福柯 | 访谈：什么是精神性

       伊朗、精神性、主体实践      

福柯 文，何啸风 译

本文译自 http:///wp-content/uploads/2016/04/foucault-entretien.pdf

Q  米歇尔·福柯先生，您在《新观察家》上发表的关于伊朗的报道中说，这个国家在寻找的东西，是我们这些他者、这些西方人在文艺复兴和宗教危机后依然丢失的东西。您把这个东西称为“政治精神性”。可是，这个表述让许多人大吃一惊。我想，也许您有必要对此做个说明。

A  我首先想到的是，把回答的任务交给别人。我给你讲个趣事：在伊朗的时候，有个周刊记者，他写了一篇文章，结尾（如同所有关于伊朗的文章）言之凿凿，说宗教运动波及了全体伊朗民众。这篇文章发往巴黎之前我读过。它在巴黎印刷完，编辑就加上了“狂热的”这一形容词。应该由试图理解伊朗局势的人来证明自己，来指出这是一场宗教运动，还是精神运动？难道不应该由那些群情激愤的人们，来说明自己为什么要奋起反抗？

Q  您说得对。应该分析事情的两面。不过对您来说，您运用“政治精神性”这一表述（这个词语可以代表许多事物，“精神性”一词尤其如此），可以说说它的意思吗？

A 我试图寻找的是，能够让赤手空拳（他们没有武器）的全体人民起来反对这个可怕、恐怖、极为强大的政权（因为它有军队，有无比庞大的警力），这是怎样的一种力量。我不知道人们是不是把武器藏在哪儿了，不过他们肯定藏得很深，数量不会很多。这是因为，每天都有大把大把的人丧生，他们并没有举起武器。这种力量既包含某种坚定顽强、每天都在刷新的反抗意志，又包含某种对牺牲（每个接受死亡之人的牺牲）的接受。这种力量是什么呢？很明显，我们不能在某种马克思主义之类的政治意识形态中找到它，也不能在某种西方意义上的革命意识形态中找到它。它在另外的地方。

Q 关于伊朗危机，欧洲最常见的假说是过快的现代化进程。我们为什么要让现实服从这样超经验的说法呢？

A  首先，现实不是服从它们。其次，它们也不是超经验的。现实是存在的。人们大可以说：“我们不想要现代化，是政权把发展强加给我们，把政治结构强加给我们。我们不想承担强加给我们的现代化的代价。”可是，人们完全不这样说。

先说现代化的问题。我认为——这几周土耳其发生的事也证明——今天伊朗抵抗的不是现代化，而是一个老古董（antiquation）。这个老古董就是“凯末尔主义”。这是一种多多少少借自西方的、对穆斯林和伊斯兰社会的重构。凯末尔在1920年代发展了这种模式。巴列维王朝在1938-1940年明确推行这种模式，后来默默推行这种模式。

而且，事实上，在最广泛的阶层中——也就是说，从知识分子到阿巴丹的工人，从德黑兰的摊贩到最偏远的伊朗东部农民——人们都支持霍梅尼这样的宗教领袖。实际上，他们支持伊斯兰，支持另一种生活方式，不是与现代相对的古老方式，而是和宗教相关的特殊方式。

我认为，事实就是如此，无可否认。我没听说从伊朗回来的人会否认这一点。

所以，我认为问题似乎是，他们的想法是不是某种幻想？他们自以为追求某种宗教价值，而实际上只是用唯一的词汇来解释对当前局势的不满（malaise）？

Q  对您来说，您在伊朗观察的现象，是不是对于今天现实的某种概括的假说，也就是说，宗教在特定情况下成了抵抗国家的异议场所？

A  这个问题问得好。通过你的问题，我可以说明一个区分，这个区分对我来说很清楚，读者可能还不清楚。我说精神性的时候，指的不是宗教。也就是说，我们要把精神性和宗教区分清楚。我很惊讶，精神性、灵性、宗教在许多人脑子里是一团乱麻，是“大杂烩”，是不可能的混淆。我们在宗教里能找到精神性，在宗教外也能找到精神性。在佛教这种无神学的宗教里，在一神教里，在希腊文明里，都能找到精神性。所以，虽然大多数宗教都有精神性的维度，但精神性不一定和宗教相关。

什么是精神性呢？我认为，这是改变、转化、扰乱个体，以至于取消个体性（主体立场）的一种实践。一旦我们成了与政治权力相关的主体、某种知识的主体，一旦我们成了某种经验、信仰的主体，我们就不再是主体了。对我来说，政治权力、宗教权力、教条、信仰、习俗、社会结构……从这一切为个体设定的立场中挣脱出来，这种可能性就是精神性。精神性就是成为存在的他者（autre que ce qu'on est），成为自身的他者（autre que soi-même）。无疑，对于精神性的诸形式、精神性的实践，宗教既是摇篮（structure d'accueil），也是囚笼（limitation）。宗教规定了人们如何成为自身的他者，应该走向何方，将拥有什么身份……实际上，宗教是对精神性的编码。

Q  因此，您强调了这一事实：虽然今天伊朗什叶派形成了对抗国家的异议场所，可它同时也限制了自身。

A  一切伟大的政治、社会文化变革，在历史上都发源于某种精神性运动。我们可以看中世纪末的例子。归根到底，相比于18-19世纪的“革命”时期，从中世纪到16世纪末撼动欧洲的运动哪怕不是更重要，至少也是同等重要。一切都彻底改变了，信仰、生活方式、社会关系、政治服从形式、社会内部的等级、经济实践都改变了。历史学家已经证明，15-16世纪的运动更是一场精神性运动，而不是宗教领域的运动。它颠覆了宗教自身的等级结构。它是反对宗教的宗教。

15世纪佛兰德斯的禁欲运动，路德时代及其后德国兴起的各种宗教团体（比如再洗礼派），17世纪英国数不胜数的宗教团体成功推翻君权机器，发动欧洲史上第一次革命……

我认为这些例子证明，为什么要把精神性视为伟大的政治和文化变革的根源，为什么宗教在精神性（而非宗教）运动中扮演决定性角色。我这就是我想说的。

Q  您知道，对于让个人反抗压迫权力的这种力量，我们的大学使用的研究框架传统上如何描述它们。我们给宗教的定位是某种泡沫（écume），某种上层建筑，从不把它视为某种无法简化、根源的现象。我上大学的时候研究十字军东征，要写一篇这个主题的论文。如果我说，这名十字军骑士离开讷韦尔是为了去耶路撒冷解放圣墓教堂，那肯定得不了高分。如果我说，他是家里的幼子，西方经历了人口爆炸，他无以为生，那我的解释就很优秀。

A  我们应该问，你的老师是不是该得低分？我觉得，历史学家有个坏习惯，就是只承认特定的精准、确定的因素具有因果性。对于不按照某种（既借自政治经济学，也借自马克思主义的）图示对各种关系进行分门别类（hiérarchiser）的分析方法，他们都予以拒绝。不过，这不是重要的事。我不是说，你说的因素不重要。问题在于，面对这种孤独，面对这种穷困，离开了个体赖以为生的社会网络或集体，他会是什么样的反应。

这才是问题，这才是产生的回应（réponse）。动因（stimulation）的性质，无法解释产生的回应的特殊性质。贫困、家里的幼子、分封的结构，这些动因使得一些个体在中世纪社会无所适从、无处可去、四处游荡，这无法解释为什么他们发动十字军东征，为什么他们认为解放圣墓教堂对他们和基督教世界至关重要。

Q  动因的性质，不能决定回应的性质。

A  我要说的是，伊朗人民忍受着强加给他们的经济状况，屈服于变本加厉的警察政权，掌权者和美国人从他们眼皮底下“抢劫”他们固有的财产。这些事实都是显而易见的。问题在于，伊朗人回应的形式是什么，伊朗人如何做出回应。无疑，现在唯有伊斯兰宗教能真正产生精神性意志，产生成为他者的意志，一种能组织成政治运动的具体、准确的形式。

not detected，Will Barnet，unknown

Q  对于采访您的记者的文章，还有您自己的报道所受到的抨击，您是怎么看的？

A  要说这是无知，有点太严厉了。不过，这不光是无知的问题。在这里，我想谈点个人化的东西。实际上，因为我深受布朗肖和巴塔耶影响，所以我很奇怪人们会大吃一惊。他们是我真正的老师。可以说，相比于年轻时影响我的那些东西，读到萨特论巴塔耶的文章，像是某种断裂点。我认为，萨特对巴塔耶的误解（incompréhension）之中，包含某种东西，它是那无法修复的断裂的成因，是对我们这个时代根本性的东西。对于哲学、政治、对每个人都重要的东西，就是巴塔耶所谓的经验，而不是在自身筹划的源始持续性（continuité fondatrice）中对主体加以肯定。相反，正是在这种断裂和危险之中，在主体和事物、他者、真理、死亡的关联之中，主体接受了蜕变、转化、废除。他甘冒成为他者的风险。而我，只是对这样的经验进行描述。

这种经验的历史——在这一历史中，西方世界既巩固了自己的地位（作为主体的理性，与作为认识客体的疯狂相对），又冒着丢掉这一地位的风险——不就是疯狂的历史？所以，这就是我所做的。归根到底，西方科学不就是一场实验，形成纯粹、静态的理性主体，来把握从头到尾可以证明的话语，把握从头到尾可以实验的世界？这是一种经验。真理不过是精神性历史中的一个片段。

Q 刚接触苏联异见人士的时候，知识分子所持的某种保留，正是针对他们对抗国家态度中的精神性。我觉得，在这个主题上，舆论改变了。今天伊朗的情况让这帮人（出于某种误解，他们喜爱您的报道）极力赞扬霍梅尼，以及他复古的做法。

A 不要问我，别人为什么这样想；光是思考我自己要思考的事情就很头大了；我不想知道，为什么别人和我想的不一样。这些绝对都是肤浅的评价，只要是伊斯兰国家，他们就支持。同样的精神性运动，如果在犹太人的范围，他们就表示怀疑。例如，他们很少谈论佛教世界的情况。我认为，这种用主体的反抗意图来阐述精神性的方式，与其相关的是涉及当代世界历史的某些东西。我认为，对精神性的渴望在这样一个裸露的（nu）国家重现，其中一个原因就是革命计划的巨大失败。这一革命本来应该用科学的方式思考，应该实现由理性来统治的国家，应该保证个人的幸福。如果这样的运动具有某种外表，那只能是披着宗教的外衣。

Q  这层外衣不是很危险吗？当然，沙阿和他的警察十分残暴，他的监狱人满为患、惨无人道。可是，反过来，如果承载激愤的人们掌握了权力，那么，这种群情激愤就有产生某种原教旨主义的危险，这是极其恐怖，甚至更压抑的。我看到，很多人对此流下“鳄鱼的眼泪”。

A  如果你不介意的话，我想回顾一下我写的那篇文章。我记得，我多次强调，和我讨论这一问题的伊朗人的表述中，有某种令人担忧、危险的东西。奇怪的是，我们发现，人们把西方式统治形式的危险和宗教统治内在的危险混淆了。例如，我们会问：“你们的伊斯兰政府中，宗教少数派怎么办？”一方面，他们的回答是经典、老生常谈的回答，即18世纪的回答（我们知道这种回答有多危险）：“多数派制定法律，然后决定少数派的地位”。另一方面，他们表示，如巴哈伊教之类的宗教群体信仰的是完全错误的宗教，是堕落的宗教，决不能容忍。

Q  所以，你可以看到，归根到底，西方对这种雅各宾式民主的理性思考，以某种方式加强了这种原教旨主义的危险。这样的危险聚集在一起，威胁着伊朗的运动，以及其他地方的运动。

A  这一切，伊朗人心知肚明。不是所有伊朗人，而是我仔细交流过的人。他们非常清楚，问题在于他们能不能从伊斯兰教中汲取某些东西。母亲，伊斯兰教是他们的传统，是他们民族意识的形式，是他们的斗争工具，是他们避免这些危险的斗争原则。

所以，我不认为，要不停告诉他们：“你们又回到伊斯兰教了，这会带来原教旨主义的危险，这是一种一神宗教，是不宽容的。”我不认为，用这样的形式打发他们，指责他们是狂热分子，能够有什么效果。他们并不狂热，不过，一旦人们把这场运动组织成宗教国家，或者国家宗教，那就真的有狂热的危险了。

在伟大革命愿望的废墟之上，对精神性的渴望在一个裸露的国家重现。在这里，它重现在伊斯兰教中。在那里，它重现在某种基督教中。对于今天的世界，问题在于（我说的是伊朗人，也是任何其他人），这种渴望能做什么。

Q  某种基督教，比如一位波兰教皇？

A  也许吧……或者是生态学（écologie）之类的。有上千种形式，可能是反常的，可能是惊人的，可能是感人、天真、微妙的，不过，在今天的世上，它总是坚决的（insistante）。

Q  还有，各种教派？

A  我们能做什么呢？不要谴责它们是意识形态，抛弃了精神性的巨大能量，我们应该考虑如何利用它们。在这个意义上，巴塔耶20年前提出的对精神性的关注（preoccupation），在今天仍不过时。不管在什么情况下，这都是我所争取的东西。

Q  我们该做什么？该怎么对待它？怎么把握它，思考它，接纳它？

A  经历了两个世纪，基督教内部才诞生了一种精神性。这种精神性依然是基督教的，可它完全反对教会，它改变了一些事情（甚至许多事情）。今天，站在这片废墟之上，我不认为，10年或15年就能真正看到它将来的样子。公共生活兄弟会、再洗礼派、塔博尔派的时代会再次到来，不是以宗教的形式（当然，宗教的形式还会存在）。这场大型的实验，将会持续至少一个世纪，甚至更久。这就是我们该做的事。