孟子等原始儒家以《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》“五部书”不断建构而过程性地完成的。当然，“五部书”之中有“一贯之道”，为一个整体；而且，“五部书”为整体之不同阶段、不同侧面。如果不如此看待，就不能对儒家起源有准确理解。牟宗三说：“我们是要把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们要先看看《论语》里面有些什么观念——儒家是从孔子开始——以后孟子兴起，《孟子》里面又有些什么观念?有些什么问题?然后再看看《中庸》《易传》《大学》里面有些什么观念。要估量先秦儒家这个系统的内在本质，你要先对这五部书里面主要的观念有相当的了解，这才能做恰当的消化。”69这段话当中，“整个”“发展”是两个关键词。进而，就法家之发生讲，虽然李悝、吴起、商鞅为前期法家，申不害、韩非、李斯为后期法家，但不可将两者分开来讲，而应该视其为一个整体作过程性的理解。实际上，无论是诸子哪一家，其思想多为多人共同建构，其经典也未必是一种独著，而多为学派集体著作。例如，《论语》《孟子》即为多人著作而成。因此，既然诸子形成本身展现为一个发展过程，那么对其就应作整体性、过程性理解。而且，由诸子起源问题还应发现，诸子之后，“学”还需要发展，事实上也在不断发展。“普通亦常以为先秦诸子是中国文化的黄金时代，此后便无可言。此是不知价值实现之过程与践履奋斗之艰苦之言……推之，以往没有出现科学，此后定要出现，没有出现民主政治，此后定要出现。西方没有心性之学，定要逐渐转出。基督教亦不能止于其已成之形态，儒、佛皆然。德的文化价值、智的文化价值、美的文化价值，都要各循其文化生命之根，在无限发展中，步步实现出来。”70这是我们在“轴心时代”背景下探讨诸子起源的宗旨，也是由牟宗三的诸子起源说我们应该得到的最重要的启示。 注释： 1 卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7-9页。 2郭庄藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年，第1067-1069页。 3熊十力：《读经示要》，上海：上海书店，2009年，第4-5页。 4熊十力：《原儒》，上海：上海书店，2009年，第46页。 5胡适：《诸子不出于王官论》，载《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社，1996年，第354页。 6刘安：《淮南子》，哈尔滨：北方文艺出版社，2018年，第500-501页。 7班固：《汉书》第6册，北京：中华书局，1962年，第1728-1739页。 8胡适：《诸子不出于王官论》，载《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社，1996年，第357页。 9刘师培：《刘师培史学论著选集》，邬国义、吴修艺校，上海：上海古籍出版社，2006年，第9页。 10刘师培：《刘师培史学论著选集》，邬国义、吴修艺校，上海：上海古籍出版社，2006年，第13页。 11章学诚：《文史通义》，上海：上海书店，1988年，第25-26页。 12章学诚：《文史通义》，上海：上海书店，1988年，第6页。 13胡适：《说儒》，载《胡适文存》第4册，合肥：黄山书社，1996年，第4-15页。 14傅斯年：《战国子家叙论》，载《民族与古代中国史》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第191页。 15牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第44-45页。 16牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第45页。 17牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第46页。 18牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第48页。 19牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第49页。 20牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第49页。 21牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第55-56页。 22牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第57页。 23牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第57页。 24牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第60-61页。 25牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第62页。 26牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第49页。 27牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第51页。 28牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第50页。 29牟宗三：《庄子〈齐物论〉讲演录(二)》，《鹅湖》第320期，2002年。 30牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第51页。 31牟宗三：《历史哲学》，载《牟宗三先生全集》第9册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第128-129页。 32牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第71页。 33牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第71页。 34牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第71页。 35牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第73页。 36牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第74页。 37牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第75页。 38牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第76页。 39牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第76页。 40牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第77页。 41牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第77-78页。 42牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第79页。 43牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第82页。 44牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第83页。 45王弼对《道德经》十章“生之”“畜之”注为：“生之：不塞其原也;畜之：不禁其性也。”王弼注：《老子道德经·外一种》，上海：上海书店，1986年，第6页。 46牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第51-52页。 47牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第52页。 48牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第52页。 49牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第52-53页。 50牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第132页。 51牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第54页。 52牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第138页。 53牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第134页。 54牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第134-135页。 55牟宗三：《时代与感受》，载《牟宗三先生全集》第23册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第134页。 56牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第172页。 57牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第157页。 58牟宗三：《才性与玄理》，载《牟宗三先生全集》第2册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第273页。 59牟宗三：《才性与玄理》，载《牟宗三先生全集》第2册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第273页。 60牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第171页。 61《牟宗三先生早期文集》上，载《牟宗三先生全集》第25册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第286页。 62《牟宗三先生早期文集》上，载《牟宗三先生全集》第25册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第354页。 63牟宗三：《五十自述》，载《牟宗三先生全集》第32册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第44页。 64《牟宗三先生早期文集》上，载《牟宗三先生全集》第25册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第288页。 65《牟宗三先生早期文集》上，载《牟宗三先生全集》第25册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第355页。 66《牟宗三先生早期文集》上，载《牟宗三先生全集》第25册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第289页。 67程志华：《中国哲学诠释四论》，《福建论坛》(人文社会科学版)2019年第5期。 68牟宗三：《心体与性体》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第12页。 69牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第55页。 70牟宗三：《道德的理想主义》，载《牟宗三先生全集》第9册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第290-291页。  轮值主编|陈乔见 图文编辑|宋金明 王沁雨 陈耀辉 *上海儒学推文均源自期刊杂志，不代表上海儒学的立场和观点。 |
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