文化生命就像个体之人不无过往曾经之记忆，也会随阅历增广渐入其老境。神话意象恢诡谲怪，作为文明之童真每与日益成长的理性势同水火。孔子不语怪力乱神，和苏格拉底同为文明内蕴理性之象征——前者立素王之业，后者却因渎神而殒命。此其所以我们论及希腊神话还能道出子丑寅卯，面对三星堆造像则如丈二和尚摸不着头脑。今人阅读《西游》一类神魔小说，沉湎故事情节之际往往执幻为真，一旦醒过神来便知其为子虚乌有——笃信“西天降妖”信而有征者可谓见与童邻智堪忧。而上古贵族就像天才儿童，耽于神话之境无法醒过神来，却每以戞戞独造之异禀傲视天下后世。探究文明起源须如少儿频道之主播童心永驻，如此才能走进古人天真未凿的内心世界。《易传》有谓：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，……包牺氏没，神农氏作。……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。”明确将云遮雾罩的上古历史划分为三个先后相继的广域王权之世。从考古发现上看，早在青铜时代觚爵鼎簋流行之前，就有出土地星罗棋布的玉钺及玉璋可为国家权力之标识。像冯原遗址所出玉璋便是上古声教南至交趾之明证。实则越是童真未泯、组织原始之社会越具开疆拓土之活力——蒙元版图就远比南宋为大，而满清幅员亦较明朝为广。自民初疑古思潮大行其道，学者每据历史进化论抹煞史籍厚古卑近之说。殊不知此等先入为主之“前识”才最是弥近理而大乱真。
上古种族状况迥异当今之世，粗略而言不出华夏族以及蛮、夷、戎、狄五大族群。“东方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”[1]这是神明华胄眼中周边各民族的文化人类学差异，其中或亦不无体质人类学的分殊。反犬旁虫字底之称谓颇带种族歧视之色彩，在另一方面也折射古华夏族卓尔不群的文化创造力。他们筑城而居以区隔于蛮夷戎狄——为人则依规蹈矩，礼法是从，足见民族性格之内敛。只要哪里出土铜玉礼器，基本上都可循迹寻到其人之踪影。作为诸夏共主，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”[2]放眼寰宇之内，男性着裙服者甚为稀有，主要就是缅甸人还有苏格兰人——相信四五千年前也不至太多。这支神秘的民族从何而来？此乃中国上古史最大之谜案。常言道四海之内皆兄弟，或许“四海之内”就已暗示其故土原乡的地理环境。章太炎曾猜测华夏先民自巴比伦越葱岭而来，不远万里拓殖于东亚——与之不同，当今学者多以其为黄土高原之土著。相较而言，前一假说似乎更合文明勃兴之常理。我们知道青铜冶铸乃上古登峰造极之高科技，娴熟掌握并随心所欲模态造型殊为不易。即便是西洋各民族中最得风气之先的希腊人，当特洛伊战前的迈锡尼时代还乏善可陈。方彼之时，距离工艺发祥地渺乎其远的河南安阳、四川广汉皆能于冶铜铸器之道驾而上之——果属土著所为直可说是咄咄怪事。荀子说过“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”[3]世人笃信耳听是虚、眼见为实，然而有所谓察察为明之错觉。睹考古出土之物，却对背后的造器之人浑然无感，又如何不生判断上的心理之蔽？若将轩辕黄帝及其族人想象成缠白羊肚毛巾且歌信天游的陕北土著，看问题就会见山不是山、见水不是水。华夏殖民实乃中国上古史贯穿始终之大背景，其时社会上下层间每因种族隔离泾渭分明。“空降”四夷的诸夏贵族或如吴太伯文身断发以融于土著，或如鲁伯禽明辨华夷以移风易俗。由此上溯记忆模糊的传说之世，情形也与之差相仿佛。始均、淳维之于北狄，蚩尤、共工之于东夷，三苗、驩兜之于南蛮，蚕丛、鱼凫之于西戎，由载籍只言片语推测当皆源出华夏而为殖民当地之首领，一如信史时代的太伯、伯禽之流亚。像徐旭生上古民族三集团说就漠视诸夏拓殖之历史背景，将某些华夏氏族或人物硬性划入其所臆构之东夷、苗蛮集团——称雄南土的“三苗”即为个中之显例。《史记·五帝本纪》载：“于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷：四罪而天下咸服。”用夏变夷乃华夏高层之根本方略。若此等罪犯皆属蛮夷之人，又岂能假其播迁变化四夷？从引文可见，三苗不过是与共工、驩兜以及伯鲧相提并论之华夏氏族——以“苗”涵盖上古南方土著恐有张冠李戴之嫌。质而言之，禹伐三苗殆如北美独立战争中英国一方对阵寻求分离之英裔殖民者。传世文献注重贵族世系，可窥上流社会之由来。与之不同，考古学界每由出土陶器之造型纹饰判分其文化类型——多见下层社会之联系。若依后者冒然否定前者，就和徐氏昧于殖民社会复杂人种之误同出一辙。在华夷壁垒森严的上古之世，也不无种族关系相对单纯的封建邦国。作为首代广域王权之孑遗，任、宿、须句、颛臾等土著风姓小国便“司大皞与有济之祀以服事诸夏。”[4]可想而知，其君当为华夏殖民者以夷制夷之代理人。
早在八千年前兴隆洼文化繁盛之日，此土与遥远异域的人员交流或已悄然发生。年代稍早的土耳其遗址就呈现和兴隆洼异常相似的文化面貌，包括尸骸埋于室内的居室葬以及房顶开门出入由梯的独特建筑风格。当地所出坐拥猫科动物之女神像或即虎豹为群之西王母的原始造型。而野猪最先驯为家猪的迹象也在相隔万里的北中国和土耳其东南部同时出现——如此巧合恐非淳化鸟兽虫蛾之新石器革命机缘凑泊的异地同揆。文化惯习根深蒂固，相似之葬俗每随人群播迁频现于异地不同时。两河文明所在多有的居室葬应与恰塔霍裕克文化不无渊源。而兴隆洼居室葬之俗也在东北亚运祚绵长，从查海遗址到庙子沟、哈民遗址皆历历可见。葬俗背后的精神信仰更是越千祀而不泯。牛河梁红山文化以坛庙冢浑然一体著称于世——设坛祭天于山梁之上或与西亚山岳崇拜不无关联。《旧约·创世纪》有“献祭以撒”之典故，讲述亚伯拉罕在贴近帝居的摩利亚山上筑坛燔祭其嫡子以撒。上帝最初只是与亚伯拉罕家族发生关系之神明，经摩西改革一变而为与所有犹太人发生关系之神明，又经耶稣改革再变而为与所有基督徒发生关系之神明。牛河梁祭天之俗颇与西亚初始之上帝信仰依稀相似。“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”[5]从红山时代晚期历虞夏商周以至明清，配以祖灵的昊天上帝始终都是中土统治家族至高无上的保护神，却和平民百姓日常生活渺不相涉。对芸芸大众而言，独一无二的天坛总是那样遥远而陌生，而随处可见的村社才最接地气通民心——由此可知宗教心理层面的华夷之隔虽经悠悠岁月之淘洗亦难消泯于无形。牛河梁庙宇虽出裸体孕妇之类的雕像，却未必即为世俗所谓“女神庙”——结合圆形“天坛”来看，使之受孕的昊天上帝才是此间真正之主神。庙宇作为神灵家居折射不同宗教之文化性格。圣彼得教堂可供数万信众入内礼拜，天主之好客于兹得见；牛河梁庙宇仅容一二祭司躬亲致礼，神明之孤僻由此可窥。后者空间逼仄，或因所事之神仅和特定家族发生关系，且其雕塑涉及两性交合之私密。岗上中心巨冢则可拟于陪葬墓众星拱月之帝陵的远古祖型。得天之道者乃可称帝——作为通幽洞冥之大巫，帝者道贯天人而为赫赫上帝之代言。积石冢大墓唯玉为葬，却无地下生活之用品，可见墓主作为通天大巫对灵魂即刻超升自信满满。而置于墓冢周围的无底桶形器当是亡灵升天之通道，一如仰韶文化瓮棺之开孔。红山人在牛河梁上立圆坛以祭天，而在半拉山上则设方坛以祀地。半拉山之于牛河梁，犹如云云之于泰山，或者姑衍之于狼居胥。颛顼绝地天通实因古者民神不杂——红山时代晚期便是如此。或许牛河梁所葬者生前司天以属神，而半拉山所葬者生前司地以属民。始见于大汶口文化的木棺椁渐成后来中土贵族的地下标配，而红山文化石葬具虽为支流，遗风余韵也在历史长河中不时可见。《史记·秦本纪》有谓“是时蜚廉为纣石北方”。文句语焉不详，《集解》引徐广曰“皇甫谧云作石椁于北方。”石椁和岩岩山岳浑然同体——商纣或如红山大巫一般欲借之导魂升天。不意牧野之战一败涂地，于是退而求其次衣其宝玉衣自焚于鹿台[6]，凄惨之状宛若哈民遗址之所见——然肉身虽焚却无碍灵魂之超升。周武王似乎有意不遂其愿，“以黄钺斩纣头，县大白之旗。”[7]失其六阳会首，纣王之灵遂如半拉山上无头墓主永驻阴曹地府。《秦本纪》还言及蜚廉葬以天帝所赐石棺于霍太山，隐约暗示其后裔有朝一日终得天统。至于李唐一朝因山为陵，等而下之的大墓巨冢亦殓以石椁，且凿墓道天井以为灵魂超升之通道——更是在在可见牛河梁葬式的隔代遗传。
石器每切日常实用，而玉器则惬内心深处精神之欲求。中土之人嗜玉成性，此癖此瘾从石器时代延续以至金属时代，又从金属时代延续以至塑料时代。好比有人喜欢儿童玩具，乐此不疲，从幼儿园嬉弄以至七老八十。而唯有上古灵巫方识玉之神性。红山玉龙玦即为神玉之佼佼者，其状颇与寻常之龙大相径庭。龙之为物或潜于渊，或飞在天，可谓沟通天地之媒介。而猪嘴之龙则不止沟通天地，且能刨土以达幽冥之地下。众所周知野猪刨土觅食而有通地之灵性。职此之故，猪下颌骨往往随葬墓穴以便逝者之灵遨游冥界——在芦山峁遗址还可见到以之奠基的宗教仪式。而红山玉龙玦作为法器也有襄助亡灵破土升天之功用。相传轩辕黄帝采铜铸鼎于荆山之下，鼎成即乘飞龙以升天。玉龙反映的信仰与之如出一辙，只是年代当较创始铜冶的铸鼎原传说为早。相比而言，凌家滩太阳神鸟玉雕当为贯通阴阳的另类神器。古人想象阳鸟负日、东升西降，傍晚落山后又穿地而过、回归其所自来之东方——如此周而复始，遂有日复一日之时光流驶。在先民天马行空的遐想中，雕为猪首的阳鸟双翅简直无异掘地神速之盾构机。拜阳鸟之环行，天地交而万物通。无独有偶，同出凌家滩的玉龟版也可佐证彼时太阳崇拜之实况：龟背上隆象天，腹甲下平法地，而居中之八角星纹玉版似寓太阳周行以促天地交合之意。随葬之玉往往有其特定的文化意涵。玉环可能代表阳鸟环行天地之轨迹——与之相比，玉璜仅截取穿越冥界的半程路线。楚辞《招魂》言及阴间守门之土伯“参目虎首”，是故穿地之旅必烦此虎首门卫两度启阍——此盖凌家滩双虎头玉璜隐晦之意指。在上古先民看来，安息阴间的亡灵正是借助太阳贯地之旅还阳而重生。凌家滩大墓所葬者殆如古籍所言“群后”——此辈追求地人合一，而不热中灵魂升天。地主刑杀，所葬之玉遂多玉钺一类杀伐之器。墓主继承人不惜倾家荡产埋宝于地下，并非孝亲之心远过当今之人。实因由地母信仰之理念，跻于一方土地的先人可藉随身之玉护佑子孙永葆权力。此其所以凌家滩玉器多具世俗之政治功能，而与专注灵魂超升的牛河梁玉器大异其趣。而两地所出玉人也略有不同，就脸型而言一方一圆。估计牛河梁玉人当为迎接亡灵升天之天使，而凌家滩玉人则是导引亡灵入地之地使。不欲灵魂升天而愿久居地下者，往往陪葬大量生活用品乃至生前喜爱之人。正由此故，惨绝人寰的杀殉每随地母信仰之流行蔚为时尚。这一现象在凌家滩所属崧泽时代尚未发露，稍晚至于良渚时代便开始零星呈现。地母信仰核心信条有二：一是王者军政之权源出地母而非上帝，二是地母必与上帝交合方能施展其法力。不论猪龙还是阳鸟皆有沟通天地之功能，而最能惟妙惟肖模拟天地交合者则非良渚文化之琮璧莫属。张敏力主良渚琮璧乃男根女阴之象征，“苍璧礼天”即以璧与天父交媾，而“黄琮礼地”则以琮与地母交媾[8]——高论醍醐灌顶，发前人所未发。实则不独传说之世如此，信史时代亦然。鸿门宴上张良尝代刘邦敬献项羽白璧一双。以璧为贽意味深长，当有作为诸侯雌伏于天子权威之意——和屈原从两性交往之女方视角看待君臣关系宛然相似。同样道理，和氏璧价值连城与其说是经济交易之价格，毋宁视为政治交易之成本。赵国奉上和氏璧也就默认强秦诸侯盟主之位，而后者作为交换愿割十五城池，一如当年齐桓公尽归鲁之侵地。
华夏传统自西周以降始终尊天卑地，而以琮为贵的良渚文化却反道而行——其独步天下之水利工程即与地母信仰息息相关。若问何人在大禹治水千年之前营此石破天惊之工程，则最有可能者必是上古水利世家共工氏。由载籍可知源出炎帝的共工氏居邻江水，极擅工程建设及百工制作，活跃之年始于三皇之世终于五帝末叶，方其盛也曾以水名官与二昊炎黄相颉颃——凡此种种皆和考古所见享祚千年之良渚古国若合符节。江浙一带水网纵横，舟楫穿梭，正应《管子·揆度》所谓“共工之王，水处十之七，陆处十之三。”《楚帛书》载：“共工夸步，十日四时……乃逆日月，以传相土。”概谓共工可由夸步推算太阳在宵、朝、昼、夕四时之间经行天地之轨迹，后来这套阴阳兼具之天文学还被授予相土——商朝先公先王以日为名应与其不无相关。验之于良渚遗址，瑶山、汇观山观象台皆建于大巫坟茔之上。也许先民相信当落山之日运行至冥界某一区间，死去之灵巫就会还阳重生，以其陪葬之玉护佑社稷国家。相传共工尝与颛顼争为帝——前者若属良渚文化，后者当归大汶口或龙山文化。良渚神徽刻画王者乘龙以升天，隐约折射其主人由后而帝的勃勃雄心——《诗经·閟宫》所言“皇皇后帝”即此之谓。而颛顼所以绝地天通，大概正为防此司地属民之霸主上干天位。兴化蒋庄位于良渚北扩与大汶口交锋之前沿，所葬“英烈”骨骸多断头缺臂且有暴击伤痕——恐怖之状或为二氏争帝的考古学实证。炎黄两帝及其支属皆为有别土著夷人的华夏族裔，史上所遗鸿爪似与异域文明存在剪不断理还乱的错综关系。约在四千五百年前，源自西亚的家养黄牛始见于中原地区。而建政晋南的炎帝就以牛首人身之形象见诸典册，其子蚩尤人身牛蹄之造型更与卢浮宫所藏人首牛蹄的亚述石刻不无相似。战神蚩尤冶金作兵，而黄帝作为人文始祖则采铜铸鼎——两人虽为生死对头却都在金属冶炼东渐的进程中导夫先路。当华夏殖民者毕力扩张之际，本土广域王权却如夕阳西下、盛况不再。古籍所见神农氏世衰或少昊氏德衰皆三皇五帝交接之际政情之实录。相传神农初都陈后徙鲁，而少昊亦都鲁之曲阜——两大本土巨擘如此紧挨，若非一人而两名就有些不可思议。当彼之时，蚩尤及其麾下九黎“于宇少昊以临四方。”[9]直白而言，便是将土著首领少昊执为傀儡以统辖四夷之地。在随后的涿鹿之战中，轩辕“杀两皞、蚩尤而为帝，”[10]进而扶植其子金天氏为少昊[11]。此华夏族裔之冒牌少昊“孺帝颛顼，”[12]并助其完成从三皇到五帝时代的政权过渡。少昊之影响在江浙也历历可见。良渚文化鸟类造型多为少昊氏司地属民之鸠鸟，或许其统治者亦如蚩尤、黄帝善假前代声威以为己用。当“浩浩怀山襄陵”之洪水汹涌而来，不论南方之江浙还是北方之齐鲁皆因地势低洼沦为水乡泽国——水害较轻之中原也就因缘际会以代兴，进而建中立极而执诸夏共同体之牛耳。良渚之于中华文明，略如埃利都之于两河文明。古城埃利都传为水神恩基所建，作为两河最早城邦堪称苏美尔王权发祥之地。因址于幼发拉底河下游在大洪水后霸业中衰——王权之基理所当然迁至美索不达米亚腹地。魏特夫尝以治水所需举国体制为东方专制主义根源所在，其说用来解释良渚王权之勃兴倒是颇切肯綮。后来三代广域王权亦由大禹治水奠定千年不拔之基，更是逐其流而扬其波。先进于文明之古国湮灭无闻于后世，然其规范化治理之基因却为紧步后尘的中原大一统王朝所继承。
良渚特有之玉琮后来也多见于齐家文化，只是标志王权之神徽悄然匿迹。这一现象似与史籍所载共工曾屈身为官于唐虞之朝冥冥相应。当彼之时，迫于水患的华夏各部从长江黄河中下游会聚地势高亢之西北，共组诸夏联合政府。“昔有共工自贤，自以无臣，久空大官，下官交乱，民无所附。唐氏伐之，共工以亡”[13]——从唯我独尊之君王到寄人篱下之臣属，角色变换造成的心理不适似为其人败亡之主因。共工曾任唐虞工师[14]，或许还管理过陶寺手工作坊。当地墓葬凡出玉琮及厨刀者皆与良渚势力密切相关——M22漆杆圭尺以礼地玉琮为游标，尤为共工氏“冥界天文学”的绝佳证物。尧舜司天以属神，共工则司地以属民——齐鲁司天家族与江浙司地家族之矛盾由来已久。北人虽借重良渚工艺制作及工程建设之长技，却对领袖东南的共工一族深怀戒心。圣地空桑为滔滔洪流所侵，也被怀疑是共工治水不力、有意为之[15]。陶寺应是空桑遭劫后取而代之的临时宗教圣地，一旦洪水消退也就失去存在之意义。如果说陶寺观象台彰显尧舜之地位，那么地坛则突出共工之影响。虽然末代共工失势殒命或遭流放，其从孙四岳作为家族代言人依然在朝中举足轻重。感觉随共工家族北上的还有良渚治玉传统，后者直接促成甘青玉矿之采掘以及和田玉路之开辟。甚至东夷人殉人牲之俗也随远人之到来惊现于黄土高原。洪水时代得乎丘民为天子，祭山玉璋理所当然取代琮璧斧钺成为权力之象征。石峁一类的山城当为华夏殖民者所建。《史记·周本纪》就讲“古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋”——可见西北戎狄并无筑城之俗，时间提前一千年就更是如此。石峁据险而守，除卫护要人身家之外还有为人觊觎之手工产业。情形有如抗战期间东部沿海发展多年之工业大举西迁山城重庆，只是洪灾造成之混乱持续数百年之久而非区区八年。石峁存续时间上承良渚之衰下接二里头之兴，可谓良有以也。《吴越春秋》载：“鲧筑城以卫君，造郭以守民，此城郭之始也”——陶寺、石峁两城兼有内外城垣，或许皆为鲧所修筑的临时都邑。相比作为宗教圣地的陶寺，石峁更像雪藏高技术产业的经济中心。皇城台顶尝有制骨铸铜之作坊，则坐镇此地者当为唐虞之际工业部门之主管，比如工师共工或司空大禹。后来鄂尔多斯青铜器应与石峁铸铜作坊不无渊源，而供给皇城台骨料之牧业更是北方草原畜牧经济之滥觞。无论帝尧北教乎八狄之民还是夏后化身为匈奴之祖，莫不以睥睨北狄的先进生产力为依托。从《五帝本纪》可知，共工麾下水利工程队伍后归鲧禹父子领导，在治水大业中先败而后成。而荐鲧治水者正是共工从孙四岳，此人还摇身而为禹之“股肱心膂”[16]——可见两家关系之密切。“鲧即共工禹为勾龙”之说虽悖事实却也并非无根妄谈。除共工及鲧禹父子外，石峁或许还和商祖契不无关联。契在唐虞之际掌管教化，肩负北教八狄之使命也不无可能。诸夏之中当数殷人与柏最是有缘——夏商周三代社树唯商为柏[17]，殷墟王陵墓室甚至还用柏木巨板铺盖。而石峁城墙所插柏木也隐隐暗示为此城者在地母信仰上与之相似的特殊偏好。况且皇城台上陶鹰还使人联想“天命玄鸟，降而生商”[18]……。总体而言，石峁以地母信仰为枢轴而陶寺则以天帝崇拜为中心。《吕氏春秋·行论篇》载：“尧以天下让舜。鲧为诸侯，怒於尧曰：'得天之道者为帝，得地之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。’以尧为失论，欲得三公。”鲧在共工遭贬后接管其势力，也因而继承司地家族与司天家族固有之矛盾。司天属神本无关乎民事俗务，问题是尧舜结盟令玄之又玄的天志可由音乐之教化普及民众，一如基督教会至诚无伪之唱诗。陶寺出鼓磬而石峁出簧笛——融乐于礼殆为瞽叟之子权倾一世之表征。舜举八元八恺而退四凶，越厨以代庖，也就无可避免地激起司地家族之不满。
攸关天下福祉之治水必以权力集中为前提，而胼手胝足之得地道者自较凌空蹈虚之得天道者楼台近水。禹随治水成功渐揽大权，其与舜之关系宛如《水浒传》中宋江之于晁盖。每遇刀兵相见之战事，宋江总以山寨之主不可轻动为由率军出征、躬冒矢石——感觉大权旁落的晁盖遂在攻打曾头市时亲自出马，不幸中伏死于敌方之毒箭。舜帝南巡崩于苍梧之野与此依稀相似。《管子・五行》中说“黄帝得蚩尤而明于天道。”而尧舜的权力基础正是原来蚩尤麾下“明于天道”之九黎——唯有当九族“黎民于变时雍”[19]，观天制历之帝者方可协和万邦而为诸夏之共主。三苗和九黎同出一源，在诸夏联合政府中自有其一席之地。“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之。有苗之民叛，入南海为三苗囯。”如果说伯鲧从得地道者的角度对尧舜禅让提出异议，那么三苗则由得天道者的立场加以反对。而当关系破裂之后，舜禹对待三苗的态度也有微妙之差异——一主以文德更易其俗，一主恃武力恭行天罚。“当舜之时，有苗不服，禹將伐之。舜曰：'不可，上德不厚而进武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”[20]禹相较舜还是略输大宗教家化民成俗之异禀，同为圣王前者偏于王而后者偏于圣——这也是三王与五帝的根本区别。宗教领袖的人格魅力无法父死子继，因而才有传为美谈之尧舜禅让。唐虞之际抗衡中国的三苗实为土著化之华夏殖民者，和后来文身断发以融于荆蛮的吴国上层差可比拟。吴起将三苗之国与夏商相提并论，可见势力之强盛——石家河古城距其左洞庭右彭蠡之腹地尚有距离，恐非中心都邑所在。虞舜偃武修文，意在使三苗复九黎之德，而其教化之成效可由肖家屋脊文化管中窥豹。《礼记·檀弓上》有言：“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣。”世俗所谓“石家河玉器”大多出自有虞氏瓦棺，或如陶寺之玉，或如石峁之玉，或如西朱封之玉。实则最有可能皆为九黎之玉，随人群之播迁分布于各地。其中精美绝伦的玉凤最能彰显舜帝诞敷文德之乐教——有道是“箫韶九成，凤凰来仪。”[21]而虎座双鹰佩则淋漓尽致表达有虞氏尊天卑地的思想理念。相传阴间门卫土伯虎首而牛身，是故虎之造型常为地母刑杀之权的象征。军人以虎贲为名，军令以虎符为凭。然由军事政变掌权者不过窃国大盗而已——须经神鸟象征之天命的加持，世俗权力才会获得众所公认的合法性。战国楚墓所出虎座鸟架鼓似亦有灵犀相通的思想内涵。西方美术史上《基督受洗》一类的作品同样以白鸽表现玄妙莫测之圣灵，可见鸟喻天意实乃东西同揆、异代无别。尧舜所证天道逐渐衍变而为儒家天命论，每以神圣之光环庄严权力，遂贻“圣人不死，大盗不止”[22]之讥。虎座玉佩两端之双鹰可拟负日阳鸟：左象傍晚落山之日，右象清晨初升之日，而中央留白所呈蟾蜍造型则代表其间漫漫月夜。阳鸟配以阴蟾，可谓妙到毫巅。帝俊之妻羲和、常曦分别是观测日月之女巫，而舜妻娥皇、女英也依稀彷佛。司天家族之惯习到了三代依然根深难移。夏后少康尝为有虞氏庖正，家主虞思同样妻之以二姚[23]——如此婚俗俨然已成唐虞二氏之家族传统。既然羲和能生十日[24]，那么少康之妻又何尝不可？无怪乎胤甲、孔甲及履癸辈皆以日为名，而与夏为仇者则发“时日曷丧，予及汝皆亡”[25]之咒。夏后氏太阳崇拜承自有虞氏，有虞氏承自陶唐氏，而陶唐氏或又承自于宇少昊之九黎。少昊氏以鸟名官，低飞之鸠鸟象其地官，而高飞之凤凰及猛禽象其天官——像凌家滩玉鹰即为司分或司至之官的禽鸟造型。同样是陶鸟，尉迟寺陶鸠象征民政管理系统，而皇城台陶鹰则标识天文历法系统。石家河玉器之禽鸟造型在在暗示其与唐虞司天系统的隐秘关联。《墨子·节葬下》提及“舜西教乎七戎”——有虞氏声教后随三苗之迁徙流布西戎，由王阳明《象祠记》可见其一斑。也许在西南少数民族的铜鼓声中还隐约可闻陶寺鼍鼓之余响。
有虞氏以乐教扩张天帝崇拜之影响，而夏后氏则由会盟树立地母信仰之权威。作为治水元勋，禹先后在涂山、会稽两地大会诸侯：前者已有主动发掘，后者尚待考古预探。会稽乃良渚故地——古国虽已湮灭，所尚地母信仰依然根深蒂固。禅会稽与封泰山相提并论，可见宗教地位之崇高。《国语·鲁语下》载：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。”地主刑杀，故禹戮防风以彰神明之威。直到两千年后的战国之世，远古会盟的现实影响还历历可见。苏秦以为“故从合则楚王，横成则秦帝。”[26]。“合纵”维护五国相王所缔主权平等之新型国际关系，运作机制略如近代威斯特法利亚体系。而“连横”则继承禹会诸侯以来传承不辍的旧式封建体制，必以单极霸权为国际关系之基础。同样是武关会盟，楚怀王视为地位平等之访问，而秦昭王则看成诸侯朝宗之会同。山东列国之君拥怀王为领袖合纵抗秦，正是欲借多极体制避免防风氏之厄运，不意作为纵长的怀王首先沦为一超独霸之牺牲。而当日大禹会盟天下诸侯，又何尝不在扬威示强以为王权一统做预演？相传禹生四川石纽，葬在浙江会稽——两地禹穴可方地母之子宫，老氏所谓“玄牝之门”是也。由此而言，君临天下的夏后氏既是天子同时又是大地之子。治水成功使禹摇身而为山川神主，而祭祀山川之玉璋也就顺理成章跻于有夏王权之信物。后世诸侯依然朝王以圭，朝后执璋——玉璋和地母信仰的内在关联由礼器功用之分一目了然。在得地道者看来，王者军政之权必出于地母后土。上博所藏嵌绿松石十字纹方钺就赫然宣示夏后氏“正域彼四方”[27]的雄图伟略。无论商赐西伯之钺还是周赐虢季之钺皆属专征方面的方伯之钺——相比而言，十字纹钺才是威加四裔的王者之钺。殷墟王陵之四墓道或亦有类似之寓意。夏商周三代之礼皆于前古基础之上因革损益以定型。《史记·封禅书》有谓：“夏得木德，青龙止於郊，草木畅茂。”随五德终始之循环，夏朝又回复太昊木德而以龙纪——名闻遐迩的绿松石龙即由鬼斧神工之技刻画东方青龙之意象，将其视为夏后氏国徽也未尝不可。二里头特设绿松石器作坊，也许正为表现青翠欲滴之有夏木德。如果说陶寺所在的晋南乃为洪水肆虐期间临时之“中国”，那么二里头所在的中原则是洪水消退之后永久之“中国”。从夏代到北宋，中州大地始终都是华夏裔胄聚居之所。孟子说舜是“东夷之人”，文王是“西夷之人”，虽时空暌隔皆得志行乎中国。他自身也是东夷华胄，所以言及乡贤大舜总是满怀歆慕之情。就像博纳·劳长于加拿大而为英国首相，让海外殖民地之英裔与有荣焉。中原文化辐射东亚，一如希腊文化辐射欧洲。黑格尔说过有教养的欧洲人提到希腊就会不由自主生起家园之感，东亚传统士人对于中原之情愫也差可比拟。审物考古不可不知背后之人。希腊先贤之雕像看似与欧洲蛮族相差无几，而后者要在文化水平上方驾并驱不知需到猴年马月——四夷之于中国亦犹如此。若无中原华夏族延绵不绝的文化传承，则流散四夷之华胄迟早会像吴太伯辈入乡随俗，泯然于人口众多之土著。“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”[28]——一部中国文明史正是华夏文化变化夷狄之实录。东亚蛮夷戎狄始终沉湎在恢诡谲怪的神话意象之中——直到融入华夏历史记忆才长大成年，开始脱胎而为认同中国之“华人”。悠悠五千年间王朝兴替、此衰而彼起，其中只有两个朝代堪称国族同构：一为夏朝，一为汉朝。在华夷隔离的前段史上，夏朝灭亡已久而认同其文化者仍以诸夏为名；在华夷融合的后段史上，汉朝灭亡已久而认同其文化者仍以汉人为名。有夏依托中原华胄奠定三代文明之基。随着最后之衣冠在靖康乱后南渡江左，中原从此陆沉，再未引领文明进步之潮流。在清凉寺汝官窑址还隐约可闻天鹅之挽歌。中原冠族于流散前夕终由工艺长才量产可媲美玉之汝窑——青瓷如玉之温润迥然有别玻璃似水之透明。文明的秉性于其所擅了然可见。西方长于玻璃制造，无怪乎会对中国所在多有之“不透明”耿耿于怀。
《淮南子·原道训》提及大禹坏城平池以怀柔天下——二里头作为中心都邑就了无城墙之痕迹。对夏后而言，诸夏亲昵、众志成城远胜有形之城墙。中国乃华夏民族之本部，定都于此自可消减蛮夷猾夏之紧张。而偃师商城所以深沟高墙，则因商人扎根东夷，思想感情已然自外恪守传统的“中国人民”。庄子作为宋人就曾贬抑黄帝尧舜，而以神农以上原住民时代为至治之极——所思所想可能在一定程度反映“殷余民”的集体意识。商人迁都前八后五，大体皆在东夷之境。张光直认为殷商文化可寻根溯源至于新沂花厅遗址。从历史上看，东夷华夏文化一向独领风骚，直到尧舜时代才随气候突变由盛而衰——殷商的崛起乃其于洪水退后全面复兴之标志。相传伊尹生于空桑而得天道，感觉当彼之际旧日东夷圣地已历劫重生、恢复元气。而商人先公则属司地属民之得地道者，或许曾继鲧禹父子之后领导过共工旧部。所以相土能得夸步之传，而冥亦勤其官而水死。从石峁到殷墟，拔地而起的名都大邑似皆与这支崇奉地母的工程建筑队伍瓜葛相连。就商代遗址墓葬而言，有关工程营建之秘仪的雪泥鸿爪随处可见——地母信仰之盛相比夏后之世还有过之无不及。地母作为阴间之主宰必然喜阴而厌阳，所以商人献祭人牲之时经常去其六阳首级。而砍下的头颅则单独喂给冥界守阍之双虎——此虎虽为阴间门卫却属刚猛无俦之阳物。百兽之长既可噬食冥界鬼魅，又能显扬人世军威——可谓地母刑杀之权绝佳的形象代言。著名的虎食人卣即为祭祀地示的专用酒器。不仅人头可为守阍之虎壮阳，牲首亦然。石峁遗址就曾出土虎食牛首的石雕，可与小双桥之牛头祭坑相互佐证。殷商祭地彝器之上常有人畜之首的造型——牛鼎、鹿鼎以及人面鼎皆其类也。就功能而言似有吁请守阍双虎“芝麻开门”之意。三代青铜礼器之中，斧钺刀戈之类脱胎于玉，觚爵鼎簋之属流衍自陶——前者可当法器来使，后者则作祭器来用。同样冶铸以餍信仰之需，不同文明各有其侧重：若论希腊金工之范例可举波塞冬像，欲寻殷商铜作之典型则数后母戊鼎。三代国家宗教略神像而重祭器，于寰宇之内落落寡合。试想信众步入庙宇之中，未睹神明造像，但见供奉之器具——岂不令人惊诧莫名？也许在神明华胄看来，任何造像皆不足以反映本尊之真容。故而祭天必于圜丘之上直面苍天，祭地必于方丘之上直面大地，至于祭祀五岳四渎也需亲临现场以对越神明。殷因于夏礼，然思想理念颇有异同。就所得地道而言，夏后身为须眉男子却以地母自况，如同京剧旦角性别错乱——晚商之人就期期以为不可。在他们看来，既然商王之灵配天而为帝，则其妻室之灵配地为后才顺理成章。从后母戊鼎及后母辛鼎之铭文来看，至迟到了武丁时代已变有夏旧贯，从而开东周以降女性为后之先河。作为代言地母之女巫，妇好便假其刑杀之权以鼓舞军威。对商人来说，国家权力源自天父地母之交合。成汤不迁夏社而屋之，无非想让呵护夏朝之地母永绝雨露。而妇好所以冥婚先帝，亦因乾坤交灵有益社稷国家。直到漫漫三千年后，入主中原的满人仍然洞明此义——象征皇权的乾隆二十五玺就收藏于帝后大婚的紫禁城交泰殿内。从考古发现上看，铜山丘湾商人社祭遗址即以天然石块插于土中以象天地之交合。甲骨卜辞常有燎祭于社之记录——主事者意在敦请天帝降灵以与地母交媾。同样遭遇久旱不雨，明清皇帝必往天坛祈雨，而成汤则祷于桑林之社且躬为燎祭之牲。天地间冷热空气对流方可凝云致雨——平心而论还是上古礼俗更合“科学道理”。亚伯拉罕宗教笃信全能上帝可随心所欲创生宇宙，而夏商地母信仰则倾向天地交媾滋生万有。正因地母不辞辛劳、躬亲化育，才有了生机勃勃之世界——相比而言，昊天上帝不过贡献些许精子而已。中华文明从未忘记大地之意义，《道德经》五千言便是地道之礼赞。地母既具谦卑柔顺之品德，也不无阴狠嗜杀之秉性。老氏所谓“天地不仁，以万物为刍狗”[29]主要还是就地道而言——殷墟王陵累累白骨可为注脚。而天道则不然。上天有好生之德，无论儒家仁爱还是墨家兼爱皆滥觞于斯。
若将三代钟鼎彝器视为青铜文明之常式，则与之有别者便显谲怪不经。晚近以来地不爱宝。宁乡、新干、城洋、广汉、晋宁、江川以及鄂尔多斯等地多出新奇别致之器，宛然有若金庸笔下特立独行之“江南七怪”——其中尤以广汉三星堆所见者希奇特出而为诸怪之首。三星堆文化面貌迥异与其同时之商文化，盖因前者源出天道而后者根植地道。共工氏虽身死国灭，其麾下工程基建队伍却因治水及水后重建之刚需地位陡升，成为夏商两朝须臾不可或缺的社稷柱石——而地母信仰之流行遂如瓜熟蒂落、水到渠成。当彼之时，曾有效遏制共工的齐鲁司天家族早已随洪灾之频仍徙迁西部——作为东土司天系统之徽标的少昊也相应摇身而为西方之帝。颛顼所以是黑帝应与龙山黑陶关联甚密，而少昊所以是白帝或和高庙白陶干系非浅。少昊氏司地属民之鸠杖流传久远，直到前清千叟宴上还作为特权之象征赐予老者——而司天属神的鹰首之杖只在三星堆遗址惊鸿一现。广汉青铜器反映的文化意象和后石家河玉器最为相似——不同在于冶铸工艺之进步终令宗教情怀的表达随心所欲，而不受天然材质之制约。像石家河鹰攫人首玉佩即为助日叩关之法器——穿地东归之阳鸟必以人首为礼劳烦冥界双虎尽快开门。三星堆青铜头像不过以立体圆雕取代玉佩之平面镂雕，而其间体量放大何啻倍屣！如若商人献祭只需砍下真人首级即可，不必如此费工费料——由此可见得天道者的如天之仁。华夏本部和遍布四夷之殖民据点结为诸夏共同体，仿佛有似泰西之希腊世界——而三星堆之地位则可拟于德尔斐或奥林匹亚一类的泛希腊圣地。《尚书·尧典》载：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。……分命和仲，宅西，曰昧谷。”旸谷应是想象之日出处，而昧谷殆为想象之日落处——后者之所在可能就是三星堆古城。城垣东北—西南之走向或与太阳东升旸谷西落昧谷之轨迹不无相关。山东阳谷有蚩尤首级冢，而三星堆则出青铜头像埋藏坑。就宗教意义而言，埋藏坑同样也是象征性的首级冢。两地文化冥冥之间关联甚密。大汶口崇尚獐牙且有拔牙之俗，而三星堆则易以珍罕之象牙——从象牙数量之巨推测来自饲养的可能性最大，一如中原祭祀所用牺牲。三星堆作为宗教圣地和常见王都有所不同。王朝此衰彼起，如走马灯变幻——后朝每由改制度易服色以自别于前朝。而宗教圣地则相对保守，正所谓天不变道亦不变。三星堆文化在殷商之世仍袭虞夏之旧，有如桃花源内不知有汉无论魏晋。相传大舜西教乎七戎——从后石家河之印记来看，三星堆文化似与有虞氏司天系统存在隐秘之联系。史载舜目重瞳，究竟如何有别常人莫衷一是。三星堆青铜眼型器及凸目人像或为大舜崇拜之有机组成也未可知。《华阳国志·蜀志》有云：“周失纲纪，蜀先称王，有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王。”若常璩所言属实，则蚕丛只和金沙文化相及，却与三星堆凸目人渺不相涉。《尚书·牧誓》记载蜀人曾作为周之附庸参与牧野之战——蜀侯的称谓可与之佐证。联系周原卜辞“伐蜀”、“克蜀”之文来看，三星堆神器被毁的最大嫌疑非周人莫属。文王作为诸侯盟主三分天下有其二，收回一号坑金杖所象专征之权自是题中应有之义。周礼明确规定天子祭天诸侯祭社，这大约就是三星堆废弃而金沙沿用的根本原因。金沙所出阳鸟金箔以四鸟翩跹之造型象征太阳宵、朝、昼、夕四时之运行，其中宵、夕二时潜于地下——惟其如此才和社祭发生关系。金沙遗址实为国社所在，可以说真正意义之古蜀国家自社坛开祭之日才呱呱问世。三星堆—金沙信仰形态迥异佛法之类的传统宗教。芸芸香客睹庄严法相而生虔敬之心。若将僧侣礼佛之场景制为造像供人参拜，则起信之效必不如直面佛像——信仰根于痴迷忘我而非清心反思。与一般宗教神像不同，三星堆巫觋献祭赞礼之造像意在降灵，能否让人起信端看降灵之成效。中亚拜火教祭盘可能受到此类场景表现型造像之影响，个别祭盘圆足颇像二号坑顶尊人像之喇叭足。而滇文化贮贝器明显又受拜火教祭盘之影响，连瘤牛之形态也如出一辙——以贝事神之俗不无古蜀文化之基因，只是盛储之器由三星堆尊罍变为改制之铜鼓。文化在传承之中自有变异。金沙石虎及大洋洲铜虎当皆为冥界守阍之虎，至于滇文化牛虎祭案之虎是否亦然就不得而知。以大牛腹下小牛象征祭牲子子孙孙无穷匮也，倒与三星堆文化天才之想象一脉相承。
王弼说过“故言者所以明象，得象而忘言。”[30]象与言可谓矛盾之两极：象显则言隐，象隐则言显。三星堆不出文字，却以匪夷所思之青铜造型闻名于世——文化生命仿佛徜徉得象忘言之境。相比之下，殷商青铜器多了寥寥数语之铭，而样态之神奇便大有不及。至于西周毛公鼎以洋洋洒洒之铭文属辞比事，其装饰纹样理所当然蜕化为简洁而抽象之几何形。这就好比童年时代天真烂漫、耽于幻想——随经验理性之成长语言表达大为增强，与此相应天马行空之想象力渐不如前。三星堆青铜器以殷商成熟之工艺表现虞夏童稚之想象，所以才有石破天惊的艺术效果。而文化生命一旦融入周秦文明的成人记忆，便由天真不再泯然于众。据清华简《系年》记载，周武王心非“商王之不恭上帝”。有别于殷商之君，周天子以一己之身充任抽象上帝与具象世界之联系纽带，位格犹如耶教三位一体之“神子”。天子作为上帝之人间代言独一无二，而诸侯作为地母之代言则所在多有——古籍所谓“群后”即彼之谓也。诸侯竖穴土坑墓实无异于祭地之坎。周室制礼必期其亡灵与地合一以护佑社稷国家——由此而言，深埋于下非仅出于防盗之目的。而陪葬之殉马及马车正是群后地下出行之仪仗，有道是“牝马地类，行地无疆”[31]。西周王陵或与晋侯虢公之墓大相径庭，而不只是后者升级之版本。《穆天子传》提到“群玉之山容成氏之所守”，甚至在舂山一带还生活着其“先出自周宗”的赤乌氏。感觉远到中亚皆有华夏殖民据点，彼与周室之联系直至平王东迁才戛然而终止。穆天子西行万里，所欲岂止浪漫之爱情！巴泽雷克出土之挂毯就惟妙惟肖刻画人君求欢西王母之场景。王母自言“我惟帝女”[32]——本尊当即西亚所奉天帝之女伊南娜。作为战争与爱情女神，其眷顾本身即为王权合法性之来源。殖民西戎之华夏记忆随着周室迁洛湮没于源出中原的历史意识。春秋战国之际礼崩乐坏，季氏旅于泰山，而曾侯乙亦以九鼎八簋之随葬上拟天子。其墓金铜漆玉之器无不登峰造极——区区百里侯之排场就连两千年后万历定陵也当相形而见绌。无怪乎顾炎武感叹“封建之失，其专在下。郡县之失，其专在上”[33]。从出土之漆箱天文图来看，曾侯乙本人甚愿灵魂升天，而不欲久处阴冷之地下——墓穴凿于山顶岩层即由此故。古者以山为通天之柱。其他诸侯虽未筑墓山顶，也往往起坟象山以务灵魂之超升。大墓巨冢多于内棺殓葬世俗所贵琳琅美玉。李斯《谏逐客书》有谓：“今陛下致昆山之玉，有随和之宝。”新疆昆仑出产举世公认的顶级玉料，然而奉为至宝的卞和之玉却来自无藉藉名之湖北荆山——从中折射战国之世唯材是重的评价标准。职此之故，范雎李斯辈虽乏资历出身也能平步青云、位极人臣。设使卞和之玉现身当今拍场，作为出处不显之美石欲售高价谈何容易——而不拘一格用人才同样也是千难百阻。革故鼎新的周秦之变划时代而开纪元。陆贾曾称誉汉高祖“继五帝三王之业统理中国”[34]，千古一帝秦始皇就更是如此。不论西方之罗马人还是东方之蒙古人皆为扩张而扩张。秦人则不然，削平群雄、深入不毛殆由光复旧物之念想。相传早在颛顼之世无远弗届的政治影响力就“南至于交趾”[35]——越南冯原所出玉璋可证史文所述并非空穴来风。秦人先祖居犬丘时“好马及畜，善养息之。”[36]然其子孙从陇右扩张以至万里之遥的红河流域，却对河西走廊富饶之牧场无动于衷——撇开文化心理层面根深蒂固的执念难予合理之解释。东周之人普遍深信帝道高于王道，疆域大小也是如此。赢秦或于称帝之际才油然生起佚三王以追五帝的领土野心。秦之雍城畤祭殆由商人四方禘祭演变而来，设立时间往往与彼时意欲扩张之方向密切相关——作畤以祠白帝，则其志在西霸戎翟；作畤以祠黄帝，则其志在东进中原；作畤以祠炎帝，则其志在南并巴蜀。汉高祖立北畤以祭黑帝，同样出于用兵匈奴之需要——所谓“待我而具五”[37]不过一玩笑话耳。就文化传承而言，雍城血池祭坑出土之玉人应是卜辞所见祭祀用羌的替代物。北狄一如西戎深受诸夏殖民之影响，就连龙城祭天也当源自华夏之礼俗。按太史公的看法，单于作为淳维之后才是正宗的黄帝子孙，而堂堂汉家倒与上古贵族世系毫无瓜葛。匈奴左右贤王谷蠡王的体制设计殆和轩辕黄帝左右大监之制一脉相承。当伊稚斜单于遭遇卫青深入漠北的蚩尤之师，所处困境亦如“黄帝战于涿鹿之野而西戎之兵不至”[38]。
作为近代意义的全民国家，秦汉帝国车同轨书同文而“中国之人以亿计”[39]——亘古不变的华夷之隔也随国民身份之泛化冰消而雪释。漫漫两千多年的殖民时代终于一去不复返。“国人”之华夏记忆遂与“野人”之本土意识水乳交融，变幻而为画像砖石所反映的精神世界。战国七雄中，秦之于楚犹如普鲁士之于法兰西。前者之气质犷悍质直，每以军容兵威震慑宇内；后者之格调细腻缠绵，遂由流风时尚引领天下。汉被楚风，文化形态也因之有别于秦。始皇陵兵俑高度写实，从赳赳武夫的脸型颅相或尚可辨华夷戎狄之别——然其身份早已是整齐划一之“秦人”。相比目光凝滞之秦俑，汉俑神情灵动更富生活之气息。正因社会人心松弛而不紧绷，汉家天下方能享祚永久基业常青。同样君临海内，秦焚载籍而汉修史记——后者之文化积淀远为深厚。像东汉击鼓说唱俑就以诙谐玩世之姿名世，从其惯看秋月春风的油滑意态依稀可见历史之沧桑。相比而言，印度文明亦经悠悠五千年之轮回。然而嗒然丧我，撇开邻人访客的见闻载记难有自家连贯之记忆。是以人民作为老大民族依然能歌善舞不异原始之人——风靡世界的宝莱坞歌舞片正是其返老还童之明证。中华文明则不然。自马班以降，官修正史即由上承华夏统绪之集体记忆凝聚亿兆斯民。时至今日，五分之一的人类仍如蜘蛛一般栖息于这张与时俱新的意义之网上——行止随纲维，而得大自在。如若有人尚忆从小到大之经历却对儿时往事不敢置信，只能说此公罹患心疾而且病得不轻。文化生命也是如此，像民初古史辨运动便是精神错乱之症状。须将发病前清醒之记忆校以考古发现——据此为提纲，才能编织一张全新而结实的意义之网。当唐虞三代之际，殖民城邦如众星拱月般环护中华本部——彼时华夏文化亦犹夜空中璀璨耀眼的星月之光。至秦汉时代，文明之光芒始如皓日当空，虽蛮荒僻远之地无不朗照。亿万夷狄由此开化而为认同中国之华人，而“华夏”之成色也随人文化成有所下降——这就好比希腊化文化之纯粹不及古典希腊文化。言有尽而思未穷。最后谨以曹孟德《观沧海》之句结束此文：“日月之行，若出其中。星汉灿烂，若出其里。幸甚至哉，歌以咏志。”
[1] 见《礼记·王制》
[2] 见《易·系辞下》
[3] 见《荀子·解蔽》
[4] 见《左传·僖公二十一年》
[5] 见《礼记·祭法》
[6] 见《史记·殷本纪》
[7] 见《史记·周本纪》
[8] 《邱承墩遗址史前双祭台初识 ——兼谈良渚文化的玉琮和玉璧 》，见《张敏文集》考古卷上，北京：文物出版社，2013年10月
[9] 见《逸周书·尝麦解》
[10] 见《盐铁论·结和》
[11] 见《世本·帝系》
[12] 见《山海经·大荒东经》
[13] 见《逸周书·史记解》
[14] 《史记·五帝本纪》载“讙兜进言共工，尧曰不可而试之工师，共工果淫辟。”
[15] 《淮南子·本经训》载：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑。”
[16] 《国语·周语下》载：“祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰'姜’、氏曰'有吕’，谓其能为禹股肱心膂，以养物丰民人也。 ”
[17] 《论语·八佾》载：“哀公问社于宰我,宰我对曰：'夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。’”
[18] 见《诗经·商颂·玄鸟》
[19] 见《尚书·尧典》
[20] 见《韩非子·五蠹》
[21] 见《尚书·益稷》
[22] 见《庄子·胠箧》
[23] 见《左传·哀公元年》
[24] 《山海经·大荒南经》载：“羲和者，帝俊之妻，生十日。”
[25] 见《尚书·汤誓》
[26] 见《战国策·楚一》
[27] 见《诗经·玄鸟》
[28] 见《孟子·滕文公上》
[29] 见《道德经》第五章
[30] 见王弼《周易略例·明象》
[31] 见《周易·坤·彖》
[32] 见《穆天子传》卷三
[33] 见顾炎武《郡县论》
[34] 见《史记·郦生陆贾列传》
[35] 见《史记·五帝本纪》
[36] 见《史记·秦本纪》
[37] 见《史记·封禅书》
[38] 见《战国策·魏策》
[39] 见《史记·郦生陆贾列传》
