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中国学界对可见性问题的讨论逐步增加，但分歧更为明显。他们理解的“可见性”既有媒体的议程设置比如“能见度”，也有受众的“关注度”，并从功能主义和权力批判两种不同的路径入手去讨论“可见性”问题。“可见性”的批判路径源自福柯，福柯有力地阐释了可见性与科学知识的直接关联。德波与鲍德里亚又从“景观”与“拟像”的视角对媒介技术组织起来的“可见性”及其背后的权力意志进行了揭露。面对这种认识论意义的“可见性”，以萨特和梅洛-庞蒂为代表的法国现象学试图从本体论角度去回答主体感知的层面上可见性何以可能。然而这些观点的局限性在于无视媒介本体论的后果。媒介作为中介物，创造了在世存有。媒介的可见性既是对存在的表征，也对存在的型塑，因此它注定将表象意义上的正确取代存在本身。媒介的呈现意味着它用高度明晰的可视性掩盖了它组织和建构世界的本质，因此媒介的可见性恰恰意味着遮蔽和不可见性。 在《作为媒介性的可供性》一文（以下简称《可供性》，刊载于《新闻记者》2022年第1期）讨论可供性（affordance）这个概念时，经常会出现一个伴生性词汇——可见性（visibility）。比如Treem和Leonardi（2013）考察组织结构中的社交媒体使用，概括了四种媒介可供性：可见性、可编辑、可持续、可联系。Treem和Lenardi（2020）进而指出，计算传播活动的各项可供性都需要利用可见性来判断其效果，他们用指标化的方法建立了可见性的分析框架，从行动者、观察者和社会物质背景三个维度考察影响计算传播可见性的多重因素。潘忠党将“可供性”概念首次引入中国传播学界，并从三个维度建构了媒介可供性的框架：信息生产的可供性、社交可供性、移动可供性（潘忠党，刘于思，2017）。而早在2003年，潘忠党就曾经关注过类似于“可见性”的问题，当时他用“能见度”来界定这个概念，媒体视野之内的“能见度”可以转化为其他领域的社会资源，是媒体拥有者践行权力的重要手段。潘忠党关于“能见度”的说法，与西方传播学中新媒体社会学研究的主流高度契合。汤普森（2005）从公共领域理论中发现了可见性的概念，他认为，新媒体展现的可见性决定了社会行动者在公共领域中的出现与消失。戴扬则将可见性定义为新媒体时代的三项公众权利，包括“被看见的权利、以自己的定义被看见的权利、让他人被看见的权利”（Dayan，2013）。这些观点都与吉特林所描写的美国主流媒体对新左派学生运动的呈现相互呼应，形成了所谓媒介社会学的一条理论主线。 这两年，我国传播学领域也涌现了形形色色的以可见性为视角的研究成果，其研究路径大致可以分为以下三个取向：一是可见性的量化，陆晔和赖楚谣（2020）把短视频平台上的“可见性”操作化为平台用户“关注”、“阅读/在看”、“点赞”、“转发”等行为；何志武和董红兵（2019）也提出类似的指标路径，为可见性的效果测量提供具体的标准。二是从公共性的角度审视可见性，孙玮和李梦颖（2014）将社交媒体可见性视为新的公共性，建立在阿伦特的“自由言说”和戈夫曼的“自我呈现”之上，认为可见性完成了对“言说”和“展演”这两条路径的整合。作为公共性的可见性也受到了文化研究的青睐，他们分析了城市青年流动群体、美妆视频博主等亚文化群体如何通过以自身为核心的内容生产，实现自我赋权（秦朝森，梁淑莹，2021；曾丽红，叶丹盈，李萍，2021）。三是对可见性进行社会权力分析，如刘涛（2015：79）认为，“空间规训的本质是对空间可见性的生产”，即互联网通过可见性这一生产性资源形成了新型的控制。在平台媒体的研究中，也有一些学者关注到可见性背后的权力：商品化、算法和资本掌握着可见性的“密码”，不断制造着网络社会的“贫富差距”（周葆华，2022；高艺，吴梦瑶，陈旭等，2022）。 表面上看，传播研究对“可见性”问题似乎已经有了比较成熟的理解，但仔细分析却未必如此。上述研究不仅在概念内涵上差别甚大，而且在研究路径上立场相左。他们理解的“可见性”既有媒体的议程设置即“能见度”，也有受众对媒体内容的“关注度”，还有媒介技术控制的后果。而且，他们从功能主义和权力批判两种完全不同的路径入手去讨论“可见性”问题。所以，把这些研究成果以讨论“可见性”这一主题的方式放在一起，其实是不合适的。在目前这些研究中，更具有理论价值的视角是基于福柯话语理论的权力批判路径，所以本文的对话先从权力批判的路径开始。 一 作为康吉莱姆的学生，福柯对“可见性”的兴趣是从科学哲学研究开始的。与其同门库恩不太一样的是，科学哲学是库恩的终点，但对于福柯而言，科学哲学只是他认识社会的起点。福柯发现，科学技术之所以能在启蒙时代战胜神学，并非这种知识体系更接近真理，而只是因为它具有可见性的效能，而神学在这个方面很不擅长。14世纪中叶黑死病的广泛传播在欧洲历史上是一个重要的事件，也是神学渐渐衰落的一个重要转折点。在这场历时4年的可怕疫情中，教皇的祈祷没有产生任何作用，但流行病学的某些具体举措比如隔离却明显取得了效果。自然科学发现了“使事物可见”的力量：笛卡尔将视觉从与其他感官的交错中剥离出来，放进数学坐标系中，人们开始相信科学比感觉更接近真理。实证主义哲学以自然科学为起点，力图建立科学的认识论，为启蒙思想打造一套经得起检验的标准化体系，使其摆脱形而上学的空想。在实证主义看来，哲学的任务正在从创造观念变成提供验证观念的证据。在科学的介入下，“看”世界的角度趋向于统一，真理的呈现消解了真理，世界的表象取代了世界本身。正如汉娜·阿伦特（2017）所说，现代技术的奥秘在于使自然向世界敞开自身，让一切神秘和不可理解之物变得可见，以呈现取代了沉思的意义。从这个意义上说，科学的意义不在于拓宽人对世界的理解，而在于为一切抽象的理念提供常识性的证明。这些不胜枚举的例子对福柯的启发是相当大的。 福柯从精神病学和医学领域切入，指明了现代认识型的构成方式：科学技术将不可见的事物转换成可认知的知识，强有力地建立了认知的秩序。在《临床医学的诞生》一书中，福柯指出，医学凝视（medical gaze）并不是以观察者的目光去发现某个已经存在的对象，而是用目光中的结构性权力召唤对象“自动呈现给人们观看”（福柯，2001：131）。因此，辨认疾病的活动并非发生在疾病之后，而是先有了医学的凝视，才有了疾病的概念。探讨福柯提出的凝视，应该认识到，其所承担的语言功能远大于视觉功能，“临床目视具有这种反常的能力：当它感知一种景象时，他会听到一种语言”（福柯，2001：119）。这种语言为疾病建构了结构稳定，层次分明概念空间，使医学的凝视与疾病的产生“相结合”，赋予疾病的可见性。“临床医师的目光预设了一种恒等客观性结构，在这种结构里，可见物与显现物在一种至少是潜在的同一性中相聚”（福柯，2001：106）。表面上看，医学的凝视客观直接地呈现了疾病，实际上，可见的关键在于让不可见的症候进入医学的话语结构，在这个微妙而隐晦的转换瞬间，生成了疾病的可见性与可知性的统一，形成了非同一性之中的同一性。通过医学凝视这一概念，福柯试图阐明，科学认识论的问题就是可见性的问题，科学这一知识体系使其知识获得可见的形式，从而实现对认知秩序的安排。在这个意义上，知识就是权力，可见性知识代表了话语权或者说它就是权力的象征。知识的可见性不可能通达真正的理性，但它确实是一种有效的社会治理术。他点明了笛卡尔再现观的致命缺陷：眼睛与所见之物之间的认知关系是被科学技术所异化的，“看”通过对这层关系的利用，看似反映，实则安排了事物得以可见的秩序，让认知的异化获得了宰制性的力量。 在福柯的理论中提及“看”绝不仅仅是知识带来的可见性，福柯还试图讨论媒介技术如何为权力提供了无处不在的监视手段。《规训与惩罚》里的“全景敞视”概念为批判理论提供了一个诱人的隐喻。媒介技术的数据生产能力，形成了“权力的眼睛”。媒介与权力的结合，让社会个体成为可见的对象。不过，“权力的眼睛”这个被传播学广泛讨论的议题与本文的旨趣和研究对象（也就是让谁看到的问题）关联不大，因而本文并不打算展开这方面的讨论。 福柯以其反人本主义立场明确了权力以及权力治理术对人的支配，但他对技术与人的关系，仍然有一种二元论的感觉，技术是外在于人的一种规训力量。在这一点上，德波和鲍德里亚似乎与福柯颇有共鸣。在《景观社会》一书的开篇，德波就指出，“在现代生产条件无所不在的社会，生活本身展现为景观（spectacles）的庞大堆聚。直接存在的一切全都转化为一个表象”（德波，2006：3）。当然，他认为这种景观绝不仅仅是大众传媒制造的，而是当代人的一种生存方式：“景观不是影像的聚积，而是以影像为中介的人们之间的社会关系。……景观也不能理解为一种由大众传播技术制造的视觉欺骗，事实上，它是已经物化了的世界观。”（Ibid：3）准确地说，人与人的关系已经被可见性所建构，这种可见性并不仅仅是无处不在的影像，还有被符号建构的人们的日常生活观念，比如以使用的品牌建构自己的身份、社会地位和名望。甚至，真实已经失去显现的机会，因为每个个体的个人现实受到景观社会的型塑与支配：“只有在个人现实不再事实上是真实时，个体才被允许显现自身。”（Ibid：6） 在德波看来，可见性之外已无真实。这个世界完全颠倒过来了，与现实无关且表征世界的中介成为真实，而真实却完全被遮蔽了。景观变成了真实，而真实则无法得到展现：“在真实的世界变成纯粹影像之时，纯粹影像便变成真实的存在——为催眠行为提供直接动机的动态虚构事物。为了向我们展示人不再能直接把握这一世界，景观的工作就是利用各种各样专门化的媒介，因此，看的视觉就自然被提高到以前曾是触觉享有的特别卓越的地位；最抽象、最易于骗人的视觉，也最不费力地适应于今天社会的普遍抽象。”（Ibid：6） 德波的视角是政治经济学的取向，因为在交代景观社会是怎么来的这个问题时，“经济社会生活的第一阶段，使人们实现了从存在向占有的明显堕落——人类实现的不再是等同于他们的之所是，而是他们之所占有。目前这个阶段则是经济积累的结果完全占据了社会生活，并进而导向了从占有向显现的普遍转向，由此，一切实际的占有都必须来自其直接名望和表象的最终功能”（Ibid：6）。德波似乎想告诉大家，马克思用政治经济学所描述的那个“占有”的时代已经结束了，人类进入了“显现”的时代，也正是在这个意义上，德波等人被定义为后马克思主义者。 与福柯相似的是，在德波的视野中，景观的背后也有着权力的影子。不过不同于福柯的是，德波还是站在政治经济学的角度把这种权力理解为商品的统治——商品化。而这种商品的统治又与社会分工带来的人们彼此的疏远息息相关，社会再也不是一个有机联系的整体，所以，商品拜物教的统治变得不可避免：“景观使之可见的立即在场和不在场的世界，就是商品统治一切有生命之物的世界。这样，商品的世界就是要展现它之所是的世界，因为它的逻辑与人们彼此之间的疏远和人们与自己。”（Ibid：13）商品已经成功地完成了对社会生活的殖民。 同样是讨论可见性的问题，鲍德里亚的“拟像”概念似乎比“景观”在中国更有市场，然而他的思想只能看作是德波思想的延续。商品对社会生活的殖民化后来成为鲍德里亚成名作品《消费社会》一书的主题。景观的超现实性和对社会关系的颠倒在鲍德里亚这里变成了拟真的超真实性。景观弥合着资本主义的社会矛盾，仿真则在其范围内“形成了资本整体过程的统一性”（波德里亚，2006：77）。而在拟像和仿真的背后作用的权力，也与景观社会的幕后黑手——商品化相似：“终结这一切的并不是革命，而是资本本身。正是资本通过生产方式废除了社会确定性。正是它用价值的结构形式代替了商品形式。”（Ibid：7）而“拟像”的历史生成似乎也与景观有异曲同工之妙，拟像也是第三阶段的产物，甚至其分析方式也流露出浓浓的政治经济学味道： 仿像的三个等级平行于价值规律的变化，它们从文艺复兴开始相继而来： ——仿造是从文艺复兴到工业革命的“古典”时期的主要模式。 ——生产是工业时代的主要模式。 ——仿真是目前这个受代码支配的阶段的主要模式。 第一级仿像依赖的是价值的自然规律，第二级仿象依赖的是价值的商品规律，第三级仿像依赖的是价值的结构规律。（Ibid：67） 与德波略略不同的是鲍德里亚对现代社会“词与物”、“符号与身份”之间对应关系的消失的强调。他指出，在仿像之前，符号与人的身份、等级或种姓是一一对应的，而文艺复兴以后，这一传统消失了。“现代符号是不加区分的（它从此只是竞争的），它摆脱了一切束缚，可以普遍使用”（Ibid：69）。而这样做的结果便导致现代社会符号的狂欢。表征所依赖的现实基础消散了，权力技术生产出的不再是物或物的符号，而是纯粹的符号。拟像的世界是一个“没有形象、没有回声、没有镜子、没有表象的现实”（Ibid：75），它比真实的世界还要真实。仿真是从“0”与“1”之间调制出的超真实，它取代了真实和真实的再现。也就是说，在仿真时代里，真实和虚假、主体和客体无一不是被仿造出来的，且仿造的系统不需要现实界为参照。对此，鲍德里亚指出：“对真实的精细复制不是从真实本身开始，而是从另一种复制性中介开始，如广告、照片，等等——从中介到中介，真实化为乌有，变成死亡的讽喻，但它也因为自身的摧毁而得到巩固，变成一种为真实而真实，一种失物的拜物教——它不是再现的，而是否定和自身礼仪性毁灭的狂喜：即超真实。”（Ibid：105） 与德波和福柯相比，鲍德里亚可能是一位更理解媒介的学者。他把超真实的社会现实紧密地与现代媒介体系联系在一起。他认为本雅明和麦克卢汉比马克思对媒介技术的中介化问题理解得更透彻。本雅明洞察到再生产改变了产品的性质，而麦克卢汉指出，媒介与媒介的讯息不可分割。他们都没有把技术当成马克思意义上的“生产力”，而是“当成中介，当成整个新一代意义的形式和原则”（Ibid：77）。所以在二进制主导的数字媒体时代，在虚拟现实技术以及所谓的元宇宙大行其道的今天，鲍德里亚的许多表述都与现实的发展有一定的契合之处，因而受到很多人的追捧。不过即便如此，鲍德里亚也并没有超越德波和福柯对媒介技术与人关系的理解，在鲍德里亚那里，媒介对于人而言同样是一种外在的奴役力量，可见性也仍然是外在于人的景观。 二 福柯等权力批判学者对可见性的理解，确实给人留下深刻的印象。无论他们讨论的是知识体系对日常生活的诠释性，还是支撑景观的媒介与社会关系，还是形形色色的复制性中介，都强调外部技术组织起来的强大的外在性力量。他们的理论中都有一个暗含的前提，就是无能为力的主体，他们并没有太多涉足“可见性”的内在性。如果说技术因人而成其为技术，而人因技术而成其为人的话，那就不应该把科学知识、景观社会和超真实的统治仅仅理解为外部力量的淫威。 也正是因为这样，福柯的视觉观遭到了来自于现象学的批评。现象学者Nick Crossley（1993）指出，福柯虽然提出了看与知的关系问题，却过于仓促地将两者都塞进视觉机器里。他敏锐地注意到，福柯并没有解释为什么被看见等同于被控制，视觉的自然性与控制性之间出现的明显断裂，导致了视觉的非人化。马丁·杰伊（2021：349）则认为，这是因为福柯从来没有想要寻找解决问题的方案，他与结构主义者们分享了一种“禁欲式的严谨”，抵制任何将视觉本身理论化、将主体和意识等同起来的尝试。福柯本人在为康吉莱姆《正常与病态》一书所做的序言里断言，法国当代哲学由两条思想脉络所构成：一是“认识的、理性的和观念的哲学”，另一个是“经验的、感觉的和主体的哲学”。前者指的是以巴什拉、康吉莱姆为代表、批判地继承了科学主义的科学史和科学哲学研究，后者则是由萨特和梅洛-庞蒂承接了意识哲学的存在主义现象学。 事实上，福柯曾受教于梅洛-庞蒂，青年时期受海德格尔影响，对宾斯万格的存在主义精神病学颇有兴趣。但是，在涉及视觉的问题上，他旗帜鲜明地与现象学划清界限，不给关于“看”的描述任何堕落到感官意识层面的可能。确实，综观福柯的视觉政治，即便权力主体的面貌是模糊的，他的存在也因为个体对他无处不在的视线的感知而确凿无疑。看与被看等同于施暴与受暴，其权力结构的固化与笛卡尔设下的主客体对立一样牢不可破。福柯也因此成为视觉本体论的过门不入者，他关注看的秩序，却孜孜不倦挖空视觉的深度；他强调再现的不可实现，却不断向我们揭示凡是可见的必然是再现的产物；他全身心投入“看”之于现代社会的重要性，却又早早地抛弃了直接的看的可能性。这是因为福柯早就拒斥了人成为观看主体的可能性，在他看来，我们看到的事物是经由经验的加工而被“自然化”的产物，而梅洛-庞蒂在视觉本体中发现的超验性，正落入了他要批判的权力技术制造的可见性幻象（Foucault，1972）。于是，在与福柯等人的对话中，法国的现象学思想家自然而然地展现了他们对“可见性”的不同立场和理解。 20世纪以来，法国结构主义与存在主义现象学构成了批判科学主义的两条进路。从认识论维度还是存在论维度切入对现代性的批判，一直是结构主义与存在主义现象学争论的焦点。当他们从现代性霸权的角度去反思视觉时，会出现视觉认识论与视觉本体论的分化，也属于意料中事。马丁·杰伊（2021：222）一针见血地指出，视觉的认识论与本体论的关键差别在于，“前者是关于旁观性（spectatorial）的距离，而后者是关于嵌入性（embeddedness）的”。也就是说，针尖对麦芒的结构主义与现象学从来都没有在同一个层面展开对可见性的讨论。福柯认为，可见性是认识论的问题，科学以可见性为生产机制，主导了人的认知结构，可见性指向某种知识的构型；梅洛-庞蒂则认为，可见性是存在论的问题，试图把视觉恢复到与其他感觉相交织的存在状态，从而指出，科学以知识的可见抹杀了存在的不可见，可见性决定了存在的状态。从视觉与主体性的关系出发，他们都将可见性作为核心命题，但破题的思路大相径庭：福柯关注的是可见性的表象生产能力，梅洛-庞蒂则强调可见性与意识感觉相勾连。事实上，他们真正的交锋并不在于对可见性的理解，而是在于如何重塑人之主体性。之所以可见性是认识论的问题还是存在论的问题会演变为不可调和的矛盾，是因为福柯想要揭示技术建构的认知主体，而梅洛-庞蒂志在重构将技术内化存在主体。 说到法国现象学对可见性的关注，萨特是一个绕不过去的人物。秉着与认识第一性割席的决心，萨特抵制把观看当成获取某种知识和理性的渠道，试图把“看”从认识层面还原到意识层面。他把“看”描述成个体与他人、与世界的直接相遇，发生在个体意识到自己被看见的那一刻。此时，他人的注视是否真实并不重要，只要个体对他人的目光有所感觉，可见性甚至只是一种对他者的想象。因此，“树枝的沙沙声，寂静的脚步声，百叶窗的微缝，窗帘的轻晃”（萨特，1987/2007：324）都构成了可见性的形式。在萨特看来，我借助他者的可见性而存在，但这个他者既非主体也非客体，而是一个“可能存在的人”，指向了“我可能被他看到的永久可能性”（Ibid：315）被想象中的他者“看”到，意味着他者的目光使个体意识到自身的存在，又意味着个体也“看”到了这个可能存在的他者。个体的存在依赖于他者存在的可见性，这样既绕开了认识与被认识的二元对立，又避免陷入自我意识的唯心主义。萨特讨论的“看”，绝不是对可见世界的认识，而是可见性自身的表露——值得注意的是，他和梅洛-庞蒂都偏爱用可见性（visibility）而非视觉（vision），因为对他们来说，被看见或被察觉的状态先于观者的出现，个体在可见性中与他者相遇。从这个意义上说，意识层面的可见性先于视觉，可见性是一种存在的状态，这就是萨特在存在主义道路上对视觉本体论的推进。 梅洛-庞蒂并不热衷讨论世界的表象问题，对消解二元论的强烈渴望，让他转向了存在论意义上的可见性。在他看来，可见之物之外确实有一道不可见的目光，但这道目光不是为了将主体固定在认知的结构里，而是向主体发出邀约，邀请他向世界的不可见敞开自身，感受与他者的共在。相较于萨特，梅洛-庞蒂对他者的目光有一种近乎朴素的信任，他既不像结构主义者本能地将他者的凝视想象成对我的入侵，也不像萨特把他者的目光当成存在的工具。他指出，人存在于他者之中。对于存在而言，主体与客体是平等的，可见性与不可见性也是平等的。科学的破坏性在于，用认识论建立了绝对俯视的幻觉，不但用一套标准化的知识体系切断了人与世界的联系，而且错误地把知识当成存在的唯一形式，使主体长久地陷入了被“看见”的恐慌。而结构主义虽然注意到了科学对认知的垄断，却没有解决认识论本身就存在的将形式与内容相分离的问题。梅洛-庞蒂坚信，要想真正打破科学主义和理性主义的双重垄断，就要回到这二者之前。他提出，“知觉的首要性就在于感知主体参与人类知识诞生的过程，在于重新征服理性意识”（莫伟民，2008：53）。人只有通过感知的途径而非认识的途径，才能与世界建立真正的联系。 与结构主义的本质区别在于，梅洛-庞蒂想要彻底打破从与他者的对象关系中构成自我的认识论，在主体与客体、内在与外在、精神与物质之间找到一个让两者相交相融的中介地带。“看”就是他找到的将人与世界相连接的存在方式。他说，真正的哲学在于重新学习看世界（梅洛-庞蒂，王士盛，2001）。这个“看”不是俯视其对象，也不是征服其客体，而是为了“被看”——让自己进入他者的维度，从而通向存在本身。梅洛-庞蒂把笛卡尔从感官中剥离出来的视觉重新放进可感的身体中，视觉得以从沉重的结构和秩序里脱身出来；目光变得轻盈而富有灵性，可以把事物“包裹”起来，也可以“沉入”事物之中（梅洛-庞蒂，2008：162）。他让视觉与触觉相通，目光在不断延伸的触感中亲密地贴合着可见物，触摸到它的存在。然而，在可见与可触之间，存在一个无法回避的矛盾：触者与被触物本就可以自然贴合，但目光与对象物之间却有一段无法取消的距离。可以说，正是为了解决这一矛盾，梅洛-庞蒂才建立了一种全新的现象学式的观看。他提出，真正的视觉和触觉一样内在于知觉的身体，在可见性与可触性之间存在某种黏连，尽管这两者的合体永远无法实现。梅洛-庞蒂认为，之所以可见与可触能够形成如此亲密的关系，是因为目光与可见物有天然的亲缘关系，它们向彼此敞开：“就好像它在知道它们之前就了解它们。”（梅洛-庞蒂，2008：164）也就是说，可见物不是麻木地等着被看到，而是自为地向目光发出某种邀请，目光向它伸出触角的同时，它也心照不宣地将目光拉近自身。从这个意义上来说，可见物不是康德所说的“物自体”，而是现象界中事物对人的显现，是处于被看见的实在与实在的观看者之间的、“时而游散时而聚合的可见性”（Ibid：170）。 梅洛-庞蒂通过可见性找到了近代哲学与科学并轨的接合点：哲学接受了科学的预设，相信人是围绕视觉而存在的动物，以可见世界代替了可感世界。他之所以要恢复视觉的感觉维度，就是要将世界还原到科学介入之前：视觉是用来感受世界而非认识世界的；“知”停留在科学层面，“感”才迈进哲学的维度；“知”的可见性是偶然的，“感”的不可见性才构成了事物的本质。科学并没有改变这一点，它带来的可见性，并不是事物的原貌，而是主体进入不可见性的方式之一。如果说目光所及之物获得了某种可见性，这种可见性其实是不可见性向目光敞开的一小部分，是物对人的邀约，为人物相触的美妙时刻，提供了一种若隐若现的可能。梅洛-庞蒂采取类似莫比乌斯环的结构来阐释可见性的运作：当可见物呈现出来时，不可见性的其它元素消失于可见物的背面。不可见性的退隐，并非可见性的驱赶造成的，而是不可见性显露自身存在的唯一方式。因此，人并不是通过可见性认识到事物的存在，而是进入了可见性的知觉结构之中，感受自身与事物的共在。 为了重建知觉的主体，梅洛-庞蒂强调感知先于认知。在他看来，结构主义者完全沉陷于认识论的泥淖，他们坚信可见通达可知，给出的答案跳不出认知的真与假、理性与非理性的对立。而他打破了结构主义埋下的“看”与“知”等同的预设，将“看”与“知”都归于意识的能力，可见性即是意识的状态，指向的是，人如何在可见世界中意识到存在本身。他力图将可见性还原到生产性权力介入之前，他提出，在可见性沾染认识论的色彩之前，首先要回答的问题是“我如何相信、意识到我看见了所见之物”，而非“我如何看见了所见之物”。“看见”是在我们脑海里形成的意识，而非视觉的产物。因此，必须回答的是，是什么建构了我们对“看见”的感知。到这里，梅洛-庞蒂走入了意识先验论。 然而，在人的感知之前就没有先在的存在了吗？社会先于心灵，而媒介先于感知。梅洛-庞蒂可能没有意识到媒介的他异性力量，因为当代个体的任何感知，都已经被压缩到了现代技术系统预设的模式之中。那么，既然媒介已经具备了介入人的意识活动的能力，我们怎么能认为是我们自主地“看见”这个世界呢？ 三 法国结构主义与现象学都从各自的角度阐释了可见性问题，而且这些阐释对我们思考“看”及其背后的权力，“看”及其对自我的型塑有非常多的启发，然而，它们似乎都没有真正把握到“可见性”的意义。福柯、德波以及鲍得里亚看到的“可见性”是一种对日常生活的权力殖民，而自我对“可见性”的知觉却被遮蔽了。萨特与梅洛-庞蒂讨论了自我对“可见性”知觉以及“可见性”对“自我”的建构，可外在社会关系对“可见性”的殖民却被过滤了。但吊诡的是，无论它们强调论述哪一方，似乎都有一个未被叙述的对立面存在，于是它们就以这种方式仍然在主客二元对立和身心二元对立的认识论中挣扎。 表面上看，结构主义与现象学在可见性问题上缺少达成共识的基础，但其实无论将可见性放进认知的领域还是感觉的领域，都反映出他们对于主体性的坚持。问题在于，他们都没有正视托马斯·阿奎那将介质引入视觉概念时给予我们的暗示：人的视觉能力本身并不足以形成“看”的行为。他们忘记了“看”是一个中介化的过程，而且这个过程由媒介技术主导。于是，结构主义给视觉套上了过于沉重的枷锁，现象学又给视觉戴上了美学和神学的光环，因而，他们难以在处理笛卡尔式观看的问题上找到一个合适的尺度：福柯让“看”与“被看”陷入绝对的对立，梅洛-庞蒂又让“看”变得过于松散，以致于消融了与对象物的边界却仍然没有把问题说清楚。他们都没有注意到媒介在可见性和不可见性上扮演的关键角色。因此，在可见性理论化的道路上，结构主义与现象学提出的两种思考方式，只有通过解除媒介的缺席、回到媒介本体的视角下，才能得以统合。 对媒介技术的无视和无礼，在21世纪以前一直是哲学史的通病，所以上述思想家根本没有意识到两个根本性的问题： 其一是技术与人，媒介与人的精神世界是共生的，二者互为前提，不存在无技术加持的人，也不存在去人化的技术。在这一点上，斯蒂格勒在《技术与时间》中用“爱比米修斯的过失”这一隐喻形象地表达了他的抗议，由于爱比米修斯没有将任何一项天赋赋予人类，普罗米修斯只能通过将火的技术偷盗给人类来弥补这个错误。从此，技术成为人的本质特征：“人是依赖代具的存在且不具任何特长。”（斯蒂格勒，2010：2）所以基于媒介的“看”，肯定是外在可见性与内在可见性互为前提的结果。技术不仅表现在工具层面、社会层面，它也表现在精神层面，如果只看到技术的工具意义和社会意义恐怕是不够的。 其二是媒介或技术一旦（并且是不可避免地）介入到关系的建构中，世界就不再是主体与客体、身与心的机械关系了，媒介或技术必然重构主客体和身心二元的关系，并将其转化为一种不确定的生成关系，所以重视媒介和技术就意味着一种新的本体论。不管是福柯、德波还是梅洛-庞蒂，可能都意识到了经由媒介中介后的世界的变化，但他们都没有真正将此归结为媒介技术的组织和建构。鲍德里亚比他们更进一步，但还是没有像拉图尔那样肯定媒介物本身的转译和生成能力。正是由于对媒介本体的普遍遗忘，20世纪以来，围绕可见性的讨论陷入了认识论与存在论的僵硬对峙。这一百年来，欧洲哲学家们试图用各种办法走出笛卡尔哲学划分的可见与不可见的界限，但他们始终没有搞清楚可见性的生成有多么依赖于媒介：并非“心灵之眼”在“看”，而是媒介之眼在“看”。 当然，真正严肃的思想家都想规避主客体二元论，所以，“可见性”在他们那里是如此抽象，不是知识型，就是商品化，再不就是知觉和意向性，他们也纠正了主客体二元论在可见性上的某些错误观点。但显然后者没有那么容易被绕开，他们最后还是以一种二元的观点在讨论可见性问题。然而，功能主义者和实用主义者却从没有这样的顾虑，他们认为主客二元对立的本体论以及功能主义认识论来看待可见性是天经地义的，正如多数注重效果研究的传播学者所看到的，“可见性”就是一种能见度和关注度的指标，是一种到达率，这种可见性是可以测量的。这种观点一直被认为是传播研究的主流。 主流传播学的思想内涵是简单明晰的，它们把传播看作是可经验和可测量的对象，把媒介看作是客观中立的信息传递的工具，把内容看作是引起受众态度变化的变量。这就是它们眼中真实的传播活动。表面上看，这种“科学”知识型既精确，又实用，符合实用主义哲学的世界观——有用即真理，但实际上它们看到的“可见性”是一种虚假关系。鲍德里亚（2009：89）曾经转引本雅明对电影所涉及的传受关系来说明现代大众传播的逻辑，这种逻辑直到今天网红的“直播带货”都依然如此： 电影演员的表演是通过整套技术设备传递给公众的。这有两个后果。设备并没有义务完整地尊重表演。……所以，演员的表演服从于一系列的光学测试……第二个后果：公众（不再和演员有个人接触）因而处于专家的位置：他们只要技术设备就能认同演员。因此他们的行为和这些设备相同：他们在测试。 本雅明的这段话老是让笔者想起年少时调无线电视天线和现在不断调试智能手机界面的场景。传播者因技术而生产，受众通过测试技术设备在“看”。所以所谓的可见性，只是一种技术调试。这种调试消灭了心灵交流，使所有交流都面对技术，这是一种由技术组织起来的伪交流，而其中的断裂竟然因为媒介的中介性和内容的可见性而被弥合。所以，功能主义所造就的专家，基本上都是技术调试的高手，他们把研究当作项目，把结论当作思想，把世界当作他们测试的对象，从而成为了技术的延伸。 无独有偶，海德格尔对这个问题也有非常相似的看法。他认为，由于实用主义和功能主义的视角，我们习惯于将世界看作一个与生俱来就可以测量的，由因果关系构成的“计算复合体”（贡克尔，泰勒，2019：75）。对这个“计算复合体”的再现被认为是正确、精确、现实和真相。然而我们看到的这种正确是由媒介的可见性显现出来的，而且这种显现掩盖了存在的真正样貌，所以，真理并没有真正得以显现反而被遮蔽了。于是，那些丰富的正确性就这样替代了真理和存在的本真状态：“在各种正确的东西中，真实的东西却隐退了。”（转引自贡克尔，泰勒，2019：73）如果只能看到媒介的内容及其功能，那么媒介当然只是不需要理会的工具和渠道，可如果看到的是不断生成的存在方式，那么媒介便决不止于工具和渠道这么简单。所以海德格尔提醒我们要以更加宽广的视野去理解媒介和传播：“传播绝不意味着把一种建议或希望之类的体验从一个主体内部传递到另一个主体内部……传播并不首先是——数据或讯息在传送者和接收者之间的传递；传播首先是一种人们共享的共一现身情态。”（Ibid：41-42） 由此可见，媒介并不是透明的，只是它让我们误以为它是透明的，可当它在组织和呈现可见性时，悄悄地改变了整个世界。媒介本身就具备了强大的组织力量，将不可见的“质料”转变为可见的“形式”。其实，这种具有本体论色彩的媒介思想很早之前就已经潜伏在思想史之中。在彼得斯追溯媒介（medium）一词源头时发现，以托马斯·阿奎那为代表的经院哲学家在翻译亚里士多德的视觉（vision）概念时，引入介质（medium）一词来建立眼睛的“看”与可见物之间的联系。其实，亚里士多德很早就将媒介理解为一种二元共在：其一是作为技术物的媒介，其二是作为表征物的媒介。亚里士多德认为，表征在某种意义上就是视觉本身，视觉“使人的眼睛具备了一种能在其所看到的物体之间形成联系的能力”（彼得斯，2020：55）。中世纪的经院哲学家对亚氏提出的“中间物”产生了更为浓厚的兴趣，他们认为，眼睛与所见之物的远距离接触，值得用一个独立的介质（medium）概念加以解释。也就是说从中世纪开始，人们已经意识到了视觉之有限性，除非通过某种媒介，否则“看”难以实现。然而，此后这一追问终极价值的本体论发展方向竟然因为科学的崛起和神学的没落而中断了。 所以，事实上我们需要再度强调，在媒介本体论的视野中，没有天然和先在的主体和客体。主体和客体都是在中介的建构中才同时生成的，既无因果也无先后，而是整体性生成。正如本文的姊妹篇《可供性》所描述的那样：“社会越来越被理解为一种以媒介为起点，中介化与被中介化的整体存在。正是因为媒介，世界被建构成了形形色色的存在者。媒介之外，别无他物。以媒介为起点的社会存在方式使研究者普遍看到了从生成本体论的角度来理解媒介本体论的可能性。”（胡翼青，马新瑶，2022）媒介并不先在于它所联结的那些社会元素，但因为这种联结，媒介在成为媒介的同时，也将行动者与非人行动者等元素组合成社会行动和不断变动的社会结构。也就是说，媒介让人与对象物在媒介的中介下相互嵌入，形成一个生成性和不确定性的整体。就这样，媒介以联结不同社会元素的方式，生成并不断改变着一切的社会存在方式。当媒介成其为媒介的那一刹那，世界才成其为世界。在媒介本体论那里，媒介的社会角色从人类社会信息传播的载体变成了人类和社会存在的建构者，媒介建构存在的意义和重要性，远超过它传递信息的功能和效果。法国的结构主义和现象学时时刻刻以人为主体，与自身距离过近以致无论如何也跳不出对象化的思维模式。殊不知，主体只有脱离了主体的位置才能真正成为“看”的主体。媒介将世界转化成可见性，把“看”的主体抛入可见世界之中，同时又将它们变成互相反映、互相建构的存在。媒介与人构成了“看”的共同主体，从而化解了人不以自身为主体便无法观看的难题。 媒介本体论所要探讨的是，媒介以何种方式把主体与客体、身与心联结为整体，从而建构了作为存在者的世界。那么可见性在媒介本体论中扮演了什么角色呢？在《可供性》一文中，笔者谈到了媒介性的第一定律可供性：“表征物和技术物只有当其呈现或实现可供性时才成其为媒介，而表征物和技术物只有成其为媒介物时才具有可供性。而与之相对应，在媒介物的语境里，'可供性’并不是元素或环境既有的属性，而是由于媒介的联结，在两个及以上本无关联的元素中生成的一种全新的存在方式。”（胡翼青，马新瑶，2022）那么可见性与可供性的关系是什么呢？可见性毫无疑问是可供性最终的呈现方式。这一方面说明，没有可见性，可供性无法被呈现或实现，但另一方面也说明，可见性的显现就意味着可见性之外的可供性的遮蔽。可供性的实现，依赖于可见性的呈现，但呈现的后果，既是显现了某种可供性，又是消灭了可供性的最可贵品质——生成性和不确定性。 正是可供性与可见性二者之间相互依存又相互排斥的奇妙关系，致使可见性成为媒介性中最具辩证性的特性。可见性所能呈现的只是媒介能够呈现和获准呈现的向面，而这种呈现必然导致其他向面的遮蔽。当我们看到可见的媒介内容时，媒介的形式或媒介本身就被透明化了；当我们看到信息传递的效果和功能，媒介建构社会秩序的“自我显现”就会被遮蔽；当我们看到经验现象时，就意味着真相或真理被替代；当我们体验到某些元素的显现时，就意味着其他元素的隐逸。可见性其实同时也就是不可见性，解蔽也就同时意味着遮蔽。所以，那些能见度、关注度和到达率对传播研究真的不重要，更重要的是它们遮蔽了什么对于传播学而言更重要的东西。媒介巧妙地转换了不可见性，使其呈现为某个可见的相面，让纷乱驳杂的世界经由可见性趋向清晰统一，从而确立了自身为认知和感知秩序安排者的合法性地位。当我们把功能传播学视野中的可见性当成了传播学的全部，过分投入对可见表象的钻研，忽略了表象背后不可见与可见盘根交错的经脉，传播学就会陷入“历史的终结”。 这种可见与不可见在本体论上的意义并不是人为的，更不是主观和刻意的，而是内容呈现的时间顺序和空间的结构，呈现的时长和速度，生产和制作流程，技术与感知的相互作用等一系列媒介的技术偏向导致的后果。也正是因为如此，媒介有能力让我们看到并不存在的东西，但却不可能让我们看到真理和终极价值。因此，在“知识就是权力”，景观社会和仿真世界的思想中，缺失的恰恰是媒介技术作为行动者的视角；在感知现象学的思想中，缺失的恰恰是媒介技术与感知的共生。 人们注定无法摆脱可见性正如人们注定无法逃避媒介，传播学所能做的只能是在可见性的世界中寻找被遮蔽的真理，讲出一些关于可见性的机制。这确实有点“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明”的意味。在这个意义上，我们不得不同意这样的观点：“媒介研究本身就是个自反性的学科，而且必须把这一自反性坚持下去。换句话说，媒介研究不该再为天真的实在主义主张背书，也不该再把自己的尝试视为对被中介的表象相较于事物之真实存在的正确性的评估。媒介研究将会成为一个思辨的学科……否则，它就什么都不是。”（贡克尔，泰勒，2019：68） （胡翼青 王沐之：《作为媒介性的可见性：对可见性问题的本体论探讨》，2022年第4期，微信发布系节选，学术引用请务必参考原文） |
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