 作者简介：陈继红，南京大学马克思主义教授，博士生导师，长期致力于中国传统伦理思想史研究。南京大学文科学术委员会委员，南京大学马克思主义学院学术委员会主任，南京大学中国传统文化研究中心主任，江苏省高校哲学社会科学重点研究基地“新时代中华传统美德研究中心”主任。中国伦理学会常务理事，江苏省伦理学会副会长，江苏省儒学会副会长。入选教育部新世纪优秀人才，教育部全国高校优秀中青年思想政治理论课教师择优资助计划，江苏省“333”工程第二层次培养人选，江苏省“青蓝工程”中青年学术带头人。主持国家社科基金重点项目，在《哲学研究》、《教育研究》、《中国人民大学学报》、《江海学刊》等核心期刊发表论文20余篇，多篇文章被人大复印资料全文转载。获江苏省第十二届、第十六届哲学社会科学优秀成果一等奖。
在中国传统哲学中，道是一个核心概念。如学者所言，它“是一个具有多层次、多结构的整体结构”[1]。儒家道论的中心，主要是围绕天道与人道的关系而展开，其中始终贯穿着本天道而立人道的思路，其本旨在于为人道（道德）的合理性提供价值根据。在不同的历史时期，儒家道论表现出不同的特质，但自先秦至宋代，其主要倾向是以道作为最高的哲学范畴。自张载始，此种倾向发生了重要转向，主要线索有两条：一条是张载之气论及其发展，气取代了道成为最高的哲学范畴；另一条是心学及其发展，心取代了道成为最高的哲学范畴。这两条线索在刘宗周、黄宗羲心气合一思想的推动下得以汇合，儒家道论得以继续开拓，并在清代经世致用思潮中得到新的发展。直至清末，此类讨论仍旧余音未了。 儒家在关于天道与人道关系的思考中始终贯穿着一个基本问题：谁是道德生成过程中具有能动性、主动性和创造性的发动者与主宰者?易言之，谁是道德主体?解答这个问题，对于证说道德的价值根据具有重要意义，因而不可避免地受到儒家的持续关注。由于篇幅所限，我们选择了《周易·系辞上》中三个道论命题的诠释史作为问题研究的线索，分别是：“一阴一阳之谓道”“百姓日用而不知”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这三个内在相关的命题被儒家不断地重新诠释，其基本路向是：在汉儒那里并不显明，至孔颖达得以彰明，为程朱等推进，于王阳明正式开启了转向，并随着心学、气学等的发展而深化，其余音延续至近代。应该说，自汉代以后，此种诠释工作在儒家那里几乎没有中断，其参与人数之多、影响之深在思想史上可谓鲜有。此种诠释的不断推进，与儒家道论的发展与转向是内在相关的。以此为线索，则可以从一个小切口清晰地体察儒家道论转向中道德主体建构的演进逻辑。 “一阴一阳之谓道”：道德主体的“袪魅”以《周易·系辞上》中“一阴一阳之谓道”这个命题的诠释史为中心，可以从儒家道论转向中清晰地体察到道德主体建构中的祛魅趋向。这个祛魅过程是：道德主体从外在于人的宰制力量而逐渐转向于人自身，人的理性与主体性逐步得以挺立。但是，由于没有彻底摆脱先验性的理论框架，祛魅并没有真正完成。 “一阴一阳之谓道”的诠释史中存在着两条基本路线，第一条以孔颖达、朱熹等为代表，一种超验的道德主体得以建构。孔颖达接续了韩康伯的观点，认为：“一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。”[2]这就将道诠释为老子意义上先天地而存在的、独立于万物之外的无，并以此作为万物存在的根据。由是，一个外在于人的超验的道德本体得以建构。与孔颖达不同，朱熹以理作为道德本体。他的诠释承续了二程的观点，说：“'一阴一阳之谓道’。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”[3]以“所以阴阳者”为道，是以道作为气的发生根据。此外，朱熹没有将道理解为无，而是将道、理、太极视为三个具有同一性的范畴。他对理、气关系作了如下界说：
所谓“先”，并非时间序列上的在先性，而是指逻辑在先性。这就使理区别于老子意义上“先天地而在”的道（无），不再是悬空于万物之外的根源性存在，而是内在于万物、又超越于万物的抽象存在。如此，理成为具有绝对性与超验性的本体。也正因如此，天理（理）与仁、义、礼、智所表征的道德之间成为“总名”与“件数”的体用关系，理因之成为超验的道德本体。当然，由于理的内在超越性，其超验性较之于无则有所减弱。 超验的道德本体之建构，意味着外在于人的超验之存在（无、天、理等）成为道德主体，在道德的生成中成为终极的发动者与主宰者；而人在其中则沦为被动的接受者、服从者与践行者。尽管人（尤其是圣人）的理性（思、知等能力）受到了肯定，但是始终为高高在上的道所宰制。 第二条诠释路线正式开启于陆王心学，后为黄宗羲、李塨等推进。他们在对“一阴一阳之谓道”的诠释中力图彰显人的理性与主体性，努力将人从超验主体的宰制中释放出来。此种诠释路线标示着儒家道论的重大转向，开启了道德主体的祛魅过程。在陆王心学中，心成为一个先验而非超验的道德主体。至此，外在于人的超验的道德主体被逐步消解。此项工作虽然始于陆九渊，但正如学者所言，陆九渊尽管张扬了“吾心”，但“尚无鲜明的个体主体性意识”[5]。王阳明则在其基础上向前推进了一步，使心（人）摆脱了天的宰制而成为道德的发动者与主宰者。他对“一阴一阳之谓道”的诠释如下：
此种诠释着重突出了“见”——道德意识活动的决定性意义，其本质上指向良知之发用。与陆九渊不同的是，王阳明讲心，主要是就“心之虚灵明觉”或“心之本体”——良知而言，此即孟子意义上的“是非之心”，指向于人的道德意识活动。在他那里，良知与心、道具有同一性，是“造化的精灵”，它“生天生地、成鬼成帝”[7]，成为万物存在的根源与根据，当然亦成为一个道德本体。他说：“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。”[8]并进一步指出，孝、弟、忠这三种基本的道德皆是良知之本体的具体发用；又说：“事君处友，仁民爱物”，皆出于“真诚恻怛的良知”[9]，等等。在此种意义上，良知成为道德的发动者与主宰者——道德主体，就此而论，王阳明与陆九渊取得了一致。所不同的是，王阳明认为：“心即道，道即天，知心则知道、知天。”[10]既然心与天是同一层次的范畴，那么心便并非“天之所与我”者，而是一个自本自足的存在。这就使良知摆脱了外在的宰制而完全指向于“真吾”（个体存在），人的理性与主体性得到了进一步弘扬。但是，正如学者所言，王阳明是以良知的先天性（先验性）来担保其普遍有效性[11]，良知被视为一个“不由见闻而有”的先验之存在。同时，良知虽然人人足具，但是并非每个人的良知都能够完全呈现。因之，他虽然看到了良知与个体之间的联系，但却并没有成功建构起后天“现成”的良知，由此使人的理性与主体性依旧受到外在的宰制。 阳明心学之外对儒家道论的发展主要见于气学，经过王廷相、王夫之、黄宗羲、戴震等人的推动，道德本体被一步步地从天、道、理推向现象世界中的人及其生活实践，其中同样存在着道德主体的祛魅趋向。如果以“一阴一阳之谓道”的诠释史为中心展开分析，则以黄宗羲的观点最具代表性，其后颜李学派的李塨则又向前推进了一步。黄宗羲承袭了刘宗周的思想，说： 《易传》曰：“一阴一阳之谓道。”盖舍阴阳之气，亦无从见道矣。
在黄宗羲看来，道、理、性并非与万物相对峙的独立存在，而是必然地存在于万物之中成为其内在特性。在此，他着重指出，道、性皆从属于气，是气在运动中表现出来的不同特性，而非生物之实体。他认为“有物先天地，无形本寂寥；能为万象主，不逐四时凋”[13]是老庄道家的观点，不值得推崇。由是，气取代了天、道、理成为本体。基于理、气合一的思路，气当然地被视为一个道德本体。但是，黄宗羲没有由此建构起一个外在于人的道德主体，而是和刘宗周一样打通了心与气。他认为：“心即气之灵处……心即气也。”[14]这就赋予了心与气在万物生成中同样的地位与作用。他进一步指出：“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。”[15]这就是说，万物皆因“我”，准确地说，是因“我”之心而存在。为了确证这一点，他举例说，孝、忠这两种基本道德的真实存在，即为“孝父之心”与“忠君之心”的外推。这就明确地将道德归结为心的思辨活动，心（人）成为道德主体。这既是对刘宗周“道生于心”之观念的承续，又进一步突出了“我”——人的理性与主体性。 较之王阳明更进一步的是，黄宗羲并没有将心及其思辨活动完全视为先验的存在，而是看到了其与人的实践生活的内在关联。他一方面承认道德是心之所发，另一方面又认为：“所谓知及仁守实有诸己，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委屈，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。”[16]这就将心的思辨活动归结为对实践生活内在规律的反思与抽象。如此，作为道德主体的心便具有了经验的意味。在此种意义上，道德主体的祛魅程度较之王阳明更为深入。但是，此种祛魅亦是不彻底的。由于思想的局限性，黄宗羲认为气以中、和为内在本性，又以中正纯粹的“道心”作为心的本然状态，这就确保了气与心的纯善无恶状态。由此，道德主体便不可避免地与实践生活产生了疏离。因之，黄宗羲虽然注意到了人及其实践活动在道德生成中的决定性意义，但是并没有完全脱离王阳明那里先验主体的框架，祛魅依旧没有真正完成。 这个问题在李塨那里得以继续推拓。在对“一阴一阳之谓道”的诠释中，李塨批评了以道为无与以道为“所以阴阳者”的观点，并进一步指出：“阴谓阴道，阴即含阳，不得测之曰阴，阳谓阳道，阳即含阴，不得测之曰阳。”[17]这就是说，阴阳二气的渗透依存即道，道是阴阳二气的属性，而非阴阳之气本身。如此，道就不可能是一个生物的实体，因而便不再具有本体意义。至此，李塨与黄宗羲并无不同。他的独特贡献在于明确了经验意义上的人在道德生成中的决定性作用，说：“'道’者，三纲五常也。五常谁具之？三纲谁立之？人也。”[18]此处的“人”指向实践生活中的实存，而非王阳明意义上先验的良知，亦超越了黄宗羲那里无法摆脱先验性的心。人能立具三纲五常，意味着人在道德生成中的主动性、能动性与创造性得到了充分肯定。由此，人的理性与主体性基本上摆脱了外在于人的宰制力量，道德主体的祛魅进程取得了突破性的进展。但是，由于他依旧保留了“天道”的位置，以其为“本然之善也”[19]，其所建构的道德主体的精神气质就不可能如梁启超所言是“纯为'现代的’”[20]。至龚自珍提出“我分别造伦纪”[21]的观点，道德主体的祛魅基本走出了先验性的理论框架，但“天道”的影响依旧没有完全消除。 由于没有彻底摆脱本天道而立人道的思想局限，儒家并没有彻底完成道德主体的祛魅工作。与之如影随形的另一个向度是关于道德主体生成方式问题的思考。实际上，当道德主体转向于人自身时，思想家们就已经开始思考人的实践生活在道德主体生成中的作用。这个问题在“一阴一阳之谓道”的诠释中虽然有所讨论，如黄宗羲、李塨。但以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的诠释史为中心展开分析，可以更为清楚地把握其中的思想脉络。 道器之辨：道德主体的实践性生成在儒家道论中，当超验的或先验的道德主体被逐步祛魅后，道德主体的生成方式与人的实践活动取得了愈来愈紧密的联系。以《周易·系辞上》中道、器之辨的诠释史为中心，可以更为清晰地体察此种理论趋向。 《周易·系辞上》中说：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”孔颖达认为：“道是无体之名，形是有质之称。”[22]道、器之辨，本质上是无形、有形之分。这个观点为二程所认肯，并进一步将道、器理解为体用关系。朱熹则在此基础上进一步展开了诠释：
这不但进一步强化了二者之间的依存关系，亦着重突出了道对于器的依赖。道、器不相离，意谓道必然存在于人的实践生活中并通过人的实践生活而得以实现。也正因如此，朱熹将道视为“人伦日用之间所当行者”[24]。由是，实践生活在道德生成中的作用得到认肯。追根溯源，这是对孔子“道不远人”观点的发展。但是，和二程一样，朱熹依旧是在“所以阴阳者道也”的前提下措置道、器关系，坚持道对于器的决定性意义。也正因如此，他所构建的超验的道德主体必然不可能以实践生活作为终极根据。 张栻、叶适等在对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的诠释中，着力于在道、器统一中解读二者关系，甚至提出了“形而上者之道托于器而后行”[25]的观点。由此，实践生活在道德生成中的意义得以提升。但是，由于依旧没有跳出形而上的本体论思维，因而不可能实现对程朱的真正突破。而王阳明虽然说“庶几器道本末之一致”[26]，但亦认为器统一于道。在他那里，先验的良知并非以实践生活作为终极根据。 “形而上者谓之道，形而下者谓之器”诠释史的转向与气学的发展是相伴相生的，随着有形、无形之辨的不断深入，道德主体的生成方式逐步在人的实践生活中得到了解释。王廷相承续了张载以气言道的思想，并在此基础上进一步区分了气与道，将二者解释为本体与现象的关系。他说：”《易》曰：'形而上者为道，形而下者为器。’然谓之形，以气言之矣。”[27]这就是说，无论是形上之道还是形下之器，都以“形”为存在前提。而所谓“形”，即张载所言“能一有无”的气，形上与形下，皆统一于气。此即他所言“有形亦是气，无形亦是气”[28]。这就将道与器理解为气的两种不同存在形态，由此批判了程朱“所以阴阳者道也”的体用之说。在这个前提下，王廷相将道德归结为气化的结果，说：
这就是说，道德是人类社会产生和发展过程中的自然要求，是在人与人的关系中形成的。如此，人成为道德的发动者与主宰者，而实践生活则为之提供了担保。这就使道德主体的生成方式发生了根本性的转向。但是，王廷相又将作为本体的气（元气、太虚之气）视为一个存在于“天地之先”的无形无象之抽象存在。如此，气本体便不可避免地具有了精神性的特质，而非一个彻底的物质性本体。这依旧是没有完全跳出传统的思路，终究还是从形上层面寻求道德主体的终极根据。因之，王廷相的转向并不彻底。 “形而上者谓之道，形而下者谓之器”的诠释在明清之际继续推进，在道器统一中着重突出器的作用成为这一时期的主流。黄宗羲、方以智、王夫之对此皆有关注，而王夫之对传统道论的批判最为全面而深刻。在他的努力下，张载的气本体得以完善。王夫之认为，道、理、性皆是太极之气在流行运化过程中的不同表现形式，以气为内在根据。因之，气（太极）才是本体。在此前提下，他的诠释如下：
较之于王廷相，王夫之更为周密地阐证了有形、无形之辨。他明确指出，所谓“形而上”是以形作为存在前提，是有形之上；没有一个无形之上的存在能够成为万物的根源与根据。也就是说，作为本体的太极不可能是无形之抽象存在，只能是有形之后的形上之存在，在阴阳二气的流行运化中作用。此种有形、无形之辨超越了建立在“有无”基础上的形而上学本体论，确立了形对于形而上的优先性。[31]也正因如此，他一方面提出“道器无异体”[32]的观点，肯定道器的依存关系；另一方面则突出了器对于道的决定性意义，认为，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也”[33]。 基于此，王夫之必然地从人的实践生活出发思考道德主体的生成方式。他说：
这就是说，道德产生于现实的人伦关系。其具体过程是：天地阴阳二气在流行化育中产生了人并转化为人之性，而心则是联结天与人的中介。通过“有是心以应之”的活动，人所秉承的性转化为仁、义、礼等道德规范。在此种意义上，心（人）的道德主体意味得以彰明。同时，王夫之虽然注意到了心在道德实现中的内在作用，但他并没有如朱熹、王阳明一般将心的活动理解为一个学、思的过程，而是将之转向了对人类生活实践的反思与总结。由是，他提出了“依人而建极”[35]的思想，认为应当以人类的实践生活为根据立具道德，这就赋予了实践生活在道德主体生成中的决定性意味，由此实现了根本性的理论转向。 但是，王夫之所建构的气本体并没有完全脱离抽象性[36]；此外，他依旧没有摆脱本天道而立人道的儒家路向，因而亦不可能彻底地以实践生活作为道德主体的生成之源。 戴震强调“就人伦日用而语于仁，语于礼义”[37]，此与朱熹对“人伦日用”的关注有根本的差异。他立足于人的本能需要说明了道德主体的生成方式，使王夫之的观点得以深化。在对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的诠释中，他批评了程朱“所以阴阳者道也”的观点，认为“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓”[38]。与王夫之一样，戴震同样以形统一了道与器，不同的是，他将二者的区分理解为“有形事物与其自身运动变化的分别”[39]，并进一步将之归结为时间序列上的区分，即所谓“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”[40]。由此，他将气与道理解为同一层次的范畴。在此种思路下，他基于人的实践生活思考了道德主体的生成方式：
这就是说，“条理”是“生生”的内在依据，如果没有“条理”，“生生”便成为无意义的物质运动，意义世界便无从建构。因之，仁义、智仁所表征的道德具有“生生而条理”的意蕴，是在人自身的实践生活中产生的。这是对王夫之观点的进一步阐发。不同的是，他将实践生活与人的本能欲望联系起来，说： 古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。[42] “血气”“心知”分别指向人的感官欲望与知觉活动。戴震所谓的心并非孟子意义上的道德本心，亦非阳明意义上的良知，而是指抽掉了道德意涵的认知心[43]；“心知”亦并非经由后天学习而获得的理性分辨能力，而主要是指本能的认知活动。他认为，“有血气，则有心知”[44]，明确地以感官欲望作为认知活动的基础，并明确地以血气为“一本”。在这段话中，“血气心知”被视为仁义礼智的发生根据——道德本体，成为诸善之本、众德之源的一个观念。[45]这无异于承认了人的道德主体地位。究其实质，“血气心知”必然无法脱离人的实践生活而存在，实践生活因之成道德主体的生成之源。较之于王夫之，戴震使实践生活与道德主体之间的联系更为紧密。 当然，戴震依旧无法摆脱本天道而立人道的儒家思路，如学者所指，他的道论中自觉不自觉地流露出以“天道”为形而上学的本体，在其哲学逻辑结构中显出矛盾。[46]既然无法彻底摆脱传统形而上的本体论思维，他亦不可能完全以实践生活为道德主体的生成之源。 在儒家道论转向中，道德主体的祛魅与道德主体生成方式的实践转向是相伴相生的，二者从不同的角度阐明了人的理性与主体性逐步觉醒、生长的历程，尽管这是没有完成的工作。 “百姓日用而不知”：趋向平等的道德主体结构在儒家道论中，随着道德主体的祛魅与道德主体生成方式的下落，人的理性与主体性得以逐步开掘。在这个过程中，道德主体结构在圣、凡之别的逐步弥合中不断趋向平等。此种平等意蕴不但体现了道德权利——道德制定与发动（教化）权利的普遍化趋向，亦淡化了道德义务的等级色彩。在《周易·系辞上》“百姓日用而不知”这个命题的诠释史中，可以清晰地体察到此种思想转向。 这个命题的全文如下：
“知”的对象即道，意指道德认知能力。在孔颖达的诠释中，“知”成为圣人（君子）、知者、仁者、百姓之等级层分的依据。此种诠释思路在朱熹那里得以强化，他说： 仁者谓之仁，便是见那发生处；智者谓之智，便是见那收敛处。'百姓日用而不知’，便是不知所谓发生，亦不知所谓收敛，醉生梦死而已。[47] 此处明确地以“知”为依据确立了一个差等的道德主体结构：仁者、智者、百姓。仁者、智者之别在于道德认知能力的差异，前者显然高于后者；而百姓则因“不知”——完全缺乏道德认知能力而居于等级结构的底层。这其中有一个隐而未宣的意思：仁者、智者所指向的社会身份——士可以经由学之工夫而最终通向圣人，由此成为与天、道、理同一的道德主体——道德的制定者与教化者，而百姓则不具备此种可能性。此种意涵在“民可使由，不可使知”的诠释史中得以清楚的呈现。孔子的这个命题在思想史中引发了讨论，其中主流的观点是以民特指与士相对的愚者，而非泛指包括士在内的“四民”。如董仲舒认为：
这段话被苏舆视为是对孔子命题的阐扬。所谓“瞑”，即“无知之貌”[49]，意谓民是缺乏道德认知能力的人；“士不及化”，则意指民具有“未及尽化于道，不能达事理”[50]的认知缺陷。因之，民之“瞑”是在与士相对的意义上而言。郑玄、苏舆等皆持此说。朱熹虽然并没有对民作出任何内涵限定，但却同样承认了其道德认知的局限性，说：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”[51]不但如此，朱熹亦重拾在汉代已然断裂的儒家传统：“古之学者始乎为士，终乎为圣人，此言知所以为士，则知所以为圣人矣。”[52]这就是说，士与圣人之间因学而成为一条通途，士在“知”的不断提升中逐步通向知者、仁者而终至于圣人，因而成为可能的道德主体；民（百姓）则被排除在外。 由是可见，孔颖达、朱熹的诠释中暗含着一条思路：以“知”对道德主体进行等级层分，依序为：完备的道德主体（圣人）、可能的道德主体（士）、不可能的道德主体（民或百姓）。此种层分具有双重意涵，其一，道德权利的不平等。圣人因完备的“知”而享有道德制定与教化的绝对权利；士因有限的“知”而成为道德的接受者，并由此承担了圣人之教的具体实施而成为教化的主体，因之享有有限的道德权利；而百姓则因“不知”而完全不可能获得道德权利。其二，道德权利的不平等决定了道德义务的不平等。圣人承担着“修己以安百姓”“博施于民而能济众”之类的公共性道德义务；士以“士志于道”作为价值使命，其具体内涵如范仲淹所言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[53]。易言之，士以天下国家之公共性道德义务的承担作为其身份标志，并以此与百姓得以区分；而百姓则不需要承担对天下国家的道德义务。 究其实质，超验或先验的道德主体之确立，必然要求人超越经验生活的认知而获得通向道德主体的可能性，这就将局限于经验认知的百姓排除出可能的道德主体之外。由此，圣人与百姓之间由于“知”而形成了牢不可破的阻隔，使道德权利与道德义务的不平等获得了合理依据，一种差等的道德主体结构得以彰明。追根溯源，这是等级社会结构的内在诉求。 “百姓日用而不知”的诠释转向在王阳明那里得以开启。他说：
在此基础上，“百姓日用而不知”的道被诠释为良知。由此，“知”对于圣人、百姓之别的意义被重新定义： 良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。[55] 王阳明认为，在良知与良能的先天拥有方面，圣人与愚夫愚妇（百姓）具有平等性。这个观点是对传统的承续，所不同的是，他以“愚夫愚妇与圣人同”着意突出了百姓之良知，使百姓与圣人之间的阻隔开始松动。在此基础上，他以“能”与“不能”致良知作为圣人、百姓之分的依据，由此实现了对朱熹的突破。“知”与“不知”，重在强调个人的道德认知能力，与个人自由意愿无关；而“能”与“不能”则是现实工夫上的能不能，更准确地说是“肯不肯”，在于个人之立志，是个人自由所在。[56]易言之，所有人都可以通过自由意愿通向圣人而成为道德主体，包括百姓在内。这就使打通百姓与圣人之阻隔具有了可能性，差等的道德主体结构由此开始发生动摇。但同时，王阳明又指出：
这就是说，愚、不肖者（百姓）将学排除出了自由意愿之外，惟有贤人（士）才有可能通过“学知”成为圣人。这实际上依旧是以“知”对圣人、士、百姓进行等级层分，承认了差等的道德主体结构之合理性。 由于无法摆脱道德主体及其生成方式的先验性，王阳明自然不可能打破道德权利的等级层分，并由此将道德义务平等地落实到每个现实的个体身上。因而，他不可能实现对朱熹的真正突破。 关于这个命题的诠释在王艮那里出现了新的转向。他说：
圣人、百姓之别从“能”与“不能”转化为“失”与“不失”。沈善洪等认为，王艮颠覆了传统的观点，要“圣人之道”去同于“百姓日用”，即把“圣人之道”放在了从属于“百姓日用”的地位。[60]既然圣人之道与穿衣吃饭、洒扫应对之人伦日用之事具有同一性，那么圣人便不可避免地呈现出世俗化的特质。如此，圣人、百姓之别便不再是“能”与“不能”，而是“失”与“不失”。前者所重是学、思等工夫；而后者则指向“以先知觉后知”的实践活动，所重是直觉、顿悟之简易工夫，学与思之理论思辨活动显然被排除在外。不但如此，王艮亦将王阳明所言“致良知”转化为“良知致”。所谓“致”，是讲良知的自然发动，意谓良知现成自在、具有自觉性，每个人只需要照着良知去做，便可通向圣人之境。如此则排除了“勉强而致之”的学与思为主导下的工夫活动。 此种诠释转向在很大程度上颠覆了“士——圣人”之通途，工夫的主体普遍地指向所有人群，包括愚夫愚妇在内。同时，王艮并没有以简易工夫完全取代学，而是同时肯定了“学知”的进路。所不同的是，学的主体被扩充至愚夫愚妇，即所谓：“精神命脉，上下流通，日新月异，以至愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封未之有也。”[61] 在上述意义上，可能的道德主体便不再局限于士，而是被扩充到了百姓。差等的道德主体结构受到了重大冲击，平等的道德主体出现了端倪。但是，王艮并没有沿着这个思路继续开拓，他虽然认为愚夫愚妇亦可以通过学而掌握圣人之道，但却将学的内容局限于日用事为之经验知识。他同时指出：“愚夫愚妇又安知所以为学哉！”[62]意思是，在“孝弟、忠信、礼义、廉耻之学”所表征的义理之学方面，贤士大夫与愚夫愚妇之间存在巨大的差距。他进一步说：
这就依旧承续了传统的思路，将百姓之“知”的局限性归结为学、思等理论思辨能力的缺乏。由是可见，尽管王艮的诠释较之王阳明更为趋近现代性的平等的道德主体，但并没有完全突破传统意义上差等的道德主体结构。因之，他不可能承认个体平等地享有道德权利、平等地承担道德义务，他依旧把少数的士看作公共性道德义务的承担者。 至明清之际，顾炎武提出一个重要的观点：“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”[64]这一思想的突破在于，一方面确认了士大夫与匹夫[百姓]在道德义务上的层次之分，另一方面则说明了其内在联系：“是故知保天下然后知保其国。”这就是说，百姓具有间接的“保国”之道德义务，与士大夫一样要承担公共性的道德义务。如此则使差等的道德主体结构受到了进一步冲击。但是，他亦赞同罗仲素的主张：“士人有廉耻，则天下有风俗。”[65]这是对“士志于道”之精神传统的承续，依旧坚持了差等的道德主体结构。 在“百姓日用而不知”的诠释转向中，道德主体之间的等级意蕴虽然被逐步淡化，但是由于无法跳出客观存在的等级社会结构，传统思想家们不可能完全突破差等的道德主体结构，主张个体平等地享有道德权利、平等地承担道德义务。 综而论之，由于思维的局限性，儒家所建构的道德主体依旧是前现代的。至近代，这项工作发生了质的突破。如谭嗣同不但肯定了王夫之对“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的诠释，并进一步提出“道，用也；器，体也”[66]之观点，与王夫之不同的是，他将器理解为唯一的本体。在这个思路下，他说：“夫伦常者，天道之所以生生。”[67]意思是，天道以伦常——现实的人伦关系作为根据，这就彻底颠覆了本天道而立人道的儒家思路，由此真正完成了道德主体的祛魅，而道德主体的生成方式亦完全落到了人的实践生活中。同时，随着社会等级结构的解体，士的身份特质遭到彻底解构。如梁启超突破了“士志于学”的传统思路，不但将学的主体扩展到农、工、商、兵，亦将妇女纳入了学的主体。同时，他亦突破了“学”的传统内容，以经验知识作为学的主体构成，由是，“知”不再成为道德主体等级层分的依据。在此基础上，梁启超提出了“国民”概念，说：“国事者，国民人人各自有其责任者也。”[68]身份权利的平等，使每个个体皆成为公共性道德义务的承担者，平等的道德主体结构由此得以建构。当然，梁启超同时也承认，“愚不肖亦不过责任稍小而已”[69]，并将少数的士（知识分子）视为承担公共性道德义务的主体。至李大钊等，将知识分子视为劳动大众中的一员，彻底颠覆了士的社会优越性，从而建构了现代性意义上平等的道德主体结构。
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