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自郑玄以来，学者们普遍认为《中庸》一篇是讨论中庸的；特别是朱熹《中庸章句序》以“允执厥中”为道统之标志，导致人们普遍以为此书以中之道即中庸为根本宗旨。然而朱子后学、宋人王柏却怀疑此说。王柏《鲁斋集》卷13《古中庸跋》曰： 一日偶见西汉《艺文志》有曰“《中庸说》二篇”，颜师古注曰：“今《礼记》有《中庸》一篇”，而不言亡其一也，惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱之，其出于小戴氏之手乎？彼不知古人著书未尝自名其篇目，凡题辞皆后人之所分识，徒见两篇之词义不同，遂从而参伍错综，成就其总题已。 王柏以为子思《中庸》有两篇，其主旨各不相同。第一篇从第 1 章到 20 章，以行为主，讲“修道”；第二篇当从今本 20 章中分出，以知为主，讲“明诚”（本文《中庸》章号依朱熹）： 虽各题一“性”字，而其义不同。一原其性之所自来，一原其性之所实有。虽各提一“教”字，而其旨亦异。一以行为主，故曰“修道”；一以知为主，故曰“明诚”。始于天者，终于天；始于诚者，终于诚。分限严而不杂，涂辙一而不差。 王柏在分析了两部分内容之不同后，指出今本《中庸》原为二书，显然是意识到今本《中庸》之内在结构存在前后不协调、不一致的问题。王柏的观点，得到了今人冯友兰、徐复观，及当代学者郭沂、梁涛等人的回应。 冯友兰曾于 1931 年初版之《中国哲学史》中呼应王说，提出今本《中庸》之中段，即第2章至第20章“道前定则不穷”部分“多言人事，……似为子思原来所作之《中庸》，即《汉书·艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类”；剩下部分即第 1 章及第 20 章“在上位不获乎下”至末尾内容，“乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》'凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。” 此后，徐复观在宋人王柏、日本学者武内义雄理论的基础上，明确提出今本《中庸》可分为二篇，其中“自'天命之谓性’的第一章起，至'哀公问政’之第二十章前段之'道前定则不穷’止，为《中庸》本文之上篇”，“自第20章后半段之'在下位，不获乎上，民不可得而治矣’起，一直到第33章为止，为《中庸》本文的下篇” 。徐并认为，第16 章、17章、19章“都与《中庸》本文无关，这是由礼家所杂入到里面去的”，第28 章“于下篇全文为不类”，亦是“由礼家所杂到里面去的”。徐复观认为，下篇“是以诚的观念为中心而展开的”，他的结论是： 上篇可以推定出于子思，其中或也杂有他的门人的话。下篇则是上篇思想的发展。它系出于子思之门人，即将现《中庸》编定成书之人。 所谓《中庸》下篇，在编成的时间上，既在上篇之后，在孟子之前；而在内容上，除了有“极高明而道中庸”（第27章）一句外，并发现不出与中庸观念有何直接关连。 当然，徐复观主要是从体例或组织方式上得出今本《中庸》分上下两篇，但认为从思想上看，“上下篇的思想，实在是一贯的”。 今人郭沂、梁涛亦分别对今本《中庸》的结构进行了讨论，大抵上都认为今本《中庸》可分为两部分，不过具体划分与徐略有不同。郭沂认为“今本《中庸》除汉人杂入的文献外，由两部分构成。第一部分为原始《论语》的佚文，第二部分才是子思所作的《中庸》”。梁涛主张“今本《中庸》实际包括两个部分”，即前面“子思所作的《中庸》”，第 1 章及第 20 章“凡事豫则立”以下“则是子思的另一部作品，根据其内容可称之为《诚明》”。 近年来在多次给学生讲《中庸》的时候，我越来越强烈地感觉到《中庸》一书从第 12 章以下，皆无关乎中庸；从今本《中庸》第 1 章出发来理解全书内容，存在明显的困难。而王柏之所以提出《中庸》是两本书，也是觉得后面部分与开头所言中庸无关，故他强调“'中庸’二字为道之目，未可为纲。'诚明’二字可以为纲，不可为目”。 反复斟酌，一日笔者恍然大悟，以为《中庸》的结构问题，会不会是由于人们长期以来人为预设此书的主题思想由其篇名即“中庸”所代表。若认识到古人著书并不一定以篇名代表主题，换个角度看《中庸》，将此书分为四个部分，其间有递进之关系，以最后一部分讲“圣德”为主旨，因此此书的主旨并不是讲中庸，而是讲修德。这样一来，所谓结构前后不协调的问题也就不存在了，亦可印证徐复观所说的上下篇侧重虽不同，而在思想上“实在是一贯的”看法。下面我从四个方面来讲。 首先，“中庸”究竟何义？其中最重要者莫过于“中”之义。从第 1 章看，中庸之中有“未发之中”与“发而中节”之中（本文称为“已发之中”）两种含义。朱子以未发之中为寂然不动的内在状态，称为道之体；以已发之中为情绪（情欲）升起的外在过程，称为道之用，于是中有二义，分列如下：
由于朱子将第一个“中”理解为内在，将“未发”理解为“人生而静”（《乐记》），没有情绪、没有动作，进一步将未发之中理解为一寂然不动、圆满自存的道体——“天下之理皆由此出”，未发之中遂获得极高地位。其阐发程子宗旨曰： 以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。……则其未发也，镜明水止，其已发也，无不中节矣。 朱子因此批评吕大临“道由中出”说，因为吕氏不以未发之中为寂静道体，否定了道本体的先在性。在朱子看来，未发之中见道之体，而已发之中见道之用。 徐复观曾严厉批评宋儒自伊川以来将“未发”等同于“无思”，将“喜怒哀乐未发”等同于“思之未发”，认为“这是对《中庸》上的中和的最大误解。一切纠葛，皆由此来”，因为这样做“无形中入于禅”，导致后来罗从彦要人“静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”，而朱熹老师延平则有时“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何，而求所谓中者”。正因为朱熹论为学工夫“必以静为本”，徐认为“朱子所说的中和，与《中庸》上的原义，并不相应”。徐氏之说甚为精辟，可惜他并未注意到“未发之中”既不指思虑未发，为何不可以作动词用、指动作。 今案：第 1 章“喜怒哀乐之未发”只说情欲未发，没说思虑未发，更没说行为未发，何来寂然不动？因此，我认为“未发之中”可理解为情欲未发的循道行为（如圣人），中读去声，指动作、行为，非静止不动之体，更不是朱子所说的道体。这是因为，“喜怒哀乐”当联系上文“不睹”“不闻”的慎独工夫解，指以“隐”“微”方式出现的情欲。正如徐复观所说，“此段乃紧承慎独的工夫说下来的。给天命之性以扰乱的是由欲望而来的喜怒哀乐。”因此，“未发之中”当译为“情欲未发、中道而行”，中即中乎道或中道而行（联系第 10 章“中立而不倚”、第11 章“遵道而行”、第 20 章“从容中道”）。“中也者，天下之大本也”一句指无情欲 - 循道而行乃万事根本。所谓无情欲，针对前文“戒慎”“恐惧”之杂念，常存于“隐”“微”之中；没有情欲即是“中”（读去声），即是“喜怒哀乐之未发”。 以未发之中为寂静之体，以已发之中为道体之用，直接问题是将《中庸》第 1 章论中和与论慎独的文字割裂开来，其主要原因是看不到“喜怒哀乐”乃是对前面“莫见乎隐，莫显乎微”的进一步说明。另外，这一解释将中分裂为两个不同的含义，一内一外，一静一动（一指内在一指不偏），导致后面两种说法的不协调，即一方面，第 1 章盛赞“中也者天下之大本”，“致中和天地位万物育”等；另一方面，第 2 章开始中或中庸皆指过程或行为，为已发之中（即“时中”、“中道”），是中之第二义。这两方面、或者说两个中难以贯通。朱子对此辩解道：“喜怒哀乐浑然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以中名之，而又以为天下之大本”，这是不是显得勉强呢？另外，将未发之“中”解释为寂然不动，不仅在第 1章上下文中很孤立，在全书中也没有任何旁证。正如我们在下面所能看到的那样，在整个《中庸》33 章之中，没有任何地方讨论过所谓寂然不动、什么都不发的中；将未发之中理解为寂然不动，势必导致这句话在全书没有着落，甚至在第 1 章内部也找不到上下文方面的关联。 若以未发之中为情欲未发的循道行为，则第 1 章两个中——即未发之中与已发之中——合为一义，皆指动作，而后面各章言“中”，皆此一义，就不存在上述两个“中”及两个方面难以协调的问题。按照我的理解，“中庸”之“中”就是指中乎道，或中道而行，可兼含未发之中与已发之中二义，从全书来看以未发之中为主。 下面我们证明，第 2 章以下，全书的“中”——即中庸的“中”——均可理解为兼未发之中和已发之中；不过所谓未发之中，不是寂然不动、什么都不发，而是指情欲未发、中道而行——正因为情欲未发，所以是中，即中乎道。无论是未发之中，还是已发之中，其指向是一样的，即中乎道。故中之不偏不倚，实指不偏于道，即第 20 章“从容中道”之义。今分析如下： “中庸”一词的本义，书中已有明确表达，即指“时中”（第 2 章“君子之中庸也，君子而时中”）。然所谓“时中”，并不限于“发而中节”，亦可指“未发之中”——如果将未发之“中”理解为过程即循道而行的话。据此，中庸一词实兼未发之中与已发之中，中皆读去声。朱子章句将“时中”理解为“发而中节”之“中”，中庸的词义就窄化了；更重要的是，发而中节与未发之中变得不相干，含义差别太大，不相通。 《中庸》一书提及“中”的 23 次中，除了用于“中庸”这一术语外，其他各种场合包括：“发而中节”、“君子而时中”、“用其中于民”、“中立而不倚”、“齐庄中正”、“从容中道”、“不勉而中”。这些情况下，“中”均可理解为过程，即行为方式，亦即中道而行，既非静态道体，亦不限中节之和。尤其是第 11 章“君子遵道而行”与“君子依乎中庸”并列；第 4 章紧承第 3 章“中庸其至矣乎”，强调行道有过与不及之别，均体现了中庸即中乎道，与第 20 章“从容中道”呼应。 今以《中庸》第 2-11 章为例，说明“中庸”之中实指不偏于道，并无更多深意，既非寂静道体，亦不限“发而中节”。
上表揭示《中庸》第 2-11 章内部关联。从上表可见，第 2-11 章中庸之中均指行为过程，皆有不偏不倚、遵道而行之义。没有证据表明这些“中”指寂然不动，亦没有证据表明这些 “中”仅限喜怒哀乐之发而中节。 现在我们来看《中庸》的整体结构。从文本出发，我认为全书 33 章可大体分为如下四个部分： 第一部分：慎独（第 1-11 章），即时中、致和，亦即修道。 第二部分：修德（第 12 章至第 20 章“道前定则不穷”）。 第三部分：致诚（从第 20 章“在下位不获乎上”起始，至第 26 章）。 第四部分：至德（第 27-33 章）。 这四部分中，第一、三部分呼应，皆讨论修身，属于内在修身；第二、四部分呼应，皆以立德为宗旨，属于外在修身。第一、二部分构成一个版块，第三、四部分为一版块。从前一版块到后一版块，形成一种递进（故分二阶）。其间关系如下：
就各部分内容看，可以发现各自有如下特点： 其一、第一部分，或更准确地说，第 1-11 章是全书唯一集中、明确讨论中庸的地方，此后“中庸”只在文中出现过一次，即第 27 章所谓“极高明而道中庸”。那么，第一部分的主旨是不是可以称为中庸呢？鉴于第 2-11 章中庸一词大量出现，当然可以作肯定回答。 鉴于第 1 章之义按朱熹等人极端重要，今将其内部结构及逻辑关系解析如下表：
上表将第 1 章分成 5 小节，可发现第 1 小节讲了两个“道”之后，第 2 小节特别地强调了道的重要——“道者，不可须臾离也”，这对应于全书第二部分的“君子之道费而隐”，第三部分的“天之道”“人之道”“至诚之道”及最后部分的“圣人之道”。这提示在《中庸》一书中，道比中更重要，不宜如朱熹将中理解为全书灵魂；而中庸之中就其指中乎道而言，亦提示同一思想。 第 3 小节讲慎独，是对前面修道的展开（即讲如何修道），而第 4 小节内容应当是对第 3小节的进一步说明。即喜怒哀乐未发应当是针对第 3 小节戒慎恐惧而来。所谓“莫见乎隐、莫显乎微”，就是指“喜怒哀乐未发”。我们要认识到，古人以性、情二分看人性，而没有把情与欲分开，故《礼运》中的“七情”包括欲、恶在内。在《礼记乐记》及《荀子》之《荣辱》《正名》《性恶》中也有例证表明，古人以欲为情的一部分。尤其是许慎《说文》“情，阴气，有欲者”，明确以欲为情。《中庸》极有可能为了语句精炼、可读，用“喜怒哀乐” 来表示《礼运》中的“七情”——喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，或者以喜怒哀乐四者作为一切情欲之简称。 第 3、4、5 小节显示，与率性相对的修道有两个含义，即慎独和中节。严格地说，慎独、中节均为修道之不同层面，但修道在理论上比慎独和中节都具有更高的位置。慎独强调自反，即“诚其意”（借《大学》说法）；中节强调外契，即中乎节。慎独侧重内省，中节侧重外合，一重内一重外；慎独是前提，中节是结果；慎独比中节更基础。如果说中节为中庸之一义（已发之中），那么可以说后面第二、四部分与慎独而不是与中节更相应，这就进一步说明第二、四部分不能简单地理解为中庸思想之展开。 对于第 1 章的性概念，须注意郑注持《乐记》类似立场，以动、静分释情、性，情为已发，性为未发。朱子承之，以中、和分释性、情，将未发之中训为性，称“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中”（第 1 章朱注）。但未发之中既指过程，可理解即是前文率性，而不就是性（中是动词，性是名词）。圣人率性而行，故率性为圣者之事，对应于后面的“诚者”“天之道”（第 20章）；君子修道而为，故修道为君子之事，对应于后面的“诚之者”“人之道”（第 20 章）。率性为未发之中，修道为已发之中。率性者“不勉而中”，修道者戒慎恐惧、“发而中节”。这样全书就有两组概念，分别对应于修身的两个层次（即朱子所谓天之道与人之道）：
这两个层次在朱子章句中可以看到（虽略有区别），本文认同这一区分。然而在朱熹看来，中庸之义属于第 2 层次，而不属于第 1 层次；由于他确立了第 1 层次的极高地位，所以不得不牵合二者，让第 2 层归于第 1 层（尤其体现于其“中和说”），而在文本上找不到根据。事实上，将未发之中理解为过程，则两个层次均指向中道而行，这样才可以与第三部分诚明论述相接（兼“自诚明”与“自明诚”），并与第二、四部分的外在修身相呼应。若按朱子做法，将未发之中与已发之中割裂，一静一动，就与后面“诚者”与“诚之者”分别对应于圣人与君子相矛盾。这是因为朱子以圣人回到“未发之中”，与《中庸》第 20 章称圣人“不勉而中”、“从容中道”相矛盾，后者据朱子属已发之中。 其二，第二部分（第 12-20 章“所以行之者一也”）讲“君子之道费而隐”，论从夫妇到圣王（尧舜文武周公），皆在人伦关系中修德，以孔子答哀公总结。这部分从头到尾未讨论过中庸，既未涉及发而中节的问题，更谈不上未发之中，但确实在修道这个意义上与第一部分相接，也可见作者关注的重心是修道，而未必是中庸。如果第二部分就是朱子所谓“散为万事”，它如何体现了中庸则不得而知，至少文本上并未直接讲中。如果说第 1 章修道指慎独，而慎独乃修身要诀，则第二部分与第一部分的联系得以展示，但这种联系却不是中，而是修身。从第 20章孔子答哀公问政，可以看出孔子以修身为治天下之本，与《大学》宗旨一致。第 20 章内容结构如下：
其三、《中庸》第三部分以诚明为主，而“自明诚”即所谓慎独（依《大学》说法），故诚成为修身关键。可见第三部分对第一部分的呼应重心落在修身上，呼应于第 1 章的“慎独”，而不是中庸（无论未发之中还是已发之中）。即作者在第 1 章强调的慎独在第三部分得到了放大。我们可以说，第三部分的中心思想是诚或慎独，但不可说是中庸或时中。如果说第一部分的重心是中庸，则第三部分的主要目的不是为了说明中庸，而是说明第 1 章所说的如何修道。 当然，我不是说致诚与中庸无关。若联系第 20 章“诚者不勉而中”、“从容中道”来看，诚明当然与中庸有关，第三部分与第一部分有呼应之处。但由于《中庸》在第三部分并未突出这一联系，至少从词义看，致诚与修道、甚至更具体地说与慎独更相关，而不是与中庸相关。致诚的重点在内而不在外，中庸的重点在外而不在内。事实上，从《大学》以“诚于中”解慎独可以发现，第 1 章和第三部分都是围绕着如何修道、亦即修身这个问题而展开的。修身才是真正的重心，而慎独也罢，致诚也罢，甚至中节也罢，都是在讲修身方法的问题。 其四、但《中庸》的关怀还不止是修身，修身是为着更大的目标而提出来的，这个更大的目标就是治平问题，这一点在第二部分已清晰呈现，到第四部分则彻底展露。因此我倾向于第四部分才代表全书的真正目标，其特点在于讲圣德、至德（甚至天德，并与第二部分讲“达德”相应），特别是其神奇魅力，通过修身确立至德 / 圣德 / 天德，有了德自然而然地会实现治平。 由上我们认为，《中庸》一书以修身为本。第一、三部分讲如何修身，第二部分讲修身之活动（外在表现），第四部分讲修身之成效（以第 31、32 章为高潮）。性是天命的，故须率；德是形成的，故需立。率性、未发之中为圣人之中，修道、已发之和为君子之中，其中的核心是修身。修身以慎独为先，慎独以致诚为务，故“诚”极其重要，因为它是作者倡导的关键修身方法。 故修身的最重要目的是确立德。通过修身，确立达德、至德、圣德甚至天德（全书未出现“圣德”一词，但有“德为圣人”语，盛赞尧舜文武周公及孔子之德，据郑玄此书有“昭明圣祖之德”之意）；个人立身处世、人伦关系（如孝亲）及治国理政皆因德而有着落（第二部分所论）。总体上看，此书以至德 / 圣德为目标，而不是以中庸为目标。 德之所以重要，是因为作者认为：一切外在的事功成就，皆为圣德（或称至德）自然而有的功效，即所谓“不赏而民劝，不怒而民威于斧钺”“君子笃恭而天下平”。这正是第二、四部分的核心思想。因此，圣德 / 至德才是修身的最高境界，而仲尼为圣德之理想典范。我们看到，全书“德”共出现 22 次，包括“庸德”、“小德”、“大德”、“令德”、“明德”、“达德”、“至德”、“天德”、“其德”、“惟德”、“入德”、“贵德”、“尊德”、“性之德”、“鬼神之为德”、“文武之德”、“文王之德”、“德为圣人”、“德輶如毛”等多种说法。 以修身实现至德，君子为关键。君子是修身的主体，没有君子来做，一切成空，故第 27-29章极称君子，有所谓“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”；“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”等。这些皆是讲修身，但并没有讲到这就是中庸的自然延伸，也看不出是为了实现“中”。第四部分在讲完“仲尼”、“至圣”、“至诚”之后，第 33 章即全书最后一章大量引《诗》，其中“君子”一词出现达 7 次之多，皆体现作者以君子修身立德、从而实现治平的中心思想。 由上可知，《中庸》的主旨确实与《大学》一致，皆强调修德的社会效用，包括齐、治、平方面的效用。作者还认为，所谓圣人之德不是理想道德的刻意设计，更不是大公无私的高头讲章，它只不过是个人最大限度地率其自性（即尽其性）的产物。人能尽己之性，自然可以尽物之性，进而赞天地之化育。所以尽其性当然是诚者之事，然诚之者亦可通过“致曲”逐渐达到。但相比来说，圣人可以率性、尽性，而君子则需要慎独、致诚。 综而言之，全书的关键在于修身与至德、进一步与治平的联系。其内在的线索或可表述为： 修身→立德→外王 现在我们面临两条理解《中庸》的线索，一是以第 1 章为全书总纲，后面各章均为中庸之展开；二是以第四部分为全书目标，前面各章均为后者之铺垫，如下图：
上图代表理解《中庸》一书的两条线索：一条以中庸为核心，贯穿全书，认为后面各部分皆为中庸之展开；另一条以至德为核心，贯穿全书，认为最后部分才是全书重心，前面各部分皆为铺垫。如果我们换一个角度来看，以至德为核心来理解《中庸》的宗旨，是不是更顺畅呢？ 我们知道，第 1 章论述性、道、教的用意是讲内在修身的方法。讨论戒慎恐惧及喜怒哀乐，涉及慎独方法；讨论中和及已发未发，涉及修身内涵。如果我们换个角度看，把首章慎独、中节以及第一部分的中庸作为通向最后一部分圣德 / 至德的途径，即修身方法，可不必将首章作为全书纲领，只是全书起点。将首章与后面第二、三、四部分结合起来，则容易理解首章并非所谓总论，并不统领全书，而只是为全书倡导的修道方法而设。全书真正的重心或不在于首章的中和，而是修道的问题，即后面讨论的君子之道、致诚之方及圣人之道。而全书真正的重心可能在最后部分，即圣德、至德问题。以第四部分为全书重心，可以发现四部分之间明显存在着递进的关系，最终落脚到至德如何确立的问题。也就是说，《中庸》一书的主旨并不是中庸，而是修身立德，同时也是为了“昭明圣祖之德”（即孔子之德）。取名为“中庸”是因为开头讲了中庸，而从全书看，讲中庸只是为了说明如何修道（修身）而已。 当然，由于“中庸”——就其指中乎道而言——确实是本书倡导的积极价值之一，可以说第二、三、四部分所讲的圣人之道或君子之道都包含对中庸的进一步说明，但这不等于说中庸就是全书重心或宗旨。事实是，从第 12 章开始极少再讲中庸或中之道（见后），甚至不讲循道、遵道而行，而后面各章贯穿的修道 / 修身线索，非常重视道和德，但却没有突出中，因此把《中庸》后面各部分理解为第 1 章或第一部分中庸思想之展开是有困难的。 硬将中庸理解为全书宗旨不得不面临一个问题：由于后面各章皆不讲中庸，甚至不讲中（只是附带地讲了几次，见下文分析），我们无法从后面文本（第 12 章以来）阅读中获得中或中庸涵义的重要启示，无法从中认识中或中庸的特殊重要性。更重要的是，文本分明突出强调了圣德 / 至德，讲修身、诚明以立德，这一思路在以中庸为宗旨的后人解读中被淡化。反过来，如果我们将修身立德作为全书的核心思想，就容易将全书贯穿起来。在这种情况下，开头所讲的中、中庸成为后面确立圣德 / 至德的铺垫。更重要的是，这样一来，以往学者因此书结构不协调、进而生出此书各部分出于不同作者或不同时代的各种猜疑，似乎也不太必要。所谓结构不协调，是因为想用“中庸”来贯穿全书有困难，但以修身立德来贯穿全书却没有困难。 我们必须明确一点，如果中庸是指中乎道，那么真正重要的就是道而不是中。中就失去了作为一个独立范畴的意义，而仅仅是一个助动词（仅读去声）。客观地看文本，可以说，道明显比中重要得多：第 1 章就讲“道也者不可须臾离也”，第 4 章在讲完“中庸其至矣乎”后讲“道之不行也”，第 5 章更是感叹“道其不行矣夫”，第 11 章讲“君子遵道而行”；至第 12 章以下，文本所讲的“道”包括：“君子之道”、“圣人之道”、“天地之道”、“至诚之道”、“外内之道”、“人之道”、“天之道”、“古之道”、“修道”、“为道”、“违道”、“有道”、“无道”、“至道”、“达道”、“此道”，等等。全文“道”总计出现达 55 次之多，贯穿全篇，充分体现了对道的重视。 1、古人著书多不以篇名反映主旨 例如： ——《礼记》之《檀弓》《郊特牲》《玉藻》《文王世子》《礼器》《明堂位》……主旨皆不能从篇名反映出来； ——《庄子》之《骈拇》《马蹄》《胠箧》……外杂篇各章皆以开头语句为篇名； ——《论语》《孟子》各篇亦以首章关键词为章名。 2、从第 12 章开始，各部分都不再谈中庸 郑玄《目录》云：“以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。”据此《中庸》一书为阐述仲尼圣德而作。然而郑玄同时又说《中庸》之名是由于“记中和之为用”，这可能是后来一切误解之根源。 “中庸”一词第 12 章以来仅出现一次（见下），且不代表所在章主旨。“中”字在 12 章以来也只出现 5 次，每次都只是附带地出现，并未作为中心思想或关键词，其中一次为“中国”。今将第 12 章以来“中”之历次出现汇列如下： 诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。（第 20 章。方按：“中”指中乎道，中为动词，以道而不是中为落脚点） 故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。（第 27 章。方按：中庸与高明对发并举，可见不以中庸统领一切） 唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也。……见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国。（第 31 章。方按：“中”又见，中正之中当指中乎道，中国之中，无特别意义） 总而言之，此书第二、三、四部分的宗旨似与中庸无直接关系。笔者曾将第 12 章以来各章理解为第 1 章中庸思想之展开或延伸，后发现不可通。 3、以中庸为《中庸》宗旨的困难 困难在于 ——自第 12 章以来皆不讲中庸； ——自第 12 章以来皆不以中庸为主旨； ——以中庸为全书宗旨，各部分内容无法贯通； ——若按本人划分的四个部分来看，则四部分之间存在层次递进，以修身为枢纽、以至德为旨归，所谓结构问题亦可化解。 最后补充一点：本文对《中庸》结构的重新划分，基于今本《中庸》一书有一完整、连贯结构这一预设，但笔者并不想将这一预设绝对化。笔者并不否认分析此书各章节可能成书于不同时代、有后人参与的可能性这一研究的意义。 |
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