 作 者：金观涛 来 源：本文为《消失的真实：现代社会的思想危机》一书的序言，中信出版集团2022年3月出版 本文共计12385字数，阅读约需要18-22分钟。 自轴心时代以来，寻找真理都是从面对黑暗开始的。而我们已在一个自由的、不断进步的世界中生活得太久，忘记了哲学的精神是什么。今天的哲学研究必须敢于正视历史大倒退带来的思想困境。 被中断的哲学研究 '真实性哲学'源自我和刘青峰在青年时代的探索。20世纪80年代，我们从事中国科学技术史的研究。为了分析现代科学为什么没有在中国产生，必须追问什么是科学，也就必定涉及对科学哲学和真实性的探讨。 1982年10月，中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社在四川成都召开了'中国近代科学技术落后原因'学术讨论会。今天人们将其视作20世纪80年代'文化热'（民间启蒙思潮）的标志性事件之一，其实科学哲学一直是80年代民间启蒙思潮的重要组成部分。经历过80年代的人都记得，证伪主义一度成为思想解放的利器，'理论是否可以证伪'被视作判别科学和伪科学的试金石。当时，这一学说不仅在中国思想界如日中天，在世界政治哲学界亦备受关注。卡尔·波普尔认为，没有人知道完美的社会是什么样子，次优的选择是一个'开放社会'，即在一个社会中，政治和文化是多元的，并且权力可以实现和平更替。波普尔还将证伪主义投射到哲学上，提出'否定性功利主义'。他认为，人类只能知道何为'不好'，而不可能知道什么是'好'；换言之，理想社会不可能是道德理想国。 我不赞成证伪主义，却十分着迷于其将现代性建立在科学哲学之上的想法。自19世纪以来，功利主义对现代价值基础（包括市场经济的正当性）的建立产生了深远影响。'否定性功利主义'给我留下了深刻的印象，我这一代人对现代社会的理解，差不多都是从这里开始的。1989年我和青峰完成的《新十日谈》就是从科学哲学出发讨论现代性的。虽然我隐隐感到'否定性功利主义'在论证言论和思想自由方面十分有力，但它在分析为什么个人权利是现代社会的基础上语焉不详，更不能证明为什么现代社会是契约社会。然而，我相信只要找到一种正确的科学哲学理论，就可以为现代社会确立更坚实的价值基础。 1989年2月3日，我和青峰坐上北京开往杭州的火车看望父母。上车前我把刚写完的《奇异悖论--证伪主义可以被证伪吗？》一文投稿给《自然辩证法通讯》，该文提出以'受控实验普遍可重复为真'这一原则作为科学的基础。我相信，一旦证伪主义被新的科学哲学理论取代，现代社会组织蓝图将会变得更加完善，我将这一研究称为对现代社会的理论探索。写完上述科学哲学的论文时，我以为自己即将开始新的研究。没有想到的是，这项哲学思考即将中断30多年。 发现韦伯 1989年4月2日，我和青峰到香港中文大学进行为期5个月的访问，并最终留在了该校中国文化研究所工作。物理学家高锟当时是香港中文大学的校长，他的话让我们至今难忘：'香港中文大学是一个崇尚学术自由的地方，如果你们能留在大学做研究，是大学的荣幸。'好友陈方正当时担任香港中文大学中国文化研究所所长，他为我们安排办公室和宿舍，尽量创造一个好的工作和生活条件。现在回想起来，1989-1999年是香港中文大学迅速成长并成为亚洲重要学府的10年，这也是我们融入香港社会并在那里开创新事业的10年。 在香港工作之初，我和青峰认为应该继续80年代的反思。一方面，我们参与创办了《二十一世纪》杂志；另一方面，我们决定撰写《兴盛与危机》的续篇《开放中的变迁》。《兴盛与危机》完成于80年代，其尝试将控制论、系统论的新方法引入研究中国传统社会的宏观结构，并提出'超稳定系统'的理论。《开放中的变迁》则旨在探索中国近现代社会的超稳定系统的历史演变。我只上过一年大学，之后'文化大革命'就开始了。我是通过自修完成大学教育的，如学习量子力学、系统论和突变理论等。1978年，我到中国科学院科学哲学研究室工作，专业是科学哲学。当时我觉得自己可以胜任，并在80年代相继完成并出版了'系统的哲学'三部曲，包括《发展的哲学》（1986年）、《整体的哲学》（1987年）和《人的哲学》（1988年）。然而，到香港工作之后，挑战来了！我不可能继续进行科学哲学的研究，也无法继续我80年代了解的系统论研究，所以非得进入人文和历史领域不可。然而，那时我对西方的人文和历史研究所知甚少。举个例子，1986年我和王军衔共同出版了《悲壮的衰落--古埃及社会的兴亡》一书。在写作期间，我们尽可能地搜集文献，但北京图书馆有关古埃及文明的英文书不多，我们的资料大多来自苏联的研究。该书出版之后，一位台湾学者对我们做出批评，大致意思是我们研究所依据的史料基础薄弱，对西方学术界的相关研究成果也知之甚少。说实话，不管批评者是否看懂了《悲壮的衰落》，他的意见并非完全没有道理。因为我们当时在信息相对封闭的环境中开展研究，能接触的一手资料十分有限，相比那些在美国留过学的中国台湾学者，我们不可能清楚知晓当时西方学术界的最新成果。 对台湾学者来说，没读过西方的学术著作，就没有资格写书。我记得台湾思想家林毓生曾说过，他到了美国之后才知道马克斯·韦伯，当时他羞愧得无地自容。我真正读韦伯的作品，也是到了香港以后，但我没有羞愧到无地自容。原因在于，20世纪70年代，我不可能了解韦伯；80年代，我又不可能静下心来研究韦伯；90年代，我面临的一大挑战就是了解西方人文社会科学的进展，了解它们和我原来掌握的东西之间是什么关系。其实，从自然科学和科学哲学转向社会科学很容易，而进一步转到人文和历史研究则很难。因此，我必须从头学起，尽管当时我已经42岁了。这是一个重新'闻道'的过程。 我从小就受马克思影响，而韦伯则是一位和马克思完全不同类型的思想家。对我触动最大的是韦伯在第一次世界大战后的变化。马克思的学术立足于对现代性的批判，第一次世界大战只不过证明了现代价值的不可欲。韦伯的思想则更为微妙，他一直是现代价值的坚定捍卫者。当第一次世界大战使人们质疑自由主义的正当性时，韦伯并没有否定个人权利是现代社会的核心价值。他认识到现代性是一个铁笼，但坚信彻底打破铁笼只能让人陷入深渊而不是得到解放。对五四运动以后的中国人来说，在发现西方现代社会危机后否定其为榜样一点都不困难，困难的是在这种时刻仍坚持现代价值和个人权利，为现代社会寻找出路。韦伯的重要性在于，自现代性起源以来，他是第一个认识到现代价值无论面临多大挑战都不能被放弃的思想家。 在'闻道'的过程中，我仍念念不忘对科学哲学的思索，无奈香港这方面的学者极少。一开始我还想和几个朋友组织讨论科学哲学的小圈子，但这与20世纪90年代的时代气氛严重不合，最后无疾而终。我亦和青峰一起深入到人文和历史研究中去了。 进入中国思想史 有一段时间，我和青峰被韦伯的思想吸引，认为人文社会研究不再需要运用系统论，而应运用'理解'的方法，即让自己进入支配过去社会行动的思想即可。可是在写《开放中的变迁》的过程中，我们发现韦伯有关现代资本主义在西方起源的理论，无法解释近现代中国社会的变迁。哪里出问题了？我们再一次认识到系统论在研究社会演变时的重要性。《开放中的变迁》没有受到韦伯的影响，但我们并没有把韦伯学说的妙处忘掉。后来我们才知晓，只有把问题聚焦到观念系统演变的内在逻辑，韦伯的'理解'方法的重要性才显现出来。 自1993年《开放中的变迁》出版至2000年，整整7年我们都没出书，为什么？因为我们开始写《中国现代思想的起源》，进入了思想史的研究领域，这时我发现自己压根不懂思想史的内在逻辑，特别是19世纪西方思想史。另外，我也不了解中国的儒学。在阅读相关著作的时候，我很难理解它们在讲什么。这对我来说是一个巨大的挑战，我觉得自己原有的思想方式一定存在巨大的盲点，因此才会读不懂思想史的内在理路。 后来我才明白从自然科学和社会科学进入思想史的难点，那就是对客观性和价值中立的默认。它往往使得研究者无法将自己视为社会行动者，在心中重演自己所研究的社会行动，其后果是不能真正理解自己的研究对象。在思想之外谈思想，实际上是不自觉地用'研究者的思想'代替'行动者的思想'，这一切导致了假理解。人文和历史研究当然也要求客观性和价值中立，但这是用另一种方法来实现的，具体可分为两步：第一步，研究者进入某一种价值体系对其进行理解；第二步，研究者从这种价值体系中退出来，成为它的批判者和反思者。这种'进入'和'退出'必须在研究过程中反复进行。没有'进入'，研究者就无法理解过去人的心灵，以及观念展开和变化的内在逻辑；没有'退出'，研究者就不会有客观的反思，甚至看不到作为整体的观念系统，也就不能将自己'进入'后的体验表达为因果关系。 根据马克思的学说，存在决定意识，任何意识都是意识到的存在。任何一个时代的存在之中当然包括当时的普遍观念及其支配下的社会行动。那么这些普遍观念从何而来呢？换言之，新观念产生的机制是什么？一旦把焦点集中在社会行动如何反作用于支配它的观念，我和青峰的思路就慢慢清晰起来。我们发现存在着两类观念系统。一类是不太容易被社会行动改变的观念，如道德价值。因实然不能质疑应然，道德价值一旦确立就不易改变。另一类是和社会行动互相交融的观念，它基本上可被视为社会事实的一部分。最典型的例子是攻占巴士底狱，在当时的历史场景下，袭击巴士底狱的行动并没有那么重要，但后来其之所以被视作法国大革命的开端，是与法国兴起的人民主权观念对该事件的重新解释密切相关的。所谓观念变化的内在逻辑，大多存在于第一类观念系统中。我们还进一步发现：道德在自身不可欲时会发生价值逆反，这是以道德为终极关怀的文化，即中国文化所特有的，指的是当原有道德规范不可欲或被认为'不好'时，与原有道德规范相反的价值成为新的终极关怀，新的终极关怀仍是一种道德。研究者需要假设自己作为社会行动者，去想象当原有道德规范不可欲时自己的思想会发生哪些改变。 经过长时间摸索，我们才弄清楚中国思想史和西方思想史的基本结构。为了熟悉19世纪西方思想史，我想到一个'进入'的办法，那就是通过研究《马克思恩格斯全集》的'注'来理解当时西方的主流思想。我在青年时代就很熟悉《马克思恩格斯全集》，一旦将这些熟知的内容置于普遍思想演进的过程中，很多东西就开始明确起来了。当时我和青峰还有一个很强的信念：香港中文大学是新儒家的发源地，我们在这里工作，没有理由不继承新儒家的遗产，所以一定要知道新儒家对思想史的贡献是什么。因此，那7年我们下了很大的功夫去更新自身的知识体系。
从青年时代起，我就知道科学真实是什么；在香港工作期间，我开始意识到还有另一种真实性，那就是人文的真实性。人文的真实性是主体通过对自然语言的理解，使他人的观念或过去发生过的社会行动可以在主体心中一次又一次地重演。科学真实对应着受控实验的普遍可重复性，人文真实是主体对社会行动参与或想象参与的受控过程的可重复性，我们称之为可理解性，它不能化约为科学的真实性。在一个健全的现代社会中，两种真实性结构都不可或缺。 人文的真实性 一旦理解了人文的真实性，我立即发现自己80年代哲学研究的盲区。在1988年出版的《人的哲学》一书中，我已初步意识到自己必须对价值系统和终极关怀展开探索，分析其与现代科学的关系，但我并不理解人文研究的独特方法和真实性原则。由于人文真实不能化约为科学真实，我开始认识到将现代社会建立在科学哲学之上是混淆了实然和应然，不可能成功。不能否认，这给我带来很大的打击，让我意识到启蒙运动（包括80年代思想解放运动）的局限性，即将现代思想建立在民族主义或科学主义之上，但这也加强了我进一步反思的决心。既然我已经意识到现代社会正当性论证的局限，那就有必要系统研究西方主流思想中有关现代性起源的内容。与此同时，为了勾勒中国近现代观念变迁的轨迹，我和青峰开始对关键词进行统计分析。在此基础上，我们试图比较西方现代性起源和中国现代观念的形成。 20世纪90年代后期，大量历史文献电子化，这使得我们可以建立'中国近现代思想史专业数据库'，通过对关键词的统计分析追溯中国现代政治观念的起源、演变和重构，对《开放中的变迁》和《中国现代思想的起源》两本书中的观点进行检验。青峰在数据库建设上投入了大量时间和精力，我则开始对西方个人、权利等观念的起源和现代性论证进行梳理。我越来越清楚地看到，波普尔被称为'速朽的哲学家'不是没有道理的。虽然'否定性功利主义'和哈耶克对市场经济的正当性论证相互辉映，但二者都力图从实然推出应然。事实上，现代社会的正当性论证是一项道德论证，它既不可能建立在科学之上，也不能用有关事实的认识论原理推出。我虽早已认识到证伪主义的错误，但没有思考过实然和应然的关系，这时我才认识到现代性源于对上帝的信仰和认知理性的分离并存。如果缺少神学思想特别是加尔文宗'圣约'观念（即人在上帝面前的誓约）的支持，允许市场经济不断扩张和科技无限制发展的现代契约社会是不可能出现的。 对于文化思想研究，香港有其特殊性。就中国近现代史而言，香港一直处于非中心的特殊位置，并没有太多历史包袱，这为形成更为开放的史观提供了条件。然而，一个彻底开放的心灵一定是空虚的。20世纪90年代，我和青峰经历了漂泊异乡者必定会发生的文化断根过程。我们不知道是在为谁写作，为什么做研究，甚至会为自己是谁而感到困惑。事实上，要研究现代性的起源，就必须先体验这足以完全吞没个体的虚无。 在香港中文大学工作的十几年，是我自青年时代以来少有的可以潜心学术的时光。如何将自己的思考与国际接轨，是那个时代内陆知识分子经常碰到的问题。对我而言，和国际接轨不是顺着西方学术界的思维模式往下思考，而是尝试整合科学与人文、中国文化与西方文化，并将其置于一个更为广阔普遍的架构中。在香港，我经常想起马克思在伦敦观察现代社会，写《资本论》的情景。香港是一个契约社会，通过香港观察社会，我才知道为什么人会变成经济动物，并理解现代社会多元平衡的重要性。当然，我们的生活境遇比在英国流亡的马克思要好得多。一个没有在香港生活过的人，不会知道香港这个商业大都会有八成的郊区没有开发。周末和同事去行山远足，行走在五六个小时不见人烟、偶尔有成群野牛在附近吃草的深山里，是难以忘怀的记忆。我永远感谢陈方正等朋友在这段岁月中给我们的帮助和支持。 当然，香港有一些东西是我和青峰不喜欢的。大学中一些知识分子的精英意识极重，看不起劳工阶层。他们自小在英文学校念着唐诗长大，又以优异的成绩考上美国名校，崇尚西方文化。相比之下，我们经历过'文化大革命'，自青年时代就确立自己生命的意义：从中国出发思考人类的历史并为中国文化寻找出路。这种不同注定让我们成为大学中的异类。 我是一个生长在江南的人，后在北京上学、工作，没有见过大海。只有在香港，我才有在海边散步、瞭望海洋沉思的经历。在无穷无尽的思考中，有时我心中会涌现出我和青峰在青年时代所写的诗句：如此辽阔的海洋，如此深远的梦想，对有限的生命来说，是不可能的。 '历史沉淀于关键词'带来的沉思 2004年我开始定期在中国美术学院教授'中国思想史'，并培养'中国思想与书法、绘画'研究方向的博士和硕士。老友严搏非是一位资深出版人，我在杭州上课期间，他周末常从上海过来，我们一起在西湖边吃晚饭、聊天。我们交谈的内容很广，从当今中西思想到80年代文化运动给中国留下的遗产，其中经常涉及的一个问题是现代社会的基础是什么。这是一个老问题，它之所以再一次引起我们的关注，是因为我和青峰在开展观念史研究的过程中，发现历史沉淀于关键词。在惊异之中，我突然认识到20世纪哲学革命的意义。在此之前，我知道20世纪哲学发生了'语言学转向'，但对这场以维特根斯坦为象征的哲学革命并没有特别的感受。现在不同了，观念史研究显示历史被保存在语言之中，似乎证明哲学研究的语言学转向完全正确。我认识到：离开自然语言分析，任何人文历史研究都不可能有真实性。 根据20世纪哲学革命的基本论点，人文真实和科学真实互相分离的观点在认识论上似乎不能成立。为什么？20世纪哲学的语言学转向使人类第一次意识到自己是用符号结构把握世界的，这是认识论的一次伟大革命。因为符号和对象之间的对应是一种约定，主体只能用符号结构来反映对象的结构。这样符号结构的真实性只能源于经验（结构）的真实性。由此可以得出一个结论：一切真实性均来自经验。哲学家发现：科学理论是用逻辑语言把握客观世界的，而自然语言又包含逻辑语言，这样用自然语言表达的人文真实不可能与科学真实互相分离。如果上述观点成立，那么根本不存在不同于科学真实的人文真实。 将可理解性作为人文历史研究的方法始于韦伯，而明确把'历史在研究者心中可重演'视为其真实性基础的是英国学者科林伍德，但这两人都没有机会感受到哲学的语言学转向给人文历史研究带来的彻底变革。韦伯于1920年去世，那时哲学的语言学转向正在进行之中。科林伍德在20世纪30年代提出'一切历史都是思想史'，直到去世，他都不知道哲学的语言学转向可能给人文历史研究带来的冲击。德国学者莱因哈特·科塞雷克通过对概念史的探索，发现'历史沉淀于特定概念'，已经是20世纪60年代的事情了。事实上，直至20世纪末，语言分析才成为整个人文历史研究的基础。我和青峰也是通过关键词统计发现'历史沉淀于关键词'之后，才意识到人文真实和科学真实分离的理论基础已经崩塌了。我再一次认识到将现代性建立在科学哲学之上并不荒谬，因为一切真实性似乎必须以科学作为基础。
令人惊奇的是，20世纪哲学革命虽然摧毁了人文世界和科学世界分离的根据，但用自然语言的结构（语法）理解现代科学遭遇了决定性的挫败。立足于哲学革命，无论是逻辑经验主义还是分析哲学都无法解释相对论和量子力学。我不由得想起一句话：'上帝难以捉摸。'科学史研究者曾用它评价爱因斯坦的研究。具有讽刺意味的是，正因为20世纪哲学革命无法解释相对论和量子力学，科学真实和人文真实的分离才得以维系，而哲学家对其中的缘由却茫然不知。 我突然发现自己又处于一个十字路口，不知如何往前走。我坚信自己1989年批评证伪主义的论文是正确的，但是我应该再一次回到对现代社会价值基础的哲学思考中去吗？显然不能，因为现代性起源于对上帝的信仰和认知理性的分离并存，而不是由认知理性规定的现代科学。20世纪哲学革命推翻了存在两种真实性结构的观点，但是这种立足于符号和经验关系的真实观是否成立呢？我必须重新审视哲学的语言学转向，才能对上述问题做出判断。我和波普尔一样，以前从没有从符号系统出发研究认识论。在某种意义上，整个20世纪只有系统论没受到哲学革命的波及，这使得'系统的哲学'能超越20世纪哲学革命设下的限制，但亦显示了其忽略符号的盲点。我隐隐感到，20世纪哲学革命存在问题，因为它没有形成一种正确的认识论，让我们真正理解什么是科学真实、人文真实。20世纪哲学革命一方面彻底颠覆了现代社会的价值基础，另一方面又没有建立新的认识论。由此带来的后果必定是科学乌托邦（即对科学形成某种宗教式迷信）的泛滥，而人文哲学思想根本无力回应这一切。我有一种可怕的感觉，脚下的大地在震动。今日人文学者坚持韦伯式的信念，认为实然不能推出应然，这只是从19世纪延续下来的'陈旧观念'而已。换言之，当前科学真实和人文真实的互相分离只是一种由历史因袭下来的人为的壁垒。为什么这一壁垒必须存在？我们并不知道理由。只要科技发展打破这一壁垒，思想的巨浪必将把整个人文世界吞没。 严搏非深知当代西方思想自韦伯以来受到的挑战，也对我重新寻找现代性基础的哲学探索十分重视。他总是劝我从大学行政工作的烦恼和琐碎的专业研究中走出来，再次投入哲学研究以重塑现代社会的价值基础，他更喜欢将其称为开放的自由。我们曾反复讨论20世纪哲学革命，认为应重新评价这场革命，并思考其破坏性和至今未被认识到的误区。一位哲学家曾引用但丁的诗句来评价维特根斯坦的晚年思想：'在我生命的中途，我踏入黑暗的森林，迷失了道路。'对此，我们深受触动。严搏非建议组织一个跨学科的讨论班来做研究，而我却感到深深的无奈。在学科壁垒森严的今日，所谓跨学科实为鸡同鸭讲，或只是专家在互相尊重的名义下向门外汉做自己的专业秀。 当时我已经在西方的大学体制中从事了20年的专业研究，根本不敢想象自己从中国思想史专业中走出来，再一次转向哲学，开展在20世纪已经取得巨大成果的语言和符号研究，剖析其失误之处。更何况我和青峰已在观念史研究中实现了数位人文的突破，总以为自己更应该去做的是开拓新的研究领域，而不是面对近一个世纪来的哲学难题。记得有一次我告诉搏非：我和青峰将从香港中文大学退休，也许会到台湾任教。他望着我默默无语。我从他的眼神里看到对我的失望和期待，但是我又能说什么呢？每一个人都是命运的产物。 到台湾政治大学任教 我和青峰到台湾是命运的安排。我们建立的'中国近现代思想史专业数据库'在学术界很有名，台湾政治大学（以下简称'政大'）中文系教授郑文惠专门带一个小组来参观学习。在得知我和青峰将于2008年退休后，他们希望我们能到政大任教，将有关研究引进台湾学术界。我们总觉得对思考中国前途、反思历史并为中国文化寻找出路来说，海峡两岸暨香港的生活经验将极有助益。在一定程度上，大陆（内陆）、台湾和香港是中国社会现代转型呈现出的复杂性的缩影。香港作为英国占领地在100多年中吸收了西方政治社会的经验。台湾在一定程度上保留了儒家传统，同时又完成了现代转型。三地历史经验可以互相补充。实际上，海峡两岸暨香港的命运是连在一起的。因此，我们接受了政大的邀请。 2008年9月1日，我正式从香港中文大学退休，到政大任讲座教授。从香港中文大学退休，让我有一种如释重负之感。在我退休前几年，最令人操心的不是学术研究，而是我任主任的当代中国文化研究中心的预算。2009年3月，我们从香港搬家到台湾。让我至今难忘的是，我们家的狗'皮皮'从台大兽医院隔离处回到政大宿舍化南新村之后，高兴得楼上楼下乱跑。虽然我以前多次来过台湾，但真正对台湾有感觉是到政大工作以后。 我对台湾最大的感触有两点。一是台湾学生很优秀。在香港中文大学我是研究讲座教授，故而没有学生。台湾学生不仅有很扎实的中国传统文化根基，还对用数据库进行思想史研究表现出极大的兴趣。对我来说，组织研究团队，带领学生开拓数位人文研究只有在台湾才能做到。与台湾硕士生、博士生共同研究的日子，也成为我和青峰一生中最美好的工作记忆之一。一般每周二晚上，我们会一起讨论如何将关键词分析运用到中国思想史研究中，听完学生的汇报已是晚上10点。我和青峰离开憩贤楼办公室，穿过依然热闹非凡的街巷回到新光路的家，皮皮在等着我们。 二是台湾人很迷惘。面对大陆经济的发展，有些人开始丧失自信心。20世纪70年代台湾经济起飞，成为'亚洲四小龙'之一；80年代台湾开放党禁，完成民主转型；进入21世纪以后，台湾经济发展停滞，政治体制上的特点因岛内意见纷争而不再引起人们的注意。在我看来，这些都是短期现象，但在学术日益专业化、人的视野日益狭窄的今天，要看到宏观趋势反而不容易。 我在中国美术学院的学生曾来台北故宫博物院看藏画，那是我们新光路的家最热闹的时候。我和青峰为两岸的学生准备晚饭，皮皮则兴奋得不知道应该去亲近谁才好。我家院子里本来就有一棵桂花树，有一次我和青峰买了一盆白兰花回来，青峰提议将它种到院子里。想不到不到一年，白兰花树荫已高过屋顶，并四季开花。 我和青峰认为在漂泊岁月中的思考需要进行总结，并打开更宽广的思想空间，而不应在香港的海边或台北的闹市过退休生活。青年时代，我们通过对超稳定系统的研究，开始认识到中国文化和历史的独特性。在香港期间，我们不断深化中国视角，并比较中西社会的现代观念。与此同时，我们感觉到西方学术这潭水很深，不太敢讲全人类普遍的历史。就我的本心而言，最终的目标是人类文明史的研究，即探讨不同文明的演化以及现代社会的起源。 2008年我完成《历史的巨镜--探索现代社会的起源》一书。该书初步提出了一个研究纲领，将中国文化和社会变迁的历史放到轴心文明演化中加以理解。2009年搬到台北之后，我没有觉得其有进一步展开的必要，因为我和青峰已在专业范围内从事规范性研究太久，与其去建立大历史观，不如多做一点求实的研究。当我们游弋在人文世界中时，耳边有时会回响起青年时代看过的电影《鸽子号》插曲的歌词：'驾着船儿去远航，趁现在还有风景可看，趁世界还是自由之乡。'这时，我并没有感受到从哲学上探索开放社会的迫切性。 大历史观的痛苦 自2011年起我不在政大教课了，但仍做着课题研究。之后，我日益感到自己应该从专业和细节研究中摆脱出来，再次关注思想和宏观历史。于是我和青峰又开始漂泊了，在台北、杭州、北京和香港之间穿梭。我们总觉得有一些更重要的事等着我们去做，但又说不清自己的目标是什么。我们这一代人正在老去。在和台湾朋友的交往中，我们深感他们对这片土地的热爱。特别是1949年来台的知识分子，他们对自由和理想的追求，他们在这里留下的脚印，以及他们和台湾水乳交融的感情，令我们十分感动。但是，我们又清楚地意识到，我们不可能像他们那样。 我们总是处于不能自拔的悖论之中。一方面，我们认为自己的身份认同不是大陆（内陆）、台湾和香港三个地方可以界定的；另一方面，我们又是中国人，以探索中国文化前途为生命的意义。我们是无根的中国知识分子。我和青峰常用'在暮色中匆匆赶路'来形容自己的生活。中国人很少有像我们这样的，在老年来临之时仍在做毫无限定的、自己也说不清的探索。我们不知道哪里是故乡，也不知道要到哪里去。人的生命就像射向黑夜的箭，将消失在茫茫的暮色中。 即便如此，我和青峰还是决定搬回大陆居住，一方面青峰实在不能适应台北过于潮湿的气候，另一方面是我们的父母都已90多岁了，每当接到杭州老家的电话，我都心惊肉跳，担心老人出现意外。此外，我还在中国美术学院任教。在杜军的邀请下，我和青峰住进了北京西郊的西山书院。2011-2013年，青峰的母亲和我的父母分别过世，能陪伴他们走完生命最后的历程，使我们不留遗憾。 回大陆定居后，有一件事情出乎我们的意料。在朋友的支持下，我们开始给企业家和非学术界的思想爱好者做系列学术讲座。在和他们的交往中，我们第一次觉得自己并不是无根的。他们和我们一样，不仅是中国文化的传人，还是中国文明走向现代之路的探索者。日益精细化的分工，既是今日大学学术研究最大的优势，也是其最致命的弱点。当专业的深入成为学者的主要追求时，专家往往看不上知识的整合，特别是将高度整合的人文历史向外行讲述。然而，正是在上述系列讲座中，我们发现了应该进一步研究的新方向。因为在给非学术界的朋友授课的过程中，我们必须针对今日世界和中国的问题，把自己以往的研究贯穿起来，提供一种新的视野。这既是一种立足于观念史-系统论的大历史观，也是对现代社会起源和未来走向的鸟瞰。在持续几年的讲座中，我和青峰完成了中国思想史的整合，完成了《中国思想史十讲》的草稿。此外，我还完成了《轴心文明与现代社会--探索大历史的结构》一书的写作。我从青年时代就在寻找的大历史终于显形了！
完成上述工作之后，我理应感到高兴，实际上却陷入一种深深的忧虑之中。我向来把大历史研究作为一种发现，即研究者在得到大历史观后，能够看到之前看不清的东西。我早就认识到现代社会是轴心文明的新阶段，但对现代社会往何处去的看法是朦胧的。我通过写作《轴心文明与现代社会》一书发现：轴心文明起源的本质是将不同类型的终极价值追求（终极关怀）注入社会，形成不同的超越视野，包括希伯来救赎宗教、印度解脱宗教、古希腊与古罗马的认知理性和中国以道德为终极关怀的传统文明。其中，古希腊与古罗马的认知理性因最终证明无法提供超越生死的意义，与希伯来救赎宗教结合，形成西方天主教文明，其在现代性起源过程中又进一步演变出现代科学。总之，这些超越视野使得个体能够从社会中跳出来，成为独立的存在，即实现超越突破。正因如此，文明在演化中不会灭绝，人类才有如此辉煌的现代文明。但是，我发现终极关怀在现代社会是不稳定的，它日益遭受现代科学的冲击，以致最后有可能解体。换言之，终极关怀正在日益丧失其真实性。 大历史研究的意义在于，它可以使人们透过纷乱的表象看到文明的结构。在现代社会发展过程中，终极关怀慢慢退出社会，这件事人人皆知，但唯有透过大历史观才能理解其后果有多可怕，因为这意味着人类文明将回到超越突破以前的状态。无论科技多么高超，经济多么繁荣，没有超越视野的文明终将难逃灭绝的命运。如果我通过大历史研究得到的结论是对的，则意味着现代社会是不稳定的。这种忧虑终于转化为大历史观的痛苦。 我深知实然不能推出应然。迄今为止，应然世界都建立在终极关怀之上，因此现代社会不能没有终极关怀。在现代社会，终极关怀和现代科学之间存在着日益严重的冲突，其后果是终极关怀退出社会以及价值基础的土崩瓦解。终极关怀和科学的冲突必须消解，因为人类不可能再去寻找新的终极关怀了。更重要的是，现代价值不能以终极关怀作为基础。换言之，要建立稳定的现代社会，终极关怀必须纯化，即化解它们和现代科学之间的紧张关系。与此同时，终极关怀还必须和现代价值分离。这一切并不是所谓'传统文化的创造性转化'所能实现的。如果不能实现上述变化，20世纪现代社会经历的浩劫会以新的形式一次又一次地卷土重来。 大历史研究带来痛苦的根源在于，明明知道大倒退将会发生，却不能阻止它。历史学家常说，历史给人类最大的教训是那些我们不大记得的教训。事实何止于此，历史真正的教训是人总是会忘记历史的教训。这必将导致过去的苦难再一次重演。对此，我们难道真的无能为力吗？在相当长的一段时间内，我在各种场合用艾萨克·阿西莫夫《基地》的故事来隐喻这种大历史观，我真不知道一个历史学家还能做什么。作为一个思想者，我最终选择相信思想本身的力量。无论未来有多么晦暗不明，只要远方存在着光，就应该向光明走去。思想者要做的是将这种探索进行到底，而不是等待。其实，正如历史不是讲故事，历史学家要做的也不是为未来建立文明复兴的基地，而是去发现历史真实，以改变当代人在历史面前的盲目性。然而，对此我应该去做什么？我又能做什么呢？最终，我选择回到现代社会的价值基础这一世纪难题的哲学探索之上。事实上，如果出现现代社会大倒退，其根源正是人文（终极关怀）的真实性日益消解，以及科学异化为科学乌托邦。 金观涛 2021年1月于深圳 |
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