[转载]欧阳辉纯：论王阳明心学的道德结构体系

七星钓客 2018-04-23

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摘要：王阳明心学是一个完整的道德结构体系。“良知”是心学道德结构体系的起点，“复其心体之同然”的人性论是心学道德结构体系的理论基础，“致良知”是心学道德结构体系的展开，“知行合一”是心学道德结构体系的实践，“满街人是圣人”是心学道德结构体系的归宿与目的。他的心学道德结构体系是中国儒家道德结构体系的高峰之一，影响深远。

关键词：王阳明；心学；道德结构体系；道德价值

王阳明（1472—1529年），浙江余姚人，我国著名的哲学家、思想家、教育家、军事家和文学家，是明代“自性之学”的创始人，心学集大成者。他被称为古今儒学“第一完人”。他的心学思想在我国思想史上产生了极为深远的影响。那么，王阳明的思想产生如此巨大的影响，他的思想到底有哪些内容？是怎样的结构体系？本文拟从王阳明心学的道德结构体系的角度来阐释这一问题，以便抛砖引玉。

一、“良知”是心学道德结构体系的起点

良知是王阳明心学道德结构的出发点。那么，什么是良知？王阳明认为，良知就是“心”，是一种知是非、明善恶、辨美丑的道德认知能力，是道德主体的一种自悟、自知、自足、明觉的道德判断能力、道德意志和道德实践智慧。王阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”［1]126还说：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”［1]90这就是说，良知是具有自悟、自知、自足、明觉的道德能力、道德判断和道德智慧。

良知是每个人都具有的，是无处不在的。他说：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”［1］71良知不仅无处不在，无时不有，而且具有超越性，不受时间、空间和地域的限制，古人今人的良知都是相同相通相容的，即所谓的千圣同证，古今之所同。王阳明说：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”［1］90还说：“天理在人心，亘古亘今，无有终始，天理即是良知。”［1］125这正如日本学者三浦藤作说的那样：“阳明以为良知与心同，系由心之虚灵明觉方面而言，为心之本体；不仅与天理、圣人、真吾等之名，且以为绝对，遍满充塞，永远不灭，超绝时间与空间，可谓为未发之中，亦称为太虚云。”［2］434-435在王阳明眼中，天理和良知名称不同，但其内涵一致。因此，他甚至认为，良知就是人类遗传的“骨血”。他说：“我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”［1］1412

那么，良知是如何产生的呢？王阳明继承了孟子的说法，认为良知就是人天生具有的。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”［3]360在孟子看来，良知就是人与生俱来的，“不虑而知”。这是一种先验的道德本体论。王阳明继承了孟子的良知思想，也认为良知是人天生的，是上天赐予人的。他说：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”［1］90

良知与生俱来的，属于人性固有，所以无论是圣人还是愚人，良知却是一样的。只是因为人生在世受到名利、权势、金钱、美色等诱惑，才失去良知的本身，走向邪恶甚至是犯罪。他说：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。”［1］71因此，在王阳明看来，人生教育的全部内容就是让人达到对良知的体知、体认和践履，去“物欲”、“私利”。这也就是王阳明孜孜以求的“致良知”的道德追求。

因此，良知就成为王阳明心学道德结构的起点，他的整个心学道德结构体系就是围绕良知而展开的。

二、“复其心体之同然”的人性论是心学道德结构体系的理论基础

如果说“良知”是王阳明心学道德结构体系的起点，那么，“复其心体之同然”的人性论则是王阳明心学道德结构体系的理论基础，即王阳明的人性论是其“良知”理论得以可能实现的理论基础。因此，针对人性而言，良知的展开是王阳明心学道德结构体系的起点，那么，面对万事万物的客观世界而言，人性是否可以达到良知的境界呢？王阳明认为这是不可能。

他以花在深山自开自落来比喻。《传习录》记载说：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”［1]122花自开自落，如果没人性的“关照”，花仅仅是客观存在，和人的存在并无关系。但是，当人性“来看此花时”，花树“自开自落”，花树的价值才体现出来。这说明，人性的存在是一切万事万物有价值呈现的基础。因此，从这个角度上来说，世间一切物质存在或客观存在，只要有人性的“关照”才显得有意义有价值。这也是王阳明从程朱理学那里继承而来的“万物以仁为体”的一种表现。因此，王阳明在回答“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”的问题时，就说：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”［1］141

万物之所以不能自我达到对良知的体认，一定要人的良知的呈现，是因为人与万物不同的地方是人生而有知，有忠、孝、仁、义、礼、智、信、廉、耻的道德情感。这种道德情感，在王阳明看来就是人性存在的体现。因此，万物不能达到良知，人有良知并能致良知，是因为人性是人固有的存在。因此，“复其心体之同然”的人性的存在就成为王阳明心学道德结构体系的理论基础。

其实在王阳明之前，人性论在中国伦理思想史上多次被讨论，有人性善论、人性恶论、人性善恶混论、人性“三品”论、人性善恶由习论等。［4]22-27王阳明在继承前人人性论的基础上，提出了自己的“复其心体之同然”的人性论，以此作为自己心学道德结构体系的理论基础。

那么，什么是“复其心体之同然”的人性论？王阳明认为，“复其心体之同然”的人性论就是要把人固有的人性的“良知”、“善意”、“仁义”等善性彰显出来，剔除人心的“私欲”、“物欲”等杂念，使人的道德达到与天地合一、与万物为一体的仁的境界。他说：“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”［1］61

表面上看，王阳明的人性论属于人性善的范畴，但是实际上，王阳明并没有把人性固定在人性善上，而是把人性的善归因于人的“良知”，因为“良知”是纯然的善。但是，仅仅说人性是善，是不全面的，因为一旦人的这种善被物欲遮蔽，没彰显出来，就起不到任何作用。所以，王阳明“复其心体之同然”的人性论不是说人性就是善，而是说明人性具有向善的可能性。因此，从人性具有善的潜质来说，王阳明和孟子并没有区别。但是王阳明和孟子的人性善论最大的不同是，他把人性的善理解为一种不断彰显的过程。他的人性善不是原封不动的，固定不变的，而是不断呈现和展开的过程。这大概是王阳明“复其心体之同然”人性论的本质意涵。

三、“致良知”是心学道德结构体系的展开

那么，如何践履“复其心体之同然”的人性论，使人性的善不断彰显出来呢？王阳明引入“致良知”的道德实践方法。

致良知是王阳明心学道德结构体系的展开，是王阳明晚年提出的一个重要的命题。他说：“‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。”［1]80那么，什么是致良知？致良知就是去“物欲”，存“天理”之善，复归人性之仁、义、礼、智、信等的善端。他说：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎！”［1］71

如何做到“致良知”？归纳起来主要有两种方法。

一是内圣维度。内圣外王，最早不是儒家说的。我们在儒家十三经中，找不到“内圣外王”四个字，而是在《庄子》里找到：“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”［5]345《庄子》这里是在悲叹天地之美无人顾及，却汲汲于各人的“所欲”，导致内圣外王的割裂，致使道术为天下分裂。不过，庄子这里其实没有将儒家的学说概括为内圣外王之道。正真对儒家的道德理论概括为内圣外王之道的是宋代理学家程颢。《宋史》记载说：“河南程颢初侍其父识雍，论议终日，退而叹曰：‘尧夫，内圣外王之学也。’”［6]12728唐尧是儒家尊奉的贤人，代表了儒家思想，因此，唐尧的学问是内圣外王之学，也就表明儒家学说是内圣外王之学。这是儒家第一次明确概括自己的思想为内圣外王之学。清代《四库全书总目·日讲四书解义》明确说：“实则内圣外王之道备于孔子，孔子之心法寓于《六经》，《六经》之精要括于《论语》，而曾子、子思、孟子递衍其绪。”［7]303这是比较全面概括儒家系统概括内圣外王之源于孔子的观点。当然，我们不管这种概括是否具有合理性，但是，有一点可以明确，内圣外王之道是儒家重要的道德修养和道德实践的维度，是内向超越和外向超越的两个极为重要的道德修养路径。

那么，什么是内圣之道？内圣，就是内在的道德修养的提升和道德的养成。这种内圣，就是陆象山说的“复本心”。陆九渊说：“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”［8]64王阳明学说虽然是从朱子之学那里发展而来的，但是归宗却在陆九渊的心学。［9]47-56因此，其内圣的修养并没有脱离陆九渊。因此，在王阳明看来，“致良知”一个重要的维度就是“内圣” ，就是从人内心去寻找本身的善心和德性。王阳明说：“讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”［1］85

王阳明在谈到“格物”的时候就明确了自己的这种认识。他说：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”［1]7格物，是透过现象直达“物”之本性，然后回观格者之“意念”，达到存天理的境界。因此，格物不仅仅是外在的认知和了解。王阳明少年格竹失败的原因，就是没有认识格物的本质，同时又没有将格物的本质和格物者心的认识与体察结合起来，因而格竹失败。王阳明成年才明白这个道理，所以，他反复强调人心的“性”、“心”、“意”、“知”等范畴。他说：“以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。”［1］86-87

因此，从这里我们不难发现，王阳明的“致良知”的内圣工夫，具有“内向超越”的意思。这个“内向超越”就是回到体察者的内心。这也正如葛兆光先生所言：“致良知”主要的不是在外部世界的知识中寻找道德提升和心灵澄明的途径，而是发掘内在心灵自有的灵明，这是王阳明相当核心的一个思想。［10]272寻找这个内心的“灵明”，就是“致良知”内圣的工夫。

当然，需要说明的是，王阳明的“致良知”之内圣的工夫，算不算是对朱子之学的“判教”？学术界很多王阳明的研究者，喜欢把王阳明当作是朱子之学的“判教”者，其实这对朱子和王阳明都是一种误读和误解。王阳明的心学其实是从朱子学那里转手而来的。这是唐君毅先生明确指出的。日本学者岛田虔次也说，王阳明是从朱子学出发的。也就是说，王阳明学说的出发点，是从朱子学开始，而不是从陆九渊那里出发的，但是从整个王阳明心学的发展来看，它却是归宗陆九渊的心学，是对朱子学和陆九渊学说的双重发展。

很多人认为，朱子学只是一种外向的诉求，对内在的“心”一字不提。这是对朱子的误读。朱子其实是多次谈到“心”，甚至认为：“心，一也。”他说：“心，一也。方寸之间，人欲交杂，则谓之人心；纯然天理，则谓之道心。”［11]2864他在另外一篇《答何叔京书》一文中还说：“心一也，非是实有此二心，各为一物、不相交涉也，但以存亡而异其名耳。”［12]1837因此，可以看出，朱熹其实是十分看重“心”，并且认为，“物”与“心”并不是“二物”，而是一体的。但是有时候，朱熹在谈论“人心”和“道心”的时候，又将“心”、“物”分开来了。王阳明正是看到朱熹的这种矛盾，所以才将“心”、“物”和“人心”、“道心”融汇在“心”中。可以说，朱熹的矛盾之处，为王阳明转手发展“心学”提供了突破口。这正是心学和理学的一个重要的区别。但是，非常遗憾，阳明后学，又将王阳明的心学发挥到了极致，走向了另一个极端：认为人心就是一切的主宰，一切外在的存在包括国家法度、礼仪制度等都不能控制“心”。这样一种绝对的极端自然的自由主义，不是发展了阳明学，而是将阳明学带入了一个死胡同，如后期的泰州学派。所以，清代初期，思想家们又重新阐释朱子之学，也是为了纠正阳明后学的思想偏差。这是我们在研究王阳明心学的时候应当要特别注意的问题。

二是外王维度。当然，王阳明“致良知”不仅是一种内向超越的“内圣”，也有外向超越的“外王”。用牟宗三先生的话说，“致良知”是“内在的逆觉体证”和“超越的逆觉体证”的结合。因此，王阳明“致良知”的“致”除了有“复”的字义之外［13]23，还有向外扩展、拓展的意涵。蔡仁厚先生说：“阳明所谓‘致’，直接地是‘向前推致’之意，等于孟子所说的‘扩充’。所谓‘致良知’，是将良知之天理或良知所觉之是非善恶，不使它为私欲所间隔，亦不使它昏昧滑过，而能充分地呈现出来，以见之于行事，以成就道德行为。”［13]23这也就是“致良知”外王的工夫。

那么，如何做到“致良知”的外王的工夫？这是王阳明思想最为闪光精彩的地方之一。“致良知”是王阳明继承发展了先儒学说，是创造性转化和创新性发展的理论硕果。在王阳明之前，有与“致良知”相类似的方法。如孟子的“求放心”、程颐的“认仁”、朱熹的“格物致知”等。众所周知，王阳明的“心”其实就是“良知”，“以为心与良知同。同一宇宙之理，目为一身之主宰时，云心；目为善恶之识别者时，云良知云。”［2]434因此，“致良知”的“致”代表道德主体的行为，是一个动态的、实践的一系列的道德体察、体知、体认和道德实践过程。

那么，如何才能理解“致良知”？王阳明认为，方法很多，有静坐、息思虑、慎独、事上磨炼等方法[]。比如省察克治的方法。王阳明说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。”［1]18王阳明的这段话，其实是在论述被欲望遮蔽的实践主体是如何自己对自己的欲望进行“思想斗争”，这是一种自我批判、自我净化、自我道德境界提升的过程。因此，王阳明这里说的“外王”的“致良知”的修养维度，其实并不是仅仅指一个人外在的独立于自我的实践，而且还是一种外观之于内观的修养实践。也就是说，这里的“外王”不完全同于程朱理学的外在的格物致知的道德实践，而是道德主体在观察外在“客观存在世界”的同时，反思内在道德意志和道德意念的一种内外合一的道德修炼。

这里我们需要特别注意，现在一些王阳明的研究者，很容易把王阳明的“致良知”理解为一种外在的道德实践。这是一种误读。如果王阳明“致良知”完全是一种外在的道德实践或者道德修养，那么，王阳明又为何提出“知行合一”？或者说，如果把“致良知”理解为道德主体外在的道德实践，这和王阳明的“知行合一”就是一回事，那王阳明何必多此一举。因此，只有将“致良知”理解为一种道德主体内向的反思或者通过外在的知、情、意反观道德主体的内心，这样才能比较好地理解王阳明的“致良知”。

当然，我们强调王阳明“致良知”内圣和外王的维度，只是理论阐释上做的必要的区分，但是在道德实践中，在“致良知”的框架下，内圣和外王是连续的、不间断的过程。只是，程朱理学强调的是从“内圣”一步步推向“外王”。正如余英时先生说：“二程教门人，首重《大学》与《西铭》，便是因为这两篇作品都是从‘内圣’一步步推出‘外王’的儒学纲领。程颐自著《易传》，强调‘体用一源，显微无间’，也同样是为了阐明‘内圣外王’为一连续体，不容分裂。”［14]347王阳明和程朱理学不同的是，他并不是从“内圣”一步步推出外王，而是“内圣”与“外王”同时“用力”，不分彼此、先后的。王阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视听言动便是一物。”［1]6-7这样的“意”、“知”、“视、听、言、动”等，在后来的阳明心学发展中，就很自然导出“知行合一”。

四、“知行合一”是心学道德结构体系的实践

如果说“致良知”是王阳明心学道德结构体系的理论逻辑的展开，那么，“知行合一”就是王阳明心学道德结构体系的实践逻辑的展开。儒家自孔子创立以来，都有一种总体道德价值体系规划，这种体系规划包括个人、家庭、社会、国家和宇宙自然。余英时先生称之为“儒家的整体性规划”（The Confucian Project）。余先生认为，“宋代理学家之所以全力以赴地开拓‘内圣’之学，便是要为‘外王’的实践（建立合理的人间秩序）寻求更坚实、更可靠的形而上的根据。”“用孔子的话来表述，便是变‘天下无道’为‘天下有道’。”［14]347王阳明作为儒学大师，心学集大成者，不可能绕开孔子开创的理念另辟蹊径，而是在儒家精神的感召下不断拓展儒家精神和儒家道德，其实也是为了重新建设合理的社会道德秩序。这也是王阳明孜孜以求地追求“知行合一”根本目的。因此，我们认为，“知行合一”是王阳明心学道德结构体系实践的总体方式和方法。

知行合一的内涵，从伦理学上说，就是指道德意志与道德行为的统一，两者同步进行，不可偏废。沈善洪先生说：“‘知行合一’论中的‘知行’，是指良知发用流行时的形态。‘一’指良知本体；‘合’即同、复。因此，所谓‘知行合一’，就是指良知的体用合一，指良知在发明流行中等同本体，复明那被私欲隔断了的本体。”［15］536王阳明自己说：“知行本体，即是良知良能。”［1］78

知行合一是王阳明立言的宗旨，也是其心学道德结构体系的实践方式。所以，当学生问什么是“知行合一”时，王阳明说：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”［1]109-110王阳明在这里解释了“知行合一”的内涵。在他看来，知就是行，行就是知，知与行是一体两面，不能分作两事。王阳明通过一系列的情感体验和道德行为实践，如好色、孝、悌、痛、寒、饥等，来论证了他的知行合一说。他说：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说：‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。”［1］4

为什么要强调知行合一？在王阳明看来，人本来的良知是善的，但是因为被“私欲隔断”，人的良知就容易失去，因此通过知行合一的道德实践，去掉私欲，才能呈现人的良知良能。因此，人在立身行自，要知行并进，不能“悬空口耳讲说”，反对“冥行妄作”。他说：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。”［1]5所以，他强调知行合一。王阳明说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。”［1]47“故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。”［1］52

程朱理学以来，不是强调知，就是强调行。王阳明强调知行合一，他认为是“补偏救弊”。他说：“凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。吾契但着实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂，正是不能知行合一之弊耳。”［1］232

五、“满街人是圣人”是心学道德结构体系的归宿与目的

在王阳明看来，一个人只要坚持知行合一，不断体认良知，就自然会成为圣人。他说：“无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊清，到得无私可克，自有端拱时在。”［1]18人人都这样“拔去病根”，那么，“满街人是圣人”。这句话出自王阳明和弟子的对话：“先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：‘游何见？’对曰：‘见满街人都是圣人。’先生曰：‘你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。’又一日，董萝石出游而归，见先生曰：‘今日见一异事。’先生曰：‘何异？’对曰：‘见满街人都是圣人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足为异？’”［1］132

那么，什么是圣人？总体上来说，圣人就是自我圆融、自我呈现、自我超越的道德高尚者。王阳明认为，圣人至少有三种表现：在道德认识论上，圣人是道德主体和道德客体、知与行的统一；在道德行为上，圣人是存天理、灭人欲的道德价值载体；在道德修养论上，圣人吾性自足，具备最本质的人性。［16]36-37王阳明的圣人之道在正德三年（公元1508年）在贵州龙场成熟。《年谱》记载：“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鳺舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。”［1]1354这是王阳明在贵州龙场悟出的“圣人之道”。一句话，“圣人之道，吾性自足”，不用外添一分或减一分。只要能够做到“吾性自足”就是圣人。

在王阳明看来，因为每个人都有善性即良知，只是因为人世间被各种各样的私欲遮蔽了，所以很多人呈现出来的就是自私自利。但是只要人不断坚持道德修养，坚持存理去欲，就会将良知呈现出现，体现圣人之道。每个人这样做，那么每个人就是圣人，这也就是王阳明所说的“满街人是圣人”。所以，王阳明作为一位积极入世的心学集大成者，在他看来，圣人不是遥不可及的，只要每个人不断破除“心中贼”，圣人之道就会体现出来，自己也就是圣人。毫无疑问，他为广大民众的自我解脱、自我发展提供了一条通畅的修养之道，这是一种积极的人生观和价值观。

王阳明的“满街人是圣人”是对儒家成贤成圣论的继承和发展。孔子说：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任。”［3]104孟子则提出“大丈夫”精神，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”［3]270朱熹则强调“以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”［3］3等。这些都王阳明的“满街人是圣人”的思想资源。

因此，从王阳明整个心学道德结构体系来说，“满街人是圣人”是他的积极入世的目的和归宿，体现了儒家伦理学经世致用的道德智慧和伦理精神。

六、结语

总之，王阳明心学的道德结构体系是完整而成熟的。“良知”是他的心学道德结构体系的起点，“复其心体之同然”的人性论是其心学道德结构体系的理论基础，“致良知”是其心学道德结构体系的展开，“知行合一”是其心学道德结构体系的实践，“满街人是圣人”是其心学道德结构体系的归宿与目的。这样一个完整心学道德结构体系，体现一位心学集大成者的道德理论的成熟。所以，清代学者马士琼这样评价他说：“唐、宋以前无论已，明兴三百年，名公巨卿间代迭出，或以文德显，或以武功著，名勒旗常，固不乏人，然而经纬殊途，事功异用，俯仰上下，每多偏而不全之感。求其文起八代之衰，道济天下之溺，忠犯人主之怒，勇夺三军之气，所云参天地，关盛衰，浩然而独存者，唯我文成夫子一人而已。”［1]1799这种评价，虽然不乏溢美之意，但是却说明了王阳明及其思想的巨大影响。可以说，他的心学道德结构体系是阳明学道德体系的核心，是儒家道德结构体系的高峰之一，影响深远。

[] 关于“致良知”的具体道德实践方法。可以参阅拙作《论王阳明“良知”的伦理内蕴》（载《贵州师范大学学报》（社会科学版），2015年第1期）。笔者大致浏览了国内出版社的《中国思想史》、《中国哲学史》、《中国伦理思想史》等书，基本都有关于王阳明“致良知”的相关内容。这些都可以参考。

参考文献：

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［2]［日本]三浦藤作.中国伦理学史［M].太原：山西出版传媒集团·山西人民出版社，2015.

［3]朱熹.四书章句集注［M].北京：中华书局，2012.

［4]欧阳辉纯.中国伦理思想的回顾与前瞻［M].南宁：广西科学技术出版社，2017.

［5]王先谦.庄子集解［M].北京：中华书局，2012.

［6]脱脱.宋史［M].北京：中华书局，2011.

［7]永瑢.四库全书总目［M].北京：中华书局，1965.

［8]陆九渊.陆九渊集［M].北京：中华书局，1980.

［9]唐君毅.阳明学与朱子学［M].台北：华岗出版有限公司，1972.

［10]葛兆光.中国思想史（第二卷）［M].上海：复旦大学出版社，2015.