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色情主义和性是后现代思想家的一个重要考察方向：给了后现代思想家“动机”的是萨德侯爵等的“早期”性思想家的遗产以及性生活越发充盈的实际，而回应这种“动机”的仅我所知就有巴塔耶《色情》、《色情史》，福柯《性经验史》，鲍德里亚《论诱惑》，乃至巴迪欧等人的著述。 读《色情》一书是预备好的，但没成想阅读的过程如此复杂曲诎，以至于我最后几乎放弃。这本书保留在手中将近半个学期，每一次借得与归还都只是流水线的机械重复，而我依然没有读下去的兴味，最后也只好借着读书会期限的“逼迫”生硬地读了一部分，好歹给了自己一点慰藉。本书的作者乔治巴塔耶的名字大概已经刻在了我的基因里，但我不能说对他十分了解——我只知道作为“后现代的策源地”，其思想结果的芜杂和旁征博引是堪称“之最”的。色情主义和性是后现代思想家的一个重要考察方向：给了后现代思想家“动机”的是萨德侯爵等的“早期”性思想家的遗产以及性生活越发充盈的实际，而回应这种“动机”的仅我所知就有巴塔耶《色情》、《色情史》，福柯《性经验史》，鲍德里亚《论诱惑》，乃至巴迪欧等人的著述。我想要按照这种思想引线连缀地完成一次主题阅读，而阅读巴塔耶的失败的经历反而愈发催生了我的兴趣。 虽然是时限前的生硬阅读，这一次阅读的体验竟还不错，足见我已经将时间的迫使内在合理化了（一笑）。实在读不进去时我就朗声出来，这种方法倒是有助于将译者保留下的法语语法结构冲解开。我还没有读完，但对自己诚实地说，我已经可以写一部分感想出来了。《色情》留存给我的思考有以下几个方面： 第一关于巴塔耶对性的最初隐喻。巴塔耶言明他是从内在体验的角度理解性与色情的（视角同威廉詹姆斯《宗教经验种种》相似），这种视角带来的确实的后果是性与宗教在《色情》中两峰并峙——不求甚解的人大概会说，巴塔耶把淫秽的性行为抬到了与神圣宗教相仿的地位！当然，不求甚解的人是对的。巴塔耶从圣特雷莎著名的“刺穿体验”出发，在探讨色情的原初给了它一个隐喻——神秘主义体验（这个隐喻是通过倒置圣特雷莎的隐喻实现的），然后立即指出，这是“幸福的死”。通过将色情与死连接起来，巴塔耶赋予了他的“色情”以僭越禁忌的意义，此后他所需要做的就是说明自己是错的，即“色情”不只是“僭越”。这一点将在下面续续展开。 巴塔耶认为性是精神性向物性屈服的体验。精神性和物性依然是笛卡尔时期决然分裂的二元，但不再确指人的身体和思维，而是来到了符号意义上的“与人相关”和“与物相关”，引入劳动概念后即是“借由劳动进化而舍弃掉的”和“仍然保留的动物性”。忽略外在形式的色情体验是与动物差异甚少的，这一观点恰好同我们的日常体验相符合，但巴塔耶的论证方法则远离日常。他以脚（未经进化的物性）和手（与劳动相关的精神性）在性生活中所起作用的差别为出发点，把性和物性的隐喻寄托在了脚上，完成了论理的直观化。这一点对我影响至深，尤其当我在闲坐、偶尔瞥见隔座男生银色的粗糙耳环，获致了偶然的出神体验时，我发觉了物性的惑力（不知道是不是巴塔耶意义上的物性，但这种体验可能有巴塔耶理论的“符号直观”的影响）。这一点终于被我迁延到了对宗教的理解上，我开始觉得宗教体验的、崇拜的对象应当具有物性。精神性通过崇拜的过程焕发出来，但归根究底是物的而不是精神的，这大抵是我的意义上的“拜物教”。不过这种想象只不过是一种感性的偶得，没有什么学理上的意义。 转回去延续对劳动的探讨。巴塔耶认为人类生活以各种形式排除宗教和色情即是因为劳动。劳动占据的“普通体验”排斥空暇和无作为，这使得看似有极端物性从而姑废时间的色情活动，以及有极端精神性从而姑废时间的宗教或神秘主义活动，被排斥在日常生活之外。而想象的两端——“色情”和“宗教体验”又在巴塔耶的体系中统合起来，形成了环状的逻辑。 下面谈谈巴塔耶的辩证法。在《色情》中，巴塔耶的辩证法首先体现在两个“牵引—逃离”的过程中，即淫秽笑话与“为着生的死”。在巴塔耶看来，淫秽笑话使色情真正地远离了它的崇高性，从而变得庸俗和低劣，因为淫秽笑话用浅薄的“欢乐”阻断了人们真正达到欢乐的道路，而真正的欢乐又是“恐惧”。换句话来说，讲淫秽笑话者因为害怕落入恐惧的诱捕而“逃离”了正在滑向恐惧的自己，从而不能达成真的欢乐。另一种逻辑是“为着生的死”，也即教徒因为想保存生从而避免落入死的“牵引”，但是也因此远离真正的生的体验。（正确地体验了真正的生的是圣特雷莎，她通过被“刺穿”的神秘主义濒死体验获得了真的恬淡与幸福。）这种“符号辩证法”通过对立事物的综融过程发挥作用，虽然本身鲜少为巴塔耶所提及，但却贯穿在《色情》的始终。巴塔耶的另一种辩证法关乎色情过程中的温存。温存与撕裂感在色情过程中对立而持一，同样塑造了“崇高”的内在体验。 此一种内在体验过程使我联系到康德的审美崇高模型。（依然是道听途说的。）在《判断力批判》中，康德提出了审美的崇高模型，即主体面对无限的广博和宽阔，尔后产生了痛苦和无所及，再然后反而生出了一种“幸福感”，这种幸福感驱使人们继续面对崇高。康德不知道什么是辩证法，但他以一种人类学的经验（《实用人类学》）述说了审美的辩证法模型，这一模型通过黑格尔之桥渗透在巴塔耶的“生—死”辩证法和“爱欲—痛苦”辩证法中。 而从“为着生的死”这一点出发，又可以看到巴塔耶“支出经济学”的影子。“支出经济学”意味着向往收支失衡而不是出入相抵。在《色情》中，巴塔耶为自己的经济学给出了理据，并且在色情的过剩指出上做出了演绎。他认为，“为着生的死”必须抛却“为着生的生”。后者把每个瞬间都降从于未来瞬间，所以是“此在”不平等的。他希望通过“此在”平等达成真的死，亦即真的生，则他所倡的即是对过去和未来不管不顾，肆意地消耗生的过剩、消耗“此在”。色情体验也是如此。对过剩的欲望的消耗达成了色情的体验，因而它可以在“生—死”辩证法的意义上同神秘主义的崇高体验相通。这里还要引到康德。康德明确地说出了崇高体验的来源，即崇高事物。而巴塔耶的崇高则在阿兹特克人对无限太阳的崇拜中得到论证。这种“实体无限性”依然是内在契合的。 在这里我要匆匆收尾了。巴塔耶的《色情》是他支出经济学的试验田，又是他人类学哲学的对内在体验考察的集散地，这注定了对它诠释的徒劳：我只能浅浅记过以防备我的遗忘。或许在阅读《色情》之前，我还需要读一读萨德侯爵、金赛性学报告以及巴塔耶本人的《色情史》，但我不相信我有这样多的空闲。由于此次阅读过的部分大约只占了书的四分之一，所以阅读还将继续，苦痛和苦痛带来的快乐也将继续——唯有这一次我希望图书馆可以不必逼得那么紧，好让该继续的都继续下去。让我挥洒我生命的过剩吧，对着《论诱惑》《性经验史》和所有临变的突闯的安排！ 2021年12月18日星期六 |
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