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荀子作为先秦大儒，以礼为核心，构建了一个宏大的思想体系。荀子之礼，又称“礼义”，“礼义”一词在《荀子》全书共出现115次，盖因礼与义皆有“规范”“分别”的含义，故将二者合称。徐复观先生即指出：“荀子的所谓义，实与礼为同义语，其涵义依然是辨，是分。”因此以“礼义”一词来概括荀子思想的主旨，是比较妥帖的。荀子认为礼义是后天的、人为的，是“伪”的结果，与先天之“性”是相对的。由此学者们多批评荀子的礼义之善是外在于人的，是无根的和缺乏人性依据的。这种批评不止一次的被人提起和重复，似乎这也成了荀子思想的一个黑洞。例如牟宗三先生说：“礼义不在人性中有根，却不在恻隐之心羞恶之心辞让之心中表现，则礼义纯是外在的。”徐复观先生说：“荀子则以为礼义法度者，是圣人之所生也，不仅与人之本性无关，并且如前所述，心的知并没有把握能直接知道仁义法正，而须要靠师、法之力，来保证心知，心始能知仁义法正。”韦政通先生也说：“荀子的治道，以礼义为本，礼义并不本于德性。”对荀子的这类评述，其实都是过多地以孟子“义内”思想为参照的结果，即认为仁义礼智之善都应由性内所出，若设定为性外就是“不合法的”。然而，荀子所言的礼义，虽然不如孟子那样是内在善性的扩充与延伸，但它也并非与人性完全无关的“纯外在”。荀子礼义与人性的关系模式具有它自己的独特性，本文即拟对此问题进行探讨，疏漏之处，请方家指教。 荀子的人性论从人的自然本能出发，是一种自然人性论，关于荀子人性的具体内涵学界讨论很多，但基本上可以归结为两点：一为情欲（或曰性）、一为知能（或曰心）。廖名春先生说：“作为涵盖情欲知能的荀子所谓性概念，它的最一般、最基本的内涵是'天之就也，不可学，不可事’，是与'伪’相对的'本始材朴’，指的是人生而具有的本能。”不过二者在荀子思想中的地位是不同的。 情欲是荀子人性的主体含义，是指人天生而来的各种自然欲望、情感等。这一含义在荀子那里有性、情、欲等多种说法。如《正名篇》云：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”《性恶篇》云：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”又云：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”情欲可以细分为三类，一是欲望，如目欲极色、劳而欲息，衣食住行的欲望、求生的欲望等等。二是情感，如喜、怒、哀、乐、思慕、爱恋等。三是脾性，如内向、外向、刚强、柔和、精明、愚钝等等。韦政通先生就曾作过“好恶属情，色、声、味、利、愉佚属欲”的区分。然而他却忽略了脾性这一点。荀子在《修身篇》“治气养心之术”谈到的“血气刚强”“知虑渐深”以至“愚款端悫”等等，都是指人的自然脾性，当然也属于荀子性的内涵。情欲这一点虽然不是荀子人性的全部内涵，但却是主要内涵，也是他赖以构建礼义系统的基石。 知能是荀子人性的当有之义。所谓知能，就是人的认识能力、思考抉择能力和行动能力，知侧重于认识、思考能力，能则侧重于抉择能力和行动能力。用西方术语讲，这属于认识论的范畴。人的知能代表了人从认识世界，然后进行抉择，最后付诸行动的整个过程。知能在荀子人性含义中的地位比较尴尬。一方面，荀子在大谈人性尤其是性恶的时候，并不涵盖这一含义，而仅指自然情欲，因为正是人的自然情欲的放纵，才有可能导致恶。而另一方面，以荀子对人性的定义“性者天之就，不可学不可事”来衡量，知能又是与其相符的，如荀子说“凡以知，人之性”（《荀子·解蔽》），承认“知”的能力是人之性，又说：“所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能。”（《荀子·正名》）知、能都是天生就“在人者”。荀子称“材性知能，君子小人一也”，知能是君子和小人都同样具有的。可见，知能是荀子人性含义中的“当有”之义，这一点廖名春、冯耀明先生也有详细论述。韦政通先生以心与性并举，认为荀子是以心治性，心为主动，性为被动。这里的心实际就是知能，而性则是情欲，只是严格说来，代表知能的心的活动能力应该也属于性的范畴。 知能的含义中，“择”是最重要的，人的知能可以通过反思了解哪些是好的，哪些是坏的，哪些是有害的，哪些是有利的，通过这些反思，然后进行选择。荀子称“孰察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也”（《荀子·荣辱》）。在这里，知能即行为取舍能力，荀子认为即使是小人，也有选择君子行为的能力，这就是知能的作用。沈顺福先生认为，荀子的心代表了一种自由意志，“人能够自择，任由其是、自主决断。这种自主决断的源头便是神明之主：心。心能够自主决断、自由选择。”又说：“作为意志，心的主要功能便是理性选择。” 综上所述，情欲是荀子人性的当然之义，知能是荀子人性的当有之义，这两层含义的区分对于我们认识礼义的发生具有关键作用。 荀子认为，人性中的情欲是自发的、自然的，如果没有节制，就会产生一系列不良后果，为防止这些不良后果，就需要有礼义来进行调节。据上文，自然情欲可以分为欲望、情感、脾性三个方面，相对应的，礼义的调节作用也有三种表现。 （一）礼义养欲望 欲望是天然、粗放的，在欲望基础上建立礼义而对其进行节制，就很有必要。对此荀子有很多论述，最典型的是如下三则： 荀子认为，在人类社会成立之前，每个人都按照自然本性去追求本能欲望，如果没有一定的规则进行限制，则会导致纷争，进而出现两种现象，一是“势不能容”，都想支配别人，谁也不能容谁，这就只能是无休止的争斗；二是“物不能赡”，资源有限，僧多粥少，都想不劳而获，势必产生争夺。由此两种现象所导致的结果是争夺、残贼、淫乱、犯分乱理、暴，最终的后果是“穷”，既指物资之穷，也指人欲之穷。长期如此下去，每个人都没有安全感，没有安宁幸福的生活。为应对这种情况，一种调节人与人关系的机制就势必要产生。这种机制调节每个人的欲望，使强的人不要占有太多，使弱的人也能满足欲望，使自然界所提供的物资能有一个合理的分配，使物资的生产与人的欲望消费相得益彰，即荀子所说的“欲必不穷于物，物必不屈于欲”，最后达到“羣居合一”“合于文理”“归于治”的目的。这种机制就是礼义。 礼义的首要作用是使人们的欲望有所限制，但限制不是压制、控制，反而是对欲望的“养”，养欲才是最终目的，即荀子所说的“养人之欲，给人之求”。荀子非常重视礼义的“养欲”功能，如他说： 《富国篇》在述及礼义的作用时说：“百姓之力，待之而后功；百姓之羣羣，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢，少者以长，老者以养。”这里列举了礼义的诸多功能，如使羣和、聚财、长寿，最后的归结是“少者以长，老者以养”，这就是礼义养欲功能的最真实体现。反之，如果没有礼义呢？则是“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣”。老弱失养，这是没有礼义的最大坏处。可见，礼义的制作，本质上是为了给欲望一个合理的秩序，是“养性”，而不是“灭性”。礼与欲望，二者既不是相互反对的东西，也不是一为善、一为恶的完全异质的东西，而是养与被养的关系。 （二）礼义顺情感 礼义不仅调节欲望，还调节情感。荀子认为，人的喜怒哀乐之情需要有一个恰当的形式表现出来，这就是礼。荀子云：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”（《荀子·礼论》）每一种礼的背后都有它所要表现的情感。事生之礼，如吉礼、嘉礼、宾礼，是表现人的欢愉之情的；送死之礼，如丧礼，是表现人的悲哀之情的；祭祀之礼，是表现人的庄重、崇敬之情的；军礼，是表现人的威严之情的。所有的礼，都要以人的情感为基础。 荀子又云：“两情者，人生固有端焉，若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比纯备，足以为万世则，则是礼也。”（《荀子·礼论》）人的自然情感只是人所具有之“端”，但对此“端”进行整齐修饰，以使之得以充分表达和释放，从而使各方面都“顺比纯备”，这是礼最重要的功能。对此，荀子在《礼论篇》中以丧礼和祭礼作了进一步说明：“祭者，志意思慕之情也。愅诡、唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者甚大动也，案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。”凡人在父母亲人过世之后，都时时会有思慕之情，比如当人们在欢乐的时候，会不由自主地想到自己逝去的亲人不能与自己共享欢乐。这种思慕之情，如果没有恰当的形式（祭祀之礼）来表现，则情感就会郁积心中，“唈僾”，气不舒、愤郁之貌，“其于志意之情者惆然不嗛”，不嗛即不能满足。因此才需要制定出一套礼义来表达这种情感。 与礼义对欲望既节制又“养”类似，礼义既要对自然情感有所修饰和限制，又使它们不失掉自己的本然，而得以充分、畅快的表达。礼正是因为有人之情感的深厚基础，所以才有其永恒的意义和价值。虽然礼的表现形式可以因时而变，但礼本身却是不可或缺的。韦政通先生的一段话（据作者言是依唐君毅先生之意），可以充分说明这一点：“儒教中的祭祀因不是依于人的任何需求而立，故祭祀所表现的宗教意识中可不夹杂功利的动机，而是出于报恩的意识所生之不容已的思慕之情。此乃一精神的活动，在此活动中，即是以引发人之道德情怀者。”礼是人情之不得不发，即源自“不容已的思慕之情”，它纯粹是情感的，而不是功利的。可见，荀子之礼，是深深植根于人的情感中的。 （三）礼义治脾性 宋儒常讲人性先天是纯善的，但一落入后天的气质，便有气质之偏，由此他们把人性分天命之性与气质之性，气质之性，如有的人太刚，有的人太柔，有的人太勇猛，有的人太退缩，有的人太急躁，有的人太缓慢等等。“气质”总是与“偏”联系在一起，没有人生来的脾性是恰好中正的。要对治气质之偏，使之能够中正平和，所需要的正是礼义。荀子云： 这一段讲的就是礼义对脾性的对治。血气刚强的人，要用柔和的态度对他进行调和；过于喜欢深思熟虑的人，要用平淡浅易的道理来开导他；对狭隘小气的人，则要想办法拓宽他的心胸和视野，等等，对于不同的脾性，有不同的对治方法。这些方法归结到一点，就是要以礼义的中正平和来对治天生有所偏的脾性。 综合以上三个方面可见，在荀子的视域中，礼义与情欲有很复杂的关系。首先，礼义与情欲有能治与被治的关系，对天性中偏执、粗陋的方面有矫正、规范的作用。其次，也是更为重要的是，礼义与情欲还是能养与被养的关系，礼义虽然可以“治”性，但其最根本的目的不是治性，而是养性。能治与所治关系中，所治要服从能治，而能养与所养恰恰相反，能养要服从所养，要有利于所养。养人之欲，给人之求，不是礼义对欲望的养吗？礼义使喜怒哀乐都得到合理而畅快的表达，这不是对情感之养吗？礼义对人脾性的改造，使之由暴烈变得温和，由愚蠢变得开通，这种对脾性润物无声之“化”，不是对脾性最好的养吗？因此，礼义与情欲之能治与所治的关系，要服从能养与所养的关系。用一句话概括，即礼义是用来安顿情欲的。安顿，如孟子所言“仁人之安宅也”，礼义就是人自然情欲的最佳、最可靠的安宅和居所。荀子说：“礼然而然，则是情安礼也。”（《荀子·修身》）情安礼，即情安于礼，可以说，礼义是人的情欲之最佳安放地。 礼义既是安顿情欲的，其重要性可见一斑，那么，人是如何能够构建礼义的？这一问题因与荀子性恶论有所冲突，故前人多有疑问。王国维在《静庵文集·论性》中曾质问：“荀子云人之性恶，其善者伪也，然使之能伪者又何也？”李泽厚也提出类似的质疑：“人为的改造活动（伪）必须有对象（性），这没有问题。问题在于，这种改造是如何可能呢？即是说，恶的自然（性）又如何可能接受改造呢？”关于这一问题，荀子的回答是，人凭天生的知能而创制礼义。知能是礼义得以建立的最终依据。 知能的核心是心的“天君”主宰地位的建立。荀子认为，心是人身体的主宰： 心的主宰地位体现在它可以思虑、决断事情，并主宰人的一举一动，如禁、使、夺、取、行、止等等。可以说，心体现了人的自由意志，是人之能够为人的根本所在。心的重要功能，是对人自然情欲的节制。情欲是人生的本能，但人不像动物那样只任本能而动，而会以其知能对本能冲动进行反思、选择，有反思和选择，本能就不能够顺其自然了。荀子称“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）人心如同过滤网一样，对情欲有一个过滤作用，过滤出来的，才是决定应该采取的行动。荀子云： 所以，有些欲望虽然很多很强，但并没有付诸行动，这正是心思虑选择的结果（心止之也）。心的反思、抉择能力很复杂，大体来说，主要包括利害考虑、行动规划、前因后果等等。荀子云： 有酒肉不敢食，余刀布不敢有丝帛，“节用御欲”，通过节用来驾驭、引导自己的欲望。这正是“长虑顾后”，经过心的思虑考虑之后的结果。荀子又云： 遇到某见可欲之事，人会思前想后，考虑到各种因果关系，“兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍”。 人所具有的这种知能，从人作为类的角度考虑，正是礼义得以产生的根本依据。对此，我们可以按荀子的设想，将人放回到社会成立之前的原初状况。那时每个人都是一个本能的人，都按本能去行动，欲望、情感、脾性均处于放纵和无节制的状态，然而因此所产生的争夺、暴乱、疾病、瘟疫等恶果，却需要他们去承担。一次又一次的恶果出现，人们凭借自己天生的知能必然会有所反思，有没有一种办法，能够让人和睦相处，能够让人健康安宁，过文明体面的生活？经过这种情欲与知能的长期互动，人类最终创制了一套礼义法度。这一过程，与罗尔斯在《正义论》中所说的“反思的平衡”颇有几分类似。罗尔斯所设想的原初状态的人是“有理性的和相互冷淡的”，所谓有理性就是荀子所说的有“知能”，具有理性选择的能力；所谓相互冷淡，指的是人只考虑自己的利益而对他人的利益漠不关心，相当于荀子所说的人的情欲的自私性。在这两种特性的作用下，人们就有可能为了保护和增进各自的利益而做出相互的让步，“以便他们能最好地以其让步得到他们最想要的回报。”通过理性的反思和让步，使社会达到一种安定与和谐，形成一个和平共处的组织，这就是“反思的平衡”。 需要指出的是，人由知能而创制礼义的过程，完全是一个实践的而不是理论推导的过程。知能作用的发挥是在复杂的现实生活之中实现的，因为只有面对复杂的现实，才有选择的空间，而每个人的抉择汇集到一起，就形成大家的共同抉择，再经过历史的洗礼与社会的磨砺，才形成礼义的系统。关于这一点，李晨阳以众人打水为比喻所进行的说明，对于理解礼义的产生原理非常有帮助。他设置了这样一个场景，众人都去一个井打水，按照本能，每个人都想先打到水，导致秩序混乱，最后谁都打不了水，后来有人提出来大家不要争了，坐下来想出一个办法，制定一个大家都能信服的规则，按到达的先后顺序排队，这样所有人就都能打到水了。这个规则，就类似于荀子的礼义。李晨阳说：“最初的善是以礼的形式产生的。它的产生必须具备两个条件。第一，最先领头的人憎恶'前礼义时期’的那种无礼无义的状态；第二，他具有足够的聪明才智引导人们改变这种状态。前者是改变现状的动力；后者则是改变现状的能力。能力与动力的结合造成改变现状的结果。”他指出的两个条件，就是本文所指出的人性之情欲与知能两个方面。憎恶混乱，是因为人人都在盲目追求自己的欲望，导致大家的欲望都不能满足；聪明才智，正是我们所说的人所具有的选择礼义的知能。 传统的观点在研究荀子礼义发生的时候，大多忽略了这种实践的因素，而只是从概念的逻辑推导中来研究，即认为礼义既是外在于人性的，则它就没有一个正当的来源，如前文所举王国维、李泽厚先生的观点。对此，廖名春已经指出其观点的错误，并说：“在'积’'靡’的后天条件下，先天的知性就可能凭借其'虚壹而静’的本能去'知道’，去'化性’、制欲，于是，善和礼义就产生了。”他将礼义产生的条件归结为“后天的积靡”，这是正确的，不过需要特别指出的是这一积靡的核心是社会生活。人的知能正是在活生生的现实生活中选择和制定礼义的。对此我们还可以以联合国的产生为例说明。联合国为什么会产生？这虽然是理智选择的结果，但并不是理智可以凭空生出联合国，如果没有两次世界大战的残酷现实，没有国际联盟的失败实践，能有联合国的产生吗？联合国是人们在多次惨痛教训之后，痛定思痛，以知能之反思的能力而创制出来的，这与荀子礼义之产生如出一辙。龙宇纯先生就说：“所谓礼，用现代的话说，便是人类凭其智慧经验，在现实生活中，经长时期的摸索，所传流下来为众人肯定的立身行事的客观规范。”冯友兰先生说：“盖人有聪明才知，知人无羣治不能生存，又知人无道德制度之不能为羣，故知者制为道德制度，而人亦受之。”聪明才智正是看到在非礼义条件下人“不能生存”“不能为羣”的紧迫现实条件下，才制定产生了礼义系统。冯先生这一句话，其实已经将荀子的礼义之善的产生原理披露无疑。 因此，礼义完全是人在复杂的社会生活中运用知能选择和建构的结果，而不是从人性中“生”出来的，这是荀子礼义产生的根本之点所在。 内—外之分，是传统儒学的一个根本但却有点僵化的研究框架，这种框架认为，内中有其根（或端），方能显现于外，这种框架背后的思维方式，可以称为“种子”式的思维方式，即任何善都须在人性中有种子，然后经过生长发芽，才能成长为善，只有这样安立善，才是最可靠的。如果是纯外在的，则它往往被认为是假合的、虚的、无根的，其存在的合法性就遭到质疑。已经有学者敏锐地指出，这种思维模式与中国传统的农耕社会有关：“中国古代文明属于典型的农耕文明，在农耕文明之中，种子、植物、耕耘、栽培是每个人生存活动之中所涉及的最基本的物事。植物性隐喻在儒家仁说中由来已久，源远流长，实不足为奇。儒学植物性隐喻可以追溯至孔子，而在《孟子》中，人之道德性、趋向善的动力，被用枝芽生心上的隐喻描述。虽然尚没有成熟植物的特征（干、枝、叶），但在植物的首株嫩芽中，植物生命作为'性’概念的原始模型，既指蕴含于禾苗之中的按既定道路发展的潜质，又包括成熟物种的品性特征。”而孟子及其后的宋明理学，乃至继承宋明理学的现代新儒家学派，其背后正是这一思维模式在主导，所以他们对于以礼义之善为“外在”的荀子，是根本无法接受的。然而，跳出这一思维框架，从荀子思想的实际去研究，我们便可以看到，荀子并没有受这一框架约束，他的礼义完全不能因“外在的”一语而判其死刑。通过本文论述可知，礼义不但与人的自然情欲有密切关系，是对情欲的最佳安顿，而且它正是人类在凭借自己知能，经历了血与火的实践的磨砺，才创制出来的，它有效地解决了人天生本能的缺陷，使社会、使人本身能够在一个良性的轨道上运行。荀子的这种思维模式，据笔者的不成熟考虑，大致可以用“修治式”一词来概括，即以后天创制的礼义来修治（包括养和节制等含义）先天本能，这与孟子“种子式”的思维（即通过培养先天的善根、善种使之发展壮大）是完全异质的。不跳出“种子式”的思维框架，就无法理解荀学视域中人性与礼义的真正关系。 |
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