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如果用常识去理解人类的思维的话，那至少可以简单的分为几个步骤： 首先，在没有外部对象的时候，我们是无法思考的。即便是思考一些很抽象的概念时，我们也会习惯性的用一些可感知的东西作为一种中介，就像我们会参考人的形象去想象上帝一样。 所以，我们思考的第一步，应该来自于对外部对象的感知，康德把这个过程称为“感性”，而有了这些感性材料，我们的思维才可以开始工作，接下来的这个步骤，被称为“知性”。有了这两者的配合，思维才成为可能。 作为一本研究人类思维，特别是认识论的著作，《纯粹理性批判》最先入手的，就是人类思维的第一个步骤，也就是思维与外部发生关系的这个感性环节。感性究竟是如何发生的？感性的关键形式是什么？感性的对象又是什么？只有明确了这些，才有可能继续深入人类思维的深处。 第一部分《先验感性论》中，就解答了以上的问题，外感官的形式是空间，内感官的形式是时间，感性的对象是现象而不是自在之物，感性是通过直观发生的，直观是由经验直观和先天直观组成的。先天直观就是人的感性形式——空间和时间。 通过这些论证可以发现，在考察感性的时候，我们没办法穷举经验直观，也没有必要把所有的经验都考察，因为它们只是我们感性的对象，是内容，不是一种普遍性的东西。而空间和时间，才是那个普遍的、必然的，存在于一切人类直观当中的框架结构。 人类所有的感性都是经验直观在先天直观的形式下的组合，所以研究感性最核心的问题就是研究空间与时间的特性。康德首先确认空间与时间是先天直观，随后提出了它们分别具有先验的观念性和经验性的实在性两方面的意义，这种看似对立的特性也体现出康德“批判”的总体思路。 先验的观念性，简单的说就是空间和时间有一种普遍的、必然的、先于任何经验而存在于思维当中的观念性。而经验性的实在性，就是指在人的经验领域（现象领域），时间和空间是实在的，并且这种实在会带给我们对纯粹数学原理的认知。 此前的几个章节，基本的结论就是以上的内容。而接下来康德对先验感性论做了一个总体的说明，核心还是在两个方面——明确空间时间的先验的观念性和经验性的实在性。在第一版中，说明只有第一部分，说明了这两个方面。而在第二版中，康德又增加了三个部分进行补充说明。
Day 22-24/2020年6月1-3日 8. 对先验感性论的总说明 跟康德之前的论述思路相同，在总体说明的第一部分，康德还是分两个方面来展开，第一方面涉及空间和时间的本身性质，即先验的观念性问题；第二方面涉及它们所导致的数学知识的性质，即经验性的实在性问题。 一、为了防止一切误解，首先必须尽可能清楚地解释，我们关于一般感性知识的基本性状的看法是什么。 虽然在第7小结中，康德回应了一些质疑，但他还是觉得需要更加明确的澄清自己的观点，所以在第8小结中，康德目的就是消除误解，那么首先要做的就是明确一般感性知识的基本性状是什么。 所谓的基本性状，实际上就是空间和时间作为先天直观形式的性状。接下来康德就总结了此前他的观点： 所以我们早就要说：我们的一切直观无非是关于现象的表象；我们所直观的事物不是自在之物本身，我们既不是为了自在之物而直观这些事物，它们的关系也不是自在地本身具有如同它们向我们显现出来的那种性状，并且，如果我们把我们的主体、哪怕只要把一般感官的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并且它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存。 这些内容此前康德已经重复过很多遍，这里有个需要注意的细节是，直观是关于现象的表象，不是关于自在之物本身，而康德特别分了两方面来说，就是我们不是为了自在之物而直观这些事物，同时它们的关系也不是存于自在之物本身。 这里强调的是事物和关系两个点，恰好也对应了牛顿和莱布尼茨两种看法。牛顿把时空看作一种自在之物，也就是事物，而莱布尼茨把时空看作一种关系。康德在先验感性论中主要是与这两个观点作斗争，同时也是将这两种观点进行批判后融合。 康德的时空观落脚点就是空间和时间以及它们所接受到、所形成的一切直观表象都只是主观的现象，那么如果脱离了主观会怎么样呢？康德接着说： 对象自在地、离开我们感性的这一接受性可能是一种什么样的状况，这在我们仍然是完全不知道的。我们知道的只不过是我们知觉它们的方式，这种方式是我们所特有的，虽然必须归之于每一个人，但却不能必然地也归之于任何一个存在着。我们只与这种方式发生关系。 在这康德给自己设置了一个边界，也就是如果对象自在地、离开我们感性的接受性之后会是什么情况，我们是不知道的，在这没有否定，只是说明这超出了我们认知的范围。但我们知道的，就是我们所特有的这种认知方式，它属于每一个人，但不是必然的属于一切存在者，比如那些花草树木就不一定会有我们这样的认知方式。 最后一句话很重要，“我们只与这种方式发生关系”，也就是我们人类只与感性这种认知方式，或者说感性直观这种方式来与外界发生关系，并没有其他的方法。那么这种方式究竟是什么呢？接下来就会作进一步的解释。 空间和时间是这种方式的纯形式，一般感觉则是质料。只有这两种形式使我们可以先天地、即在一切现实知觉之前认识到的，它们因此被叫做纯直观；感觉则是我们知识中使得这些知识被叫做后天知识、即经验性的直观的东西。前两者是绝对必然依赖于我们的感性的，而不管我们的感觉可能是哪一种方式；后者可以是极多种多样的。 上面这句话，康德把时空和经验的关系说的非常明白。时空是我们所依靠的认知方式的纯形式，那么有了形式也必须要有内容，感觉获取的就是内容。形式是先天的，先于经验而存在于意识中，所以被叫做纯直观。而感觉则是获取内容并结合时空形式形成经验知识的过程。 作为形式的时空是必然依赖于感性的，如果没有感性的触发，时空是没有意义的，但同时它们也是单一的，与之相对的是经验，经验是丰富的，是独立的，是多种多样的。这种划分也符合我们对形式和内容的常识性认知，对于一个现象中那些固定的框架性的东西我们会把它们称之为形式，而那些流变的东西则会被称为内容。 在明确了时空的性状之后，实际上康德就完成了对牛顿式时空观的反驳，即时空是依赖于感性的先天直观，并不是一种自在之物。那么接下来，康德的任务就是对莱布尼茨的观点的反驳。 莱布尼茨认为，时空是自在之物本身的性质，表明的是一种关系。但感性之所以不能反应自在之物的原因是在于它还不够清晰。而康德则明确的指出，这并不是清晰的问题，而是感性根本就无法反映自在之物。 即使我们能够把我们的这一直观提升到最高程度的清晰性，我们也不能借此而进一步知悉自在对象本身的性状。 康德认为，这不是清晰的量的问题，就是清晰程度大小的问题，而是本身的质的问题，是清晰性本身是无益于我们认知自在之物本身的性状的。接下来康德给出了自己的证明。 因为我们在一切情况下所可能完全认识的毕竟只是我们直观的方式，即我们的感性，并且永远只是在本源地依赖于主体的空间时间条件下来认识它的；自在的对象本身会是什么，这绝不会通过对它们那唯一被给予了我们的现象的最明晰的知识而被我们知道。 就如前文所说，人类全部的认识都首先源自于感性，感性将经验直观（经验的东西）在先天直观（时空条件）的整合之下形成知识。这一切都是发生在直观过程中，发生在现象领域，至于对象本身是什么，这跟现象的清晰度是完全没关系的。 在这稍微展开一下，因为这几个概念在康德体系中尤为重要。首先自在之物就可以理解为还没有被人所观察、认知的事物，是一种在人经验和认识之外的东西。当自在之物进入人的观察范围，人就会通过直观对自在之物形成一些在思维当中的现象，也就是康德所说的感性。 这种感性一方面源自于自在之物对人类感官的刺激，另一方面也由人类主观中存在的时空形式所限制着，最终二者形成一种关于自在之物在思维中对象的知识。我们能够认识到的是自在之物在思维中的对象，并不是自在之物本身。那个能被认识到的对象，是属于现象领域的，而不属于自在之物。 所以康德说，即便把现象的清晰度提升的再高，也无法触达自在之物。虽然现象是自在之物触发的，但却是人类的感性的结果。 因此说我们的整个感性无非是对事物的混乱的表象，这种表象只包含那属于自在之物本身的东西，只不过是处于我们未借意识将之分辨清楚的那些特征和部分表象的堆积状态下：这种说法是对感性概念和现象概念的一种歪曲，它使得有关感性和现象的这一套学说都变得无用而空洞了。 这里康德还原了一下莱布尼茨的观点。莱布尼茨认为，我们感性获得的表象实际上是属于那些自在之物本身的，只不过我们的意识能力还没能将这些表象分辨清楚以及分门别类地对应到自在之物本身。康德明确的指出，这种说法，是对感性和现象的歪曲，为什么呢？ 不清晰的表象和清晰的表象这一区别只是逻辑上的，而不涉及内容。 康德指出了莱布尼茨的问题，因为清晰的表象和不清晰的表象的区别，本身是个逻辑的问题。莱布尼茨认为一个表象不清晰意味着在逻辑上不清晰，必须通过逻辑地分析和处理来使之清晰。而康德则指出莱布尼茨弄混了逻辑和内容的问题，既然清晰问题是逻辑问题，那实际上是不涉及内容，也就是不涉及清晰的对象究竟是表象还是自在之物，更不能借由清晰地确定来确定自在之物。 接下来康德举了两个方面的例子，一个是概念，一个是物体，借以反驳莱布尼茨关于清晰和自在之物的观点。 无疑，健全知性所使用的公正概念，包含的正是同一个可以由最微妙的思辩从中加以发挥的意思，只是在日常和实际的运用中人们并不意识到这一思想里有这么多方面的表象而已。但人们不能因此就说，这个日常概念是感性的，它包含这一种单纯的现象。因为公正绝不可能成为现象，相反，它的概念存在于知性中，并表现为行为的（道德）性状，这性状是属于这些行为的自在本身的。 这里，所谓“健全知性”在当时是一个通用语，大概相当于如今所说的“常识”。所以康德拿常识中“公正”的概念作为第一个例子。 公正这个概念本身是含混的，当然人们可以通过微妙的思辩来不断的去认识它。但我们不能说公正是个感性的概念，因为我们找不到一个明确的单纯的现象对应公正。实际上公正是存在于知性当中，并表现为道德。在此康德认为公正实际上是自在之物。 康德举这个例子是从一个方面，即一个不清晰的概念，可以是自在之物来反驳莱布尼茨说的之所以认识不到自在之物是因为清晰性的问题。接下来康德从另一个方面，即一个物体的表象，即便是清晰的但也不可能是自在之物。 反之，直观中一个物体的表象就根本不包含有任何可以归之于一个自在对象本身的东西，而只包含某物的现象以及我们由此被刺激的方式，而我们认识能力的这种接受性就叫做感性，它与有关自在对象本身的知识之间，即使我们可以彻底看透那种现象，也仍有天壤之别。 物体的表象，就是包含了这个物的现象以及我们认知能力的结合，这个表象是在我们意识当中的，跟自在之物本身之间的关系有着本质的区别，即便是这个物的现象很确切，很清晰。 经过这两反面的论证，康德终于有足够的底气来去直接点出莱布尼茨的名字，并加以正面的反驳。 所以，莱布尼茨——沃尔夫的哲学在把感性和智性的区别仅仅看作逻辑上的区别时，就对我们知识的本性和起源的全部研究指示了一种完全不正当的观点，因为这种区别显然是先验的，而且并不仅仅涉及清晰或不清晰的形式，而是涉及双方的起源和内容，以至于，我们不只是通过感性而不清晰地认识自在之物的性状，而是根本不认识自在之物的性状，而我们一点抽掉我们主观的性状，被表象的客体连同感性直观赋予它的那些属性就在任何地方都找不到了，也不能被找到，因为正是这个主观性状规定者作为现象的客体形式。 康德继续之前关于逻辑和内容的论证，并将其提升到了知识的本性和起源的问题。莱布尼茨实际上模糊了认识和自在之物本身的差异，按照他的理论，将认识的清晰度无限的提高，最终就会到达自在之物。而康德明确的反对这种观点，因为他认为认识是不会到达自在之物的，认识就是现象领域的事情。 所以这就是知识起源的区别，莱布尼茨认为知识是植根于自在之物的，而康德认为知识是源自于感性，因为如果抽掉人的主观性状，那些被表象的客体和它被感性所认识的那些属性就消失了，这不可能属于自在之物。 我们平常喜欢在现象中区分出：本质上依赖于现象的直观并对任何一般人感官都有效的东西，以及只是偶然归于这些现象的直观的东西，它不是在与感性的关系上普遍有效，而只是对这个那个感官的特殊职能或机制有效。这样，我们就把前一种知识称之为表现自在对象本身的知识，而把后一种知识称之为只是该对象的现象的知识。但这种区分只是经验性的。 之前提到过，洛克对于现象有“第一性的质”和“第二性的质”的区分，前者本质的反映了经验对象的性质，比如运动、性状、大小等，而后者是人的感官的一种反应，可能不同的人会有不同程度的认知，比如颜色、声音、冷热、气味等等。 根据这种常识，人们往往会把“第一性的质”叫做表现自在对象本身的知识，而后者是这个对象的现象的知识。如果这种常识再推进一步，很自然就会得到“第一性的质”就是属于自在之物本身的东西，这就是莱布尼茨的观点了。 但康德对此提出了反驳意见，认为这种区分只是经验性的，还都是在我们的经验领域里面的一种划分，并不涉及到自在之物本身，不是先验的区分。 如果我们停留于此（如通常发生的那样），而不再把那种经验性的直观作为单纯的现象来看待（如应当发生的那样）、以致在其中根本找不到任何依赖于某种自在事物本身的东西，那么，我们的先验区分就丧失了。而这样一来我们还是会相信能认识自在之物，尽管我们（在感官世界中）到处、哪怕在对感官世界的对象作最深入的研究时，也只能与现象打交道。 康德认为常识中那种简单的划分，是在经验领域，而没有通过先验去区分，虽然将知识进行了分层，但还不足以彰显本质上的区别，依然停留在整个现象领域里。如果按照这种简单的划分，人们就会相信可以认识自在之物，哪怕他们不知道依然深处现象的世界，只能与现象打交道。 接下来，康德特意举了个例子，来去说明常识对知识划分的问题。 所以，虽然我们把虹称之为只是晴天雨的现象，而把这场雨称之为自在之物本身，这也是对的，只要我们把这个概念仅仅从物理学上理解为在普遍经验中、在对感官的所有不同情况之下，毕竟这样而不是别样地在直观中被规定的东西。 就彩虹而说，它是在晴天下雨的现象，也就是雨所导致的一种现象。所以把彩虹看作是雨的现象，雨作为自在之物，是可以理解的。但这也仅仅是在物理学中，是在普遍的经验中的判断。 但是如果我们一般地看待这种经验性的东西，并且不顾及它与每一种人类感官的协调性，而探问它是否也表象了一个自在的对象本身（不是雨滴，因为雨滴作为现象已经是经验性的客体了），那么这个表象与对象的关系就是先验的了，并且，不光是这些雨滴只是现象，而且甚至他们的圆形、乃至于它们在其中下落的空间，都不是自在本身，而只是我们的感性直观的一些变形，或者是感性直观的基础，但先验的客体仍然是我们所不知道的。 但如果继续追问，雨滴本身也只是一种现象，甚至不光雨滴是现象，连雨滴的形状、下落的空间等等都是现象，都是感性直观里的对象。我们依旧无法由此触及到自在之物的。 对此，再多说一些个人的感悟。我们常说透过现象看本质，在这样的一个语境中去理解康德的话，实际上就是我们只能在现象领域去思考，而无法真正触及到本质。 拿彩虹和雨的例子来说，实际上反映出在现象领域的分层，也就是在一个粗浅的层面，雨是彩虹的本质，是彩虹的因，但如果再高一层，雨也有它的因，雨也就成了一种现象，而非本质。 莱布尼茨的观点就是，如果我们能够在现象中认识到的层级越清晰，分类越明确，就会不断地向下，最终触及到本质，这是一种类似于“微积分”的思路，通过无限的划分，最终形成一种连续的认知。而康德则有一种界限的思维，也就是本质的认知是我们认识的界限，在界限之内是现象，是我们可以不断认识的，但是一旦到达现象的阈值，之外的东西，我们是无法触达的。 在导言中我们也曾经解除了关于因果的问题，从这个角度看，可以简化的理解，自在之物是自身的因，也就是个开头。我们在现象领域所认识到的，就像是多米诺骨牌，由于自在之物那个动因而推倒的一系列现象，我们可以看到骨牌的倒下，但我们永远也看不到吹动第一块骨牌倒下的风。 而现象领域的层级就是一层层的归因，我们不能简单的通过一层的归因就以为自己触达了“本质”，莱布尼茨认为无限的归因最终会到达本质，但康德却认为无限的归因最终会撞上一堵认知的墙，那时我们认知的极限，不可能超越。 以上就是康德针对时空观念在形而上学层面对牛顿和莱布尼茨的反驳，从而最终确定了时空的先验的观念性，接下来要进入第二件事情，就是确定时空的经验性的实在性，也就是时空如何在数学中起作用，。 我们的先验感性论主要做的第二件重要的事就是：它不仅仅要作为一种表面上的假设来赢得人们的一些好感，而是要具有对任何一种应被当作工具论的理论所可能要求的确定性和不被怀疑性。 康德不希望先验感性论只是整合一些矛盾的意见冲突，让一种理论看起来更加顺畅，而是希望它能够有被当作工具论的资格，即有确定性和不被怀疑性。什么是工具论，康德曾经说“纯粹理性的一个工具论就将是一切先天纯粹只是能够据以获得并被实现出来的那些原则的总和”。 那么如何建立这种确定性和不被怀疑性呢，这就是接下来要做的事情。 为了完全说明这种确定性，我们想选择某种案例，在其中这种工具论的有效性变得一目了然，并可以用来进一步澄清在第三小节（对空间概念的先验阐明）中所讨论的问题。 在此康德说要选择一种“案例”，在原文中这个“案例”的意思实际上是一种法庭上的推断。法庭上双方律师辩论时经常从对方假定的命题出发，去反推这一命题所依据的真实理由，最终达到推翻对方这一命题解释的结果。接下来，康德就要展开这样的方式。 于是我们假设空间和时间本身自在地就是客观的，且是自在之物本身的可能性条件，那么显然首先，将会出现大量的关于这两者的先天无可置疑的综合命题，特别是关于空间的，所以这里要优先把空间当作例子来研究。由于几何学定理是先天综合地并以无可置疑的确定性被认识的，所以我要问：我们是从哪里取得这类定理的，并且我们的知性是靠什么来支持自己去达到这类绝对必然的、普遍有效的真理的？ 康德从他观念的反面，也就是假设空间和时间就是自在之物，同时也是自在之物成为可能的一种条件。 既然如此，就会在空间和时间当中产生大量的无可质疑的综合命题，康德选取了一大类，就是关于空间的，也就是几何学。在这里我们可以看出，康德似乎特别“偏爱”几何学。之前的例子也基本都是以几何学为主，不过我们也讨论过，可能在算数领域，或者说在时间的直观上，并不是很容易能说清楚，甚至还要借助空间直观，所以拿时间举例往往会让观点显得没有那么“强”。 那么在几何的领域里，那些定理都是先天综合地并无可置疑的确定性被认知的，康德就有了一个问题，我们的知性是如何获得这些原理的？就这个问题，康德展开了进一步的分析。 没有任何别的道路，唯有通过概念，或是通过直观；但这两者本身要么是先天地、要么是后天地被给予出来的。 对于一个知识或一个真理，我们的认知实际上就有两条道路，一条是通过对概念的分析（前文提到的分析命题），另一条就是通过直观。但是这两条路中又分别有两种不同的状态，也就是根据是否依据经验，可以分成先天或后天。 由此我们就有了四条明确的道路： 先天概念、先天直观、后天概念、后天直观。 在此基础上康德继续进行分析。 后一种情况，即经验性的概念连同它所建立于其上的经验性的直观，所能提供的综合命题没有别的，只有这样一种本身也只是经验性的命题、即经验命题，因而这种命题也永远不可能包含必然性和绝对的普遍性，而后者却是一切几何学定理所表现的特征。 首先要把明显不肯能的选项排除掉。既然我们确定了几何定理的普遍性和绝对性，那么就可以轻松的排除后天概念和后天直观。因为一切后天的命题都是经验的命题，在经验里我们可以归纳总结，但我们无法得出明确的关于必然性和绝对性的结论。 但要达到这种知识，何者将是首要的和唯一的手段，也就是说，通过单纯概念还是通过先天直观，那么很显然，从单纯概念是完全不能达到任何综合知识的而只能达到分析的知识。 那么在先天概念和先天直观中，哪一种可以让我们获得几何的原理呢？康德给了明确的答案，单纯的概念是达不到我们的要求的，原因如下。 且让我们看看这条定理：“凭两直线不能围住一个空间，因而不能有任何图形”，让我们试着从直线的概念和“两”这个数目的概念中把这个定理推导出来零或者另一条定理：“凭三条直线可以有一个图形”，并试试同样单从这些概念中推出它来。你的一切努力都是白费，你将不得不求助直观，正如几何学也一直在做着的那样。 根据前面我们了解到的分析命题的特点，在命题中通过分析主词谓词的概念来去获得判断的结论。但康德举了两个例子几何定理的例子，他明确地指出，如果单纯靠分析这两个定理中的概念，是无法得出明确的结论的，我们必须依靠直观，也就是根据定理的描述，在头脑中构造出图形，通过对图形的思维最终获得判断。 那么我们直观的那个图形究竟是什么？是某个我们见过的直线或三角么？康德接下来就会说，我们的直观一定不是经验性的，因为经验性的东西是无法提供普遍有效性的。也就是我们曾经看到过的某条直线或某个三角无法论证所有的直线和所有的三角。 所以，你给自己提供了一个直观中的对象；但这是哪一种直观，是先天的纯直观还是经验性的直观？如果是后者，那么就永远不可能从中得出一个普遍有效的命题，更得不出一个无可置疑的命题：因为经验永远不能提供这样的东西。所以你必须给自己在直观中提供一个先天对象并在此之上建立你的综合命题。 至此，康德给出了自己提出的问题——我们的知性是靠什么来获得几何原理的认知的——的答案，那就是依靠先天直观。 假如在你的内部没有一种进行先天直观的能力；假如这个主观条件按其形式来说并非同时又是唯一使得这个（外部）直观的客体本身得以可能的先天普遍条件；假如对象（即三角形）是与你的主体没有关系的某种自在的东西本身；你怎么可以说，凡是在你构成一个三角形的主观条件这个你必然存在的东西，也必须属于自在的三角形本身呢？ 接着康德用一连串反问将问题进一步明确。既然我们要靠先天直观来去获得几何学的原理，那么问题就来了，如果我们没有先天直观能力，肯定就无法认识这些知识；即便有了，如果我们直观的形式跟客体不同的话，我们依然无法确定我们可以认识那些知识；即便是直观的形式也是客体被认知的先天可能，但如果认知的对象是一个自在之物的话，我们也无法将直观后的判断赋予认知对象，认为那些知识是必然和不变的属于认知对象的。 因为你毕竟不可能在你的概念（三条直线）上添加任何新的东西（图形），使它必然会在对象上被碰到，因为对象是在你的知识之前、而不是通过你的知识被给予的。 如果我们的直观与对象没有某种关系的话，那么但凭借概念，是无法通过分析判断来去获得新知识的。 因此，假如空间（时间也是如此）不是你的直观的一个单纯形式，它包含有唯一能使事物对你成为外在对象的先天条件，无此主观条件对象就会什么也不是，那么，你就根本不可能对外部客体先天综合地决定任何事了。 接着之前的判断，即概念分析是无法获得几何的那些原理的，那么怎么样才行？康德在上一句上用了一种假设的反问，其实顺过来就是说只有空间是人的直观的单纯形式，并包含有唯一能使事物对人成为外在对象的先天条件，这样才能对外部客体进行先天综合判断。 康德从假定空间和时间是自在之物出发，不断的向前推演，最后发现出现了矛盾，因为推出的结论是空间和时间必须是人的直观的一种单纯形式，只不过这种形式是事物成为人认知对象的先天条件。这样康德就可以推翻最初的假设，得出自己的结论。 所以这是毫无疑问地确定的、而不止是可能的、也不是大概的：空间和时间作为一切（外部和内部）经验的必然条件，只不过是我们一切直观的主观条件，因而在与这些条件的关系中一切对象只不过是现象，而不是以这种方式独立地给予出来的物，因此关于这些现象，在涉及它们的形式时也可以先天地说出许多东西，但关于可能作为这些现象的基础的自在之物本身，则丝毫不能说出什么来。 对此，康德又一次的重复了他的结论，空间和时间是一切直观的主观条件，与它们相关的一切对象只不过是现象，至于现象背后的那些自在之物本身，时空并不会对它们做出限定，我们也无法将他们认知。 接下来的二、三部分，是第一部分的补充，用了一些新的思路，在第二部分讲先验的观念性，第三部分讲经验性的实在性。在第二部分当中，康德提出了一个新的思考模式，非常有借鉴意义，下面我们就来看一下。 二、为了证明这一外感官和内感官的观念性理论，因而证明感官的一切客体都只是现象的理论，我们可以首先采用这种新观点：在我们的知识中一切属于直观的东西（因而愉快感和不愉快感及意志这些根本不是知识的东西除外），所包含的无非是单纯的关系，在一个直观中的位置关系（广延）、这些位置的变化关系（运动）和这些变化据以被规定的法则的关系（动力）。 康德上来就提出了一个新观点，他认为可以把一切知识都归结为“关系”。比如我们此前看到的知识形式无外乎是一种判断，也就是主词和谓词之间的关系，所以康德换了一种视角，从关系的角度去考察先验感性论。 那么作为知识的关系，大体上可以分为三类，一类是位置关系，基于空间；一类是运动的关系，基于时间；还有一类是动力关系，也就是空间与时间的结合产生的法则。 在这我们要注意康德在直观的东西里排除了愉快和不愉快以及意志这些内容。因为后来康德将这些内容归结为自在之物，自然就不能被纳入到先验感性论当中。 稍微延展一下，康德后来提出了一种叫做“孤立说”的美学主张。他认为科学是讲关系的，比如元素之间的化学反应、结合与分离等等。而美学是要讨论的东西就是事物本身，而不是关系。艺术家们所面的就是排除一切关系而“孤立地”出现在他们面前的对象，这才是真正的对象本身，亦即自在之物。 下面继续回到关系的讨论中，在提出知识就是几种关系之后，康德就进一步的探讨，实际上我们的知识除了表征关系之外，并没有给我们更多关于自在的事物的信息。 但在这个位置上当下所是的东西，或者除位置变化之外、在事物本身中起作用的东西，却并没有借此被给予出来。于是通过单纯的关系毕竟还没有认识一个自在的事物；因此很可以判断说：由于外部感官给我们提供的无非是单纯的表象关系，所以外部感官也只能在其表象所包含一个对象对主体的关系，而不包含内部的、可归于自在客体的东西。 首先康德还是就外感官的角度来说，我们从外部感官获得的只不过是单纯的表象关系，并不是真正的自在之物本身。那么接下来该考察内感官。 内部直观也有同样的性质。不仅仅是外感官的表象在内感官中构成了我们用来占据我们内心的真正材料，而且我们放置这些表象的那个时间，那个本身在经验中先行于对这些表象的意识、并作为形式条件而为我们在内心中放置这些表象的方式奠定基础的时间，已经包含有前后相继、同时并存的关系及与这种前后相继伴随着的东西（持存之物）的关系。 之前我们知道，康德认为内感官中包含了外感官的东西，所以内感官中自然有一部分反映的就是外感官获得的那些表象关系。另外，我们认为的内感官的形式，也就是时间本身，就包含着前后相继、同时并存以及持存这三种主要的关系（这三个关系实际上是后面“关系范畴”中的三种时间图形，即因果性、协同性和实体性，到时候我们可以对应回来）。 在考察了外感官和内感官之后，康德得出了一些非常重要的结论。 于是，凡是能够在一切有所思维的行动之前作为表象而先行的东西就是直观，并且，如果它所包含的无非是关系，它就是直观形式，这种形式由于它至于当某物被置入内心时才有所表象，所以它不是别的，只能是内心通过自己的活动、即通过其表象的这一置入、因为通过自身而被刺激起来的方式，这种方式就是某种按其形式而言的内感官。 上面这句话包含了很大的信息，我们可以拆解一下： 第一、把直观和思维区分开，直观是先行的，它的表象才构成了思维的对象； 第二、区分了直观形式和直观表象，直观形式就是关系，而直观表象是关系项，也就是形式与内容之间的关系； 第三、明确了直观形式和直观表象之间的关系，也就是我们无法直接看到形式，而必须要在表象激发之下，形式才能起到作用； 第四、阐明了内感官的产生方式，因为直观形式是直观表象触发的，那么在内感官中，需要内心自己的活动，也就是内心的表象来激发内感官的形式，也就是时间，在这二者的互相作用下，才会形成内感官。 第四方面讲的内感官是由于内心表象激发而产生的，实际上就为人的主观能动性埋下了伏笔，也是人产生创造能力、反思能力的基础，在此我们不过多去讨论。 凡是通过一个感官而被表象出来的东西，在这个范围内永远都是现象，因而要么一个内感官就必定会根本不被承认，要么那个作为内感官的对象的主体就只能通过内感官而被表象为现象，而不是表象为像它的直观若作为单纯自我活动、即作为智性直观时，它将对自己所作的判断那样。 如果从外感官的角度来看，我们认识到的都是自在之物的表象，所以在内感官中，我们感觉到的也同样是“我”的现象，而并不是作为自在之物的“我”。如果有一种能够直观到“我”的方法，那也一定不会是我们现在的认知方式，而是智性直观。 这里的一切困难仅仅在于：一个主体如何能够从内部直观自己；只不过这种困难是任何一种理论所共同的。对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予的话，那么这种内部的直观就会是智性的了。 康德说一个主体如何能够从内部直观自己，这个问题任何一种理论都无法解决。因为如果主体中的一切杂多都被自动给予的话，那么就可以直观，但这种直观就是智性的。 在人类这里，这种意识要求对于主体中预先被给予的杂多有内部的知觉，而这种杂多在内心中非自发地被给予的方式由于这一区别，就必须叫做感性。 之前的论证也提到了，人类内感官同样需要激发，这种方式被叫做感性。是有别于一切都自动的给予内感官的那种直观方式，也就是智性直观。 如果对自己发生意识的能力要求去寻求（领会）那寓于内心中的东西，那么它就必须刺激内心，并且只有以这种方式它才能产生出对内心自身的直观，但这种预先植根于内心中的直观形式则在时间表象中规定着杂多在内心中聚合的方式，因为内心直观自己并非像它直接主动地表象自己那样，而是按照它从内部被刺激的那种方式，因而是像它对自己所显现的那样，而不是它所是的那样。 最后康德回到了他的结论，我们人只能参照内直观的形式——时间来组织内直观的现象，这样组织起来的，一定不是自在之物，也就是我们认识到的那个“自己”，只是在时间形式之下的“自己”的表象，而不是那个真正的自己。 接下来，康德又会从经验性的实在性继续论证。因为他的理论在某些方面看起来跟主观唯心主义有一些像，比如贝克莱曾经说“存在就是被感知”，没有离开感知的存在。初看起来，跟康德的离开了主观条件，时空以及一切现象都不存在的观点非常相似。 贝克莱还是承认有一个“感知者”的存在的，而休谟就连感知者都开始怀疑，休谟认为感知需要感知者这种，是我们的一种惯性思维，就像现象必须要有一个自在之物作为基础一样，可能都是我们的幻觉，我们无法认识到自在之物。这和康德对认知的界限的判断也有一些相似，所以下面康德就要从这个角度开始说明自己跟主观唯心主义的经验论的区别。 三、如果我说：在空间和时间中，不论是外部客体的直观，还是内心的自我直观，都是如同它们刺激我们的感官那样、即如同它们所显现的那样来表示它们，那么这并不是想说这些对象就只是幻相。因为在现象中，客体、乃至于我们赋予这些客体的诸性状，任何时候都被看作某种现实被给予的东西，只不过就这些性状在被给予的对象与主体的关系中依赖于主体之直观方式这点而言，该对象作为现象就是与它自身作为自在的客体有区别的。 首先康德就提出自己的观点，虽然外部的客体和内心的直观，都要在时空之中，通过刺激我们感官显现出来，但这些对象并不是幻相。 在此与其说康德是在表达一种观点，不如说他是在强调一种信念，也就就是他相信我们的认知行为的现实性。也就是在我们感知世界的现象当中，客体以及它的诸多性状，是现实的，这种现实性只是在客体与认知主体发生的关系中，由于依赖主体的直观方式，才会有现象与自在之物的区别。 康德承认现象的现实性，同时也承认这种现实性存在与自在之物之间的区别。 所以，当我主张说，我据以设定物体和我的灵魂的、作为两者存有的条件的那种空间和时间的性质，是在我的直观方式中、而不是在这些自在的客体中，这时我并不是说，物体只是似乎存在于我之外，或者我的灵魂只是似乎在我的自我意识中被给予的。 在明确了那种实在性之后，康德继续澄清他的时空观。他的意思是说，虽然时空是我们了解外部事物和自身灵魂的先决条件，或者说是一种形式，但这并不意味着我们可以去在外部创造物体或者在内部去塑造灵魂。 时空虽然是基础，但它们发挥作用的地方只是在现象领域，我们也无法僭越现象领域，而对自在之物进行认知，更不用说是规定了。其实这也体现了康德一贯的态度，通过辩证的方法，搞清楚认知的边界，在边界之内，给予认知最彻底的能力，不对认知进行质疑，而在边界之外，并不是简单的质疑，而是明确的否定。 也只有这样，人类的认知才不会摸着石头过河，一直在确信和虚无之间迈出试探的脚步，而是在确信的领域保持足够的自信，在不可认知的领域保持足够的敬畏。 如果我把我本应归于现象的东西弄成了只是幻相，那将是我自己的罪过。 这句话看似是把责任揽到自己身上，实际上康德是在喊话那些怀疑论者，也就是把本该归于现象的东西弄成了幻相，是主体的问题，是主体在运用认知的时候出了问题，跳过了主体和客体的关系，也就是现象领域，直接将认知运用到了自在之物当中，那自然就会出现幻相了。 现象的各种谓词在与我的感官的关系上是能够被赋予客体本身的，例如赋予玫瑰花以红色或者香味；但幻相却永远不能作为谓词赋予对象，这恰好是因为，幻相把那只是在于感官的关系中、或一般在与主体的关系中属于对象的东西赋予了独立的客体，例如人们最初把两个柄加在了土星身上。 这一句，康德用了一个例子，来去明确现象的实在性和幻相的虚假性。 在我们主观中认识到的关于客体的现象，是可以被赋予客体本身的，这同时也就反映了现象的现实性。客体的一些性状，被我们在现象界认识到之后，就是现实的。比如花的颜色或者香味，我们可以确信这种认知。 但那些幻相是无法加之于客体的。比如在康德那个时代，望远镜还不够发达，人们开始会认为土星的环是存在于土星身上的两个柄，并认为图形就是这个样子。所以这就是把幻相强加于客体，而客体根本不是这个样子。这就好比我们把装着苹果的盘子也同样认为属于苹果一样，这并不是由于苹果和盘子的现象出了问题，而是由于我这个认知主体错误的运用了认知能力的问题。 凡是根本不会在自在的客体本身找到、但却能在客体与主体的关系中找到并与主体的表象不可分的东西，都是现象。 随后康德明确给现象做了一个定义，以区别幻相。现象也就是在客体本身中找不到，但却可以在客体与主体的关系，也就是认知过程中找到的那些与主体表象不可分的东西。这句话的重点就是把现象放置于认知过程中，放置在客体与主体的关系里，同时强调了与主体的表象不可分，也就是与主体的认知形式——时空不可分，同时这些现象是不会在客体本身找到的。 这样，空间和时间的谓词就正当地被赋予了作为感官对象的感官对象，并且在其中没有幻相。相反的情况是，我把红色赋予自在的玫瑰花，把两个柄赋予图形，或者把广延自在地赋予一切外在的对象，而不是着眼于这些对象与主体的一定的关系并把我的判断限制于其上：这样一来幻相才会产生。 如果明确了现象，就可以确信的说，空间和时间可以赋予感官对象，实际上就是在现象领域发挥它们的作用，而不是赋予自在之物。 或者说，自在的玫瑰花里有红色么？我们实际上并不知道，红色只是我们眼睛对于光线的反映，是发生在我们的认知过程中的，实际上的玫瑰花具有的特性并不是红色，而是导致红色某些原因。但即便我们找到了这些原因，就像我们认为雨是彩虹的原因一样，我们也只是更进了一步，上了一层，但并没有认清作为自在之物的玫瑰花。康德认为我们可以无限趋近，但永远不会认清。 也正是这个界限的存在，如果我们把现象的东西，把现象中的形式——时空，强加于自在之物的时候，就会产生认知的问题，产生所谓的幻相。 但这种情况依照我们的一切感性直观的观念性原则并不会发生；毋宁说，如果我们赋予那些表象形式以客观的实在性，那我们就无法避免不因此而把一切都转化为单纯的现象。 康德认为自己的先验的观念性原则是会避免幻相的，但那些先验的实在性的观点，才会导致不可避免的幻相。在此除了反驳之外，康德更加明确的给自己观点的实在性原则做了限定，首先是先验的观念性，其次是经验性的实在性，这两者各自成立，但互不干涉。 那么先验的实在性的观点会导致什么认知？康德接下来做了一个假设。 因为，如果我们把空间和时间看作按其可能性必定会在自在的事物身上找到的性状，并仔细考虑一下这样一来我们将陷入的荒唐境地，即有两个无限的物，它们不是实体，也不是某种现实地依存于实体的东西，但却实存着，甚至必须成为一切物实存的必要条件，即使一切实存之物都被取消，它们却仍然留存着；那么，我们也许就不能责备那非凡的贝克莱把物体降为单纯的幻相了，甚至就连我们自己的实存，当它以这种方式被弄得依赖于像时间这样一种杜撰之独立自存的实在性时，也必定会和这个时间一起转化为纯粹的幻相了；这是一种至今还从来没有人能够去犯的荒唐的错误。 先验的实在性就是认为诸如空间和时间这样的东西并不只是规定现象的形式，而是可以在自在之物本身可以找到的性状，也就是存在着两个无限的存在，他们既不是实体，也不是现实地存在于实体当中的属性，而是规定着一切实体的存在的必要条件。哪怕是一切实存之物都抽取出去，时空依然存在着。 那么这样就会导致不仅仅是我们认识之物成为幻相，就连我们自己，也会依赖于那两个我们杜撰出来的无限的空间和时间存在，我们自己就也同样是幻相，这种情况就太荒谬了。 在对经验派怀疑论进行反驳之后，康德又把目标转向了唯理派，因为在这类理论当中存在着一种人可以跳过感性认知而直接认识自在之物的判断，这也就是康德之前提到过的“智性直观”，康德接下来就会对智性直观进行一些论述。 四、在自然神学中，由于人们想到一个这样的对象，它不光对我们根本不可能成为直观的对象，而且就连对它自己也绝对不可能是感性直观的对象，所以人们就很仔细地考虑从它的直观中（因为它的一切知识必定都是直观的，而不是随时表相除局限性的思维）把那些时间和空间的条件都去掉。 自然神学也就是“人格神论”，主张上帝任何时候都干预自然的事，是以人类不可理解的方式在自由地创造世界。所以就出现了这样一种认知方式，可以绕过感性直观，也可以把时间和空间的限制条件都去掉。 但我们有什么权力可以这样做——如果我们首先把这两者弄成了自在之物本身的形式，而且它们作为物之实存的先天条件，即使在该物本身被去掉时也仍然存留着？因为，作为所有一般存有的条件，它们也必然会是上帝存有的条件。如果人们不想把它们弄成一切物的客观形式，那就没有别的选择，只有使它们成为我们外部和内部直观方式的主观形式。 这部分的逻辑应该是这样，唯理派认为有一种类似于自然神学中的那种智性直观，可以绕过感性直接认识到自在之物。同时他们也承认先验的实在性，也就是时空是自在之物。那么这样就会出现一个矛盾。时空自在的存在并是一切实存的条件，那么它们也必然是“上帝”的实存条件，这样“上帝”也就必然在时空之中，他的直观就不可能脱离时空成为智性直观。 其实在此，康德也不是单指上帝，只是用上帝作为智性直观的一种载体，通过唯理派的假设，从中去寻找他们的矛盾。所以康德认为如果不想让上帝陷入一种受时空之困的尴尬境地的话，就不能把时空看作自在之物，而只是我们的直观方式的主观形式。 而这种直观方式之所以被叫做感性的，是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体只存有被给予出来的直观方式（这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者），而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。 在此康德给感性直观一种新的视角，就是与智性直观对照的解释方式。感性直观不是本源的、由自己产生出的直观，而是一种由对象刺激主体的感官而派生出来的东西。对于上帝的那种智性直观，我们只能去推测，而无法用我们的认知方式去理解。 我们也并不需要把空间和时间中的这种直观方式局限于人类的感性；有可能一切有限的有思维的存在者在这点上都是必须与人类必然一致的（尽管我们对此无法判定），所以这种直观方式毕竟不会由于这种普遍有效性而不再是感性，这正是因为它是派生的直观，而不是本源的直观，因而不是智性直观，这种智性直观，依据上述统一理由，看来只应属于原始存在者，而永远不属于一个按其存有及按其直观（在对被给予客体的关系中规定其存有的那个直观）都是不独立的存在者；虽然最后这个对先验感性论的说明只应算作一种注释，而不是一种证明的根据。 最后这一部分，有点凯撒归凯撒，上帝归上帝的意味。 当把视角放得更宽，不在局限于人类的感性的时候，还是会发现感性直观和智性直观的对立，只不过我们做不到智性直观，如果存在的话可能也属于那个原始存在者（上帝）。对此康德说这只能算作先验感性论的注释，不能算根据。或者说算是一种合理的想象和推论吧。 先验感性论的结论 于是在这里，我们就拥有对于解决先验——哲学的“先天综合命题是如何可能的？”这个总课题所需要的构件之一了，这就是先天的纯直观，空间与时间，在其中，如果我们想要在先天判断中超出给予的概念之外，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来并能被综合地结合在那概念上的东西，但这些判断出自这一理由绝不能延伸到感官对象之外，而只能对可能经验的客体有效。 至此，康德的先验感性论就落下了帷幕，这个结论并不需要太多解释。抛开具体的内涵，康德所说的这个构件，实际上是一种对认知过程的拆解以及更清晰的认知，用辩证的方式来去探讨认知的边界，通过边界的确定，来将能力进行确定。这样我们才能确信我们能知道的那些东西，我们也才能不盲目的相信那些我们不能知道的东西。 |
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