张载《横渠易说》易学观探微

张载《横渠易说》易学观探微

刘泉

（陕西师范大学文学院）

北宋时期，儒学面对佛道的双面夹击，其自身又处于“经学变古”与“理学造道”的双重裂变之中。在如此背景下，关学创始人和理学创立者张载（1020—1077，字子厚，学者称横渠先生）建构了一套极具创造性的哲学理论。其学以“易礼语孟”为主要文献依据和思想来源，《横渠易说》作为张载治学早中期的易学著作，保留了其思想的阶段性认识和后期思想的部分原型，具有奠基性、过渡性意义。其中既蕴含着张载对汉唐经学的变革，也孕育着他对新形态儒学的思考。《横渠易说》内容丰富，本文仅从其易学观角度，以圣人作《易》、“易”与天人、圣人史观、注释观四方面，阐述张载的相关思想。

一、圣人作《易》

《周易》在先秦称《易》或《周易》，至汉代则有《易经》之称。其内容包括《易经》《易传》两部分，《易经》指六十四卦卦象及卦爻辞；《易传》解释卦象及卦爻辞，其内容包括《十翼》，即：《系辞》上下、《彖辞》上下、大小《象传》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》。司马迁、班固等人认为《易经》乃“伏羲画八卦”，“周文王重卦”并“作上、下篇”卦爻辞而成，《易传》《十翼》则是孔子所作。在宋代以前，这是被普遍认同的。宋儒则就《周易》的作者及其时代问题提出了新的看法，主要集中在“易经作者”与“易传作者”两个方面。

（一）《易经》作者

这一问题又可细分为“重卦之人”与“卦爻辞作者”两个。最早涉及“重卦之人”的争论，可追溯至汉魏时期。孔颖达称：

王辅嗣等以为伏羲画卦，郑玄之徒以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁等以为文王重卦。(1)

此四论中，以王弼和司马迁的观点最具影响。司马迁在《史记·周本纪》中称周文王“益《易》之八卦为六十四卦”，后扬雄、班固等承其说。王弼则谓“伏羲既画八卦，即自重为六十四卦”，孔颖达以为此说“为得其实”。(2)宋儒中，如杨绘、陈元纲、刘安世、吴沆等都质疑文王重卦之说，(3)使得对这一问题的进一步探讨更为深入。近现代的学者根据商周时期的出土文献考证，在一定程度上说明了《周易》的八卦、六十四卦符号在殷商时期便已经存在了。

“卦爻辞作者”这一问题，唐代以前主要有两说。据《周易注疏》卷首，一种说法认为以卦辞、爻辞并是文王所作，郑玄等持此论；另一种说法认为卦辞为文王所作，爻辞为周公所作，马融等认同此论。孔颖达则依据第二说，认为“所以只言三圣，不数周公者，以父统子业故也。”(4)宋儒于此二说亦有质疑，但尚未出此范围。其有论者，或以为卦辞、爻辞分属文王、周公，或以为均为文王所作，或以为既非文王亦非周公所作，各有说辞。(5)此一问题至今难有确论，但是形成了一个基本的共识，即卦爻辞的形成，非出自一人一时，乃是经过长期演变，约于殷周之际被加工整理而成。

对于《易经》的作者，张载只称“圣人”，而无具体详说，如解《坎卦·九五》：

险难垂出而下比于四，不能勉成其功，光大其志，故圣人惜之曰“（只）〔祗〕既平，无咎”而已矣，不能往有功也。一本云：坎盈则进，而往有尚矣。(6)

又如其解释《系辞上》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，认为：

圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，《易》之义也。(7)

《系辞上》有“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”一说，张载或以此为据。也有可能，张载认为《易经》是伏羲、文王等圣人的群体成果，非成于一人之手。

（二）《易传》作者

传世文献中，司马迁最早提到《易传》作者。《史记·孔子世家》谓：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”(8)其后，班固《汉书·艺文志》称：“孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。”唐代之前，略有异论，在汉代甚至是学者的共识。(9)

宋代学者于《十翼》质疑颇多，以为《易传》部分内容并非孔子所作。北宋时，欧阳修（1007—1072）首先对孔子作《易传》之说提出质疑，详载其《易童子问》一书中。他认为，只有《彖传》上下、《象传》上下四篇是孔子所作，其他《系辞》上下、《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》六篇皆非出于孔子，只是可能保存了部分孔子之言。(10)自欧阳修疑《易传》之后，又有司马光（1019—1086）、刘安世（1048—1125）等七位学者相继考订《十翼》之作者。(11)

于孔子作《易传》一事，张载亦有质疑，但未完全否定孔子与《易传》之关系。他曾明确指出《系辞》为“夫子所造”，其解《系辞上》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”谓：

“易与天地准”，此言《易》之书也。易行乎其中，造化之谓也。言“弥纶”“范围”，此语必夫子所造。弥者，弥缝补缀之义；纶者，往来经营之义。(12)

易之为书与天地准。易即天道，独入于爻位，系之以辞者，此则归于人事。盖卦本天道，三阴三阳、一升一降而变成八卦，错综为六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶动静，故系之以辞，存乎教诫，使人动则观其变而玩其占。其出入以度，内外使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，易之义也。(13)

张载认为“弥纶天地之道”“范围天地之化”这一类文字，必定是孔子的创造。以此推论，则《系辞》亦必是孔子所造。而于其他诸篇，张载则多称圣人，如称“《序卦》无足疑”，“《序卦》不可谓'非圣人之蕴’”。(14)解《彖传》“归妹，人之终始，说以动，所以归妹也”，认为“'说以动’，须是归妹，圣人直是尽人情。”(15)

张载于《周易》经传多称圣人而不详言其人，这本身即是对先儒枚举之说的一种质疑，抑或是对此问题的悬置，亦是对欧阳修等人的一种回应。(16)以现存文献可以确定得是，张载认为《周易》是圣人所作，而这些圣人是包括了伏羲、文王、周公、孔子在内的。此外，张载所称“圣人”，均是孔子及其以前的，如孟子亦不得称圣。其解《论语·宪问》“作者七人”为“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤”，认为这七人是“制法兴王之道，非有述于人者也。”(17)此为其《正蒙·作者篇》首章，而此章内所称者尚有文王、周公与孔子而已。大概，张载所谓“圣人”当不外乎此十人。

（三）《周易》文本校订

张载认为《周易》经传皆是圣人所作，但是他没有对圣人的狂热与盲目崇拜，而是敢于对《周易》中的思想和文本进行质疑，这也是宋人疑经改经精神的体现。

首先，张载对《系辞》“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”一句的位置有所质疑，以为“此语恐在'天数五，地数五’处”，但没有必然否定原文。所以又说“然圣人之于书，亦有不欲并一说尽，虑易知后则不复研究，故有易有难，或在此说，或在彼说，然要终必见，但俾学者潜心。”(18)即是说，即使《周易》的文字的前后文脉有特殊之处，也可能是圣人有意为之，其目的是希望学者不断深入、潜心研究，探求《周易》所蕴含的天地至理。张载此论虽有维护《系辞》地位的用意，然就文章的写作而言，也存在这种可能性。

程颐、朱熹对此问题的态度比张载坚决。如程颐认为：

自“天一”至“地十”，合在“天数五，地数五”上，简编失其次也。天一生数，第六成数。才有上五者，便有下五者。二五合而成阴阳之功，万物变化，鬼神之用也。(19)

朱熹继承程颐的看法，直接在其《周易本义》中改订文本。后来，李光地《周易折中》也采用这一说法，今本亦多同此说，可见其影响之大。这一质疑和改订，一方面可能来自学者们对文脉的把握，一方面也有可能受到班固《汉书·律历志》的影响。《汉书》卷二十一《律历志一》中引《易》曰：

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。(20)

现代学者如高亨更肯定地认为这一引文“可证班固所见本此二十字在此处”，并改订《易》文且谓“此例足以证明今本《系辞》中确有错简”。(21)

其次，张载认为《系辞》中：

自“易曰：'自天祐之’”，此篇宜在“立心勿恒，凶”下。盖上言“莫益之”，故此言多助也。(22)

“易曰：'自天祐之’”指《系辞上》第十二章首段（依朱熹所分）：

易曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以'自天祐之，吉无不利’也。”(23)

“立心勿恒，凶”指《系辞下》第五章末段（依朱熹所分）：

子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也；莫之与，则伤之者至矣。易曰：'莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”(24)

张载认为《系辞上》第十二章首段的助祐之意是承接《系辞下》第五章末段“莫益之”而来的，“助”是对“益”的解释。此是张载以义理断之，认为《系辞》文字有所错简。后朱熹亦认为《系辞上》第十二章首段为错简，其言曰：

释《大有》上九爻辞。然在此无所属，或恐是错简，宜在第八章之末。(25)

朱熹以此为错简，但就其所应规正的位置与张载的看法不同，以为应该在《系辞上》第八章的结尾处。高亨亦认为此节“与上下文不相连，当是错简”，但没有指出应该移置于何处。(26)

张载指出的两处错简，其后的学者亦有所赞同，但也略有差异，且各自的依据亦不尽相同。这些文字是否是错简，尚有待考证，然张载的质疑精神无疑显示出其对义理探求的执着与自主求索的勇气。

二、“易”与天人

张载论“易”，有“《易》书”与“天易”之分。前者所重在书册之《易》，后者所重则在义理之易。虽然义理寓于书册，但人或有不知，故须有所分别。

（一）《易》书

张载认为《易经》是圣人所作法典，《易传》是圣人对《易经》书本及其义理的阐释，这些文字均蕴含着丰富的天地之道和圣人意蕴。

1．“法律之书”

《系辞上》谓：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”张载认为：

“易与天地准”，此言易之书也。“易行乎其中”，造化之谓也。言“弥纶”“范围”，此语必夫子所造。弥者，弥缝补缀之义；纶者，往来经营之义。(27)

易之为书与天地准。易即天道，独入于爻位，系之以辞者，此则归于人事。盖卦本天道，三阴三阳、一升一降而变成八卦，错综为六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶动静，故系之以辞，存乎教诫，使人动则观其变而玩其占。其出入以度，内外使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，易之义也。(28)

《易经》是一部可以“弥缝补缀”天地之道的书，其卦象爻位均象征天道，其卦辞爻辞在于根据天道来阐明人事。《易经》于三画卦乾坤的阴阳变化所成的八卦、六十四卦及三百八十四爻，无不对应于天道，以天道为准则。卦爻辞所作，均是依据卦爻之象与变化而来，所以“因爻有吉凶动静，故系之以辞，存乎教诫，使人动则观其变而玩其占”。在人们观察卦爻之象，阅读卦爻辞时，通过这些教导与告诫的文字，使其行为遵守法度，身心有所畏惧，通晓忧患的因果，不触犯规则而又能有所作为。这就像虽然没有老师教导，但依旧知道孝敬父母一样的自然。《易经》这本书，以天地之道为准则，是圣人给天下人所撰写的一部“法律之书”。故《系辞》曰“天地变化，圣人效之”，张载解作“天地变化，圣人作易，以著效之，故曰'圣人效之’”。(29)

2．非卜筮之书——“占非卜筮之谓”

《易经》既然是可以与天地之道等齐的，则其中必然“有贵有贱，有吉有凶”，亦“有君子、小人之杂”，“皆其自然之分也”。《易经》中的差等、序列，都是天地之道自然而然的呈现。

基于这种认识，张载对《易经》卜筮功能的理解较为特殊，呈现为一种相对理性的态度。《系辞上》言“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，张载以为：“占非卜筮之谓，但事在外可以占验也。观乎事变，斯可以占矣。”(30)这种理解，将旧的巫术预测之术转化为对事情和事理的推演能力。并且，正如上文所言，《易经》的作用在于“系之以辞，存乎教诫”。

《系辞上》谓：“天生神物，圣人则之”，张载解作：

天生蓍龟，圣人则之以占兆。”(31)

又，张载解释“显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣”谓：

示人吉凶，其道显；阴阳不测，其德神。显故可与酬酢，神故可与祐神；受命如响故可与酬酢，知来藏往故可与祐神。示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。语蓍龟之用也。(32)

显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。受命如响，故“可与酬酢”；曲尽鬼谋，故“可与祐神”。“显道神德行”，此言蓍龟之行也。(33)

圣人则取这些具有神圣性象征的物品，如蓍草与龟甲等作为占卜的工具。但占卜本身不是由蓍龟等物决定的，而是圣人及其对易理的把握所决定的。可以认为，易理为易之体，蓍龟为易之用。

虽然《易经》一书的根源与卜筮活动密不可分，但是圣人在此制作过程之中并未突出其卜筮作用。如《系辞上》谓：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”张载认为，“辞、变、象、占，皆圣人之所务也”，此“四道”皆是“知神之所为”。(34)圣人穷尽天地之理，然后“因《易》之三百八十四爻变动以寓之人事，告人以当如何时、如何事，如何则吉、如何则凶，宜动、宜静，丁宁以为告戒，所以因贰以济民行也。”

其中“尚占则谋必知来”，而“占”之一道是因为《易经》“周知兼体”，其神能“通天下之故”。易之“道有阴阳，爻有吉凶之戒，使人先事决疑，避凶就吉”。然而，“占”并非可以通过卜筮随便实现的。张载认为：

人于龟策无情之物不知其将如何，惟是自然莫或使之然者，阴阳不测之类也。己方虚心以乡之，卦成于爻以占之。其辞如何，取以为占。圣人则又于阴阳不测处以为占，或于梦寐、或于人事卜之，然圣人于卜筮亦鲜，盖其为疑少故也。(35)

此言龟甲、蓍草等只是客观的卜筮工具，其本身并不能告诉人们占卜的结果。它们所显示的只不过是天地中阴阳变化的偶然现象。占卜时，人们若以虚心求问，再对照卦爻象、卦爻辞，才可以到占问的结果。这些都是一般人的卜筮。圣人则不同，只对阴阳变化中难以通晓的地方进行占问、卜筮，比如梦境及人事。但是，圣人是通晓天地万物之理并穷尽其精微之处的，很少有疑问，所以圣人很少卜筮。

张载所谓“占”，强调的是占者对天地之道（“天道”）的把握，至于人事则本于天道。圣人之占，是因为圣人之神。此“神”，不是庄子所谓“神人”之“神”，而是指圣人对天道至精至微的体贴与把握。《易经》一书虽然可用于卜筮，占亦圣人四道之一，然圣人作《易》非为卜筮，圣人之占亦非如世人之占，而是为探求天道人事所蕴含的阴阳变化精微之理。张载称“《易》非止数”，亦是此意。

张载关于“占”的理解，是对孔子及《易传》思想的继承和发展。孔子认为《易经》是改过之书，因而说“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），真正懂得《易经》的人是不随意占卜的。(36)《易传》诸篇则多言德行，尤其“子曰”类文字。

3．君子之书

张载认为《易经》之作在“为君子谋，不为小人谋”，因为圣人“撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必喻之以君子之义。”(37)所以，《易经》是“君子之书”。此意有二：一是指导学者脱蒙至贤，成就君子之德行，即使人成为君子；一是引导君子进德修业，跻圣合天，即使人成为圣人。如何实现这两层目的呢？便在于观玩卦爻之象与卦爻之辞所蕴含的“吉凶变化，悔吝刚柔”。

《易经》卦爻象辞所示吉凶悔吝亦只阴阳变化，张载谓：

吉凶者，失得之著也；变化者，进退之著也；设卦系辞，所以示其著也。(38)

吉凶变化，悔吝刚柔，《易》之四象与！悔吝由赢不足而生，亦两而已。(39)

“吉凶变化，悔吝刚柔”皆是阴阳两端之变。圣人欲使人趋吉避凶，也非纠结于福祸得失之间。作为“法律之书”的《易经》，其所示吉凶悔吝，在于使人“出入以度，内外使知惧，又明于忧患与故”，即让人有所师法——即圣人于卦所撰之德，提高自身的道德修养和对天地之道的体悟。

张载对《易经》“吉凶”理论的认识根源于其对“易”的天道定位。《系辞下》谓：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也。吉凶者，贞胜者也。”张载释之谓：

变，其势也；动，其情也。情有邪正，故吉凶生。变能通之则尽利，能贞夫一则吉凶可胜，而天地不能藏其迹，日月不能眩其明。辞各指其所之，圣人之情也；指之使趋时尽利，顺性命之理，臻三极之道也。能从之，则不陷于凶悔矣，所谓“变动以利言”者也。然爻有攻取、爱恶，本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者，乃所谓“吉凶以情迁”者也。能深存系辞所命，则二者之动见矣。又有义命当吉当凶、当否当亨者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾。如“大人否亨”“有陨自天”“过涉灭顶，凶，无咎”、损益“龟不克违”及“其命乱也”之类，三者情异，不可不察。(40)

变，指六十四卦中六爻阳刚与阴柔的势力的比例及其变化；动，指卦爻辞对阴阳消长变化的情况及原因的描述和解释。情，指情实，而非人的情感。若一爻的变化顺应天道，即其情正，则吉；若一爻的变化违背天道，则其情邪，故凶。此变化若基于对天下之理的通晓和融会贯通，则其变化能极尽流畅通顺。“利，流通之义”(41)若能合乎天地之道之正，则不被吉凶的变化扰乱，可洞察天地间一切万物运转的规律，甚至其隐微之处。卦爻辞依据六爻之时变而各有所指，这是圣人之用。“情犹言用也。”(42)卦爻辞所指，在使人能够“使趋时尽利，顺性命之理，臻三极之道”。吉凶是阴阳二气变化所致，是“不可变者”，故而“圣人不使避凶趋吉”，“一以贞胜而不顾”则“吉凶可胜”。君子所为，当顺乎天道之正，如此才是“义命”，即天命。

（二）天易

张载解释《系辞上》“故神无方而易无体”时说：

《系辞》言“易”，大概是语《易》书制作之意。其言“易无体”之类，则是天易也。(43)

神易虽是一事，方与体虽是一义；以其不测，故言无方；以其生生，故言无体。然则，易近于化。(44)

“天易”是张载基于对《易经》一书的定位而提出的，指圣人通过《易经》展示出的天地之道。(45)所以，天易便是天地之道。故而张载认为：

易即天道，独入于爻位，系之以辞者，此则归于人事。(46)

《易》之卦爻象、辞所体现的是本天道而归于人事的理念，张载称之为“天人合一”。他认为“易，造化也。圣人之意，莫先乎要识造化；既识造化，然后其理可穷。”(47)易所蕴含的是“天道”“造化”，圣人撰《易》，便是要人“识造化”，然后穷天地之理，即天地之道。《系辞》认为“天地设位而易行乎其中”，张载解释为“天地设位则造化行于其中”(48)“'易行乎其中’，造化之谓也。”(49)

圣人将天地之中的“易”撰诸卦爻，便是要人见“易”。张载认为：

易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。(50)

彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易，则何以知天道？不知道，则何以语性？(51)

释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无动静可以兼而不偏举也。(52)

不见易，则不识造化；不识造化，则不知性命。既不识造化，则将何谓之性命也？大易不言有无，言有无诸子之陋也。人虽信此说，然不知能以何为有，以何谓之无。如人之言曰“自然”，而鲜有识自然之为体。观其几者，善之几也，恶不可谓之几。如曰：“几者，动之微，吉之先见。”亦止言吉耳。“上交不谄，下交不渎。”人事不过于上下之交，此可尽人道也。且如孝弟，仁之本，亦可以言几；造端乎夫妇，亦可以言几；亲亲而尊贤，亦可以为几。就亲亲尊贤而求之，又有几焉。又如言“不诚其身”，不悦于亲，亦是几处。苟要入德，必始于知几。(53)

有谓心即是易，造化也，心又焉能尽易之道！(54)

张载将天道、造化、性命均归于“易”，认为若“不见易”，便不能“知天道”“识造化”。不能“知天道”“识造化”便不能“语性”“知性命”。佛教徒因为“不识造化”，以为天地万物是“幻妄”；诸子百家不知造化之“几”，而妄言有无。人的认知能力是有限的，心并不能穷尽易所包含的造化之道。“造化”，即是“太和所谓道”，张载认为“学《易》者见此，谓之见易”。(55)张载所描绘的太和世界，是“太虚即气”的结构。

张载之“易”，是合天道人事一滚论之的。他认为：

天人不须强分，易言天道，则与人事一衮论之；若分别，则是薄乎云耳。自然人谋合，盖一体也；人谋之所经画，亦莫非天理耳。(56)

阴阳、刚柔、仁义，所谓“性命之理”。易一物而三才备：阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；仁义，德也，而谓之人。(57)

阴阳，天道，象之成也；刚柔，地道，法之效也；仁义，人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天人一。(58)

系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。“鼓万物而不与圣人同忧”，则于是分出人之道，不可以混天。鼓万物而与圣人同忧，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法于后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流耳。(59)

《周易》之道，是天道与人道为一体，又是对天地人三道的统一。其中地道、人道均以天道为本，而地道往往被天道所代表。此外，无论《周易》作为书，还是言说天道，或言说人道，其实都是一道，即以天道为根本。《周易》之书是展现天道的一种载具，而人道是由天道分出的，经由圣人的忧患意识来充分体现出来。

三、圣人史观

《易传》中认为，圣人观卦设象以创作《周易》，参赞天地之道以建立人间秩序，忧患世人而创制器物。张载虽推崇圣人，但仍将圣人置于天地之下；虽高扬天地，说天人虽有别，但更认为圣人之仁可以媲美天地。所以，作为人道之极的圣人，在张载的思想体系中具有十分重要的地位。

（一）立法通变，以抵运数

圣人依据天道为人世创立制度，以保证人们的社会政治生活的稳定，从而尽其所能在一定程度上抵抗天地运数的作用。此天地运数，指兴衰交变以及朝代更替所引起的社会动荡。(60)

张载对老子的自然观是认同的，所以说：

老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁耳，此其为能弘道也。天不能皆生善人，（政）〔正〕以天无意也。“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人之于天下，法则无不善也。然古者治世多而后世不治，何也？人徒见文字所记，自唐虞以上几治几乱，须归之运数。有大运，有小运，故孟子曰：“天之生民久矣，一治一乱。”(61)

神则不屈，无复回《易》，“鼓万物而不与圣人同忧”者，此直谓天也。天则无心，神故可以不诎，圣人则岂忘思虑忧患？（难）〔虽〕圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。(62)

圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。(63)

张载认为天地无情无义，所以“天不能皆生善人”，世间治乱“须归之运数”。圣人以仁弘道，其“之于天下，法则无不善也”。但人世间的治乱并非圣人所能左右，而是“运数”的原因。

圣人虽于治乱无必然之功，但是尚能致力于此。张载解“神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”认为：

洪荒之世，食足而用未备；尧舜而下，通其变而教之也。“神而化之”，使不知所以然。运之无形以通其变，不类革之，欲民宜之也。立法须是过人者乃能之，若常人安能立法！凡变法，须是通。“通其变，使民不倦”，岂有圣人变法而不通也？(64)

又如在解释《系辞上》“制而用之谓之法”时，张载谓：

因其变而裁制之以教天下，圣人之法也。(65)

圣人立法以建立秩序，尽其所能创造太平世界。但天地运数难以揣测，所以需要因时而有所变化。

《系辞下》谓“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”张载指出：

上古无君臣、尊卑、劳逸之别，故制以礼。“垂衣裳而天下治”，必是前世未得如此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。然传上世者，止是伏牺、神农。此仲尼道古也，犹据闻见而言，以上则不可得而知。所传上世者，未必有自，从来如此而已。安知其间固尝有礼文，一时磨灭耳？又安知上世无不如三代之文章者乎！然而如《周礼》则不过矣，可谓周尽。今言治世，且指尧舜而言，可得传者也。历代文章，自夫子而损益之，见其礼而知其政，闻其乐而知其德，不可加损矣。(66)

上古之事难知，今所存与可见者，仅是其“可得传者也”，然仍可以窥见其遗韵。每个时代都有其时代的特殊性，不可能完全继承前代的典章制度及文化习俗等。所以，正如孔子对历代文章的损益一样，在前代所遗留的礼乐文献中可以知晓其政治与德行。这一点，是百代不灭的文化精神的传承。虽然有朝代的更替，以及文化的亏损，但其根本却是不变长存的。正如乾坤作为诸卦之本，上古三代之治也是后世历代之本。张载认为，三代的礼乐文化是对乾坤二卦精神的体悟，具有一种根源性的地位，是不能随便动摇的。这一点，在他主张三代之治、恢复井田等政治思想中得到了充分体现。其“为万世开太平”一语，则是他这一伟大宏愿的最明确的呐喊。

（二）取义契象，以足民用

《周易》的卦象不仅与人的物质生活有关，也与政治生活有关。《系辞》认为“以制器者尚其象”是圣人四道之一，又谓“尚象则法必致用”，即是此意。

《系辞下》谓：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”张载认为：

礼成教备，养道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。《易》说制作之意，盖取诸某卦，止是取其义与象契，非必见卦而后始有为也，然则是言夫子之言耳。(67)@(68)

此是说，礼教完备、生活相对富足之后，才可以施行刑法，政治才可以清明且没有污点。《周易》中的“制作”，只是说某一物件的含义或者用途与某卦的象有所契合，并不是说看见某卦象才制作出某个器物。这一说法，是孔子早就明确说过的。《周易》的“制器尚象”，不是如孔颖达等人理解的“依卦造器”或“观象制器”，而是借助各种发明创造事例（如井、鼎），来揭示“人法自然”思想在日常生活中的广泛运用，进而从侧面表达《易》道的广大和周普。(69)

《周易》之象，不仅仅局限于形而下的物象，还包括一些具有形上特征的象。在张载的哲学体系中，“象”这一范畴有介乎于道器之间的过渡性特质，既可以承接天道论也可以延续到人道论中。这里则主要侧重人道的向度。上文所论之物象，属于人类社会的物质文明层面。此外也有关于制度层面的解释。(70)如《系辞下》中说“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。”这是古人以阳尊阴卑思想在卦象中的体现。张载认为：

一其归者，君子之道；多以御者，小人之理。阳遍体众阴，众阴共事一阳，理也。是故二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也；一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。(71)

阳为君，为君子；阴为民，为小人。有统一的归属是君子之道，有多位统治者则是小人之道。阳爻周遍体察众多阴爻，这些阴爻则共同服从于一个阳爻，这是基本的规则。所以，两个君主共有一个民众，同一个民众服从两个君主，则君民上下都遵行了小人之道。一个君主体察两个民众，两个民众追随一个君主，则君民上下都遵行了君子之道。在《周易》的三画卦中，震坎艮三卦为阳卦，皆是一阳二阴；巽离兑三卦为阴卦，皆是一阴二阳。阳卦的德行为君子之道，阴卦的德行为小人之道。一阳而二阴的象，对应着中央集权这种政治体制，强调一个社会或国家只能有一个政治中心，只能政出一门而非政出多门。《周易》于此所强调的不是现代政治中的“民主”与“专制”的关系，而是借助阴阳卦体来说明君子之道和小人之道的区别。此道，既可以指个人的德行，也可以指社会或者国家所体现的整体风貌。一阳二阴为有序，一阴二阳则失序。

正如张载所言“《易》说制作之意，盖取诸某卦，止是取其义与象契”，这一点在器物与制度上是最基本和最明显的体现。《周易》既与百姓日用平常息息相关，又有其超越性的义理，这是对象与义的合一。

四、注释观

历代著录多称《横渠易说》一书内容简略，于经文多未注释，仅《系辞》较详细。这一说法基本符合《横渠易说》的注释事实。冯浩菲指出，张载的《横渠易说》是注释体中的传注单用体，指“单独使用的各种传注性注释体式”；具体则属于“说体”中的“全载所解原文，选择说解”这一类。(72)这一分类更细致地说明了《横渠易说》在注释方式上的特点及其文本的体式。但是，依据张载注释经典重在阐发义理(73)这一思想，《横渠易说》严格说来只是张载阅读、教授《周易》的札记而已。张载并非是要撰写一部《周易》的注释类著作。如果说是某种体式的话，《横渠易说》只能说“札记体”。

从总体来看，《横渠易说》中，张载重视《易传》胜于《易经》，在《易经》中最重乾坤二卦，在《易传》中则最重两篇《系辞》。以下略作分析。

《横渠易说》对《易经》六十四卦都有解释，但是各卦详略差异较大。因张载所用《周易》文本为王弼本，其卦爻辞之后附有《彖传》《象传》，乾坤两卦又附有《文言》。通览全书之“上经”“下经”两卷，专门解释卦爻辞的文字不多，其注释主要针对的是《彖传》《象传》及《文言》。如乾卦，卦辞有4则注释，爻辞中仅九二、九四各1则注释。乾之《彖传》3则注释，《象传》5则注释，《文言》则有30余则注释。又如坤卦，其卦辞2则注释，爻辞亦仅六二、六三各1则注释，其《彖传》1则注释而《象传》无，《文言》5则注释。此外，于卦爻辞无注释者也不少，于诸卦之《彖》《象》亦有未注释者。

传世本《横渠易说》体例不严谨，注文往往并非直接附在所注释的经传文字之后。此次整理时，笔者详细分辨了注文与原文之间的关系，在不影响原著质量的前提下，对注文的位置作了必要的调整，使读者能够更为直观地进行阅读、理解。

《横渠易说》对《易传》的注释，除去已分入六十四卦的《彖传》《象传》《文言》外，《系辞》的注释最多。张载十分注重《系辞》，所发义理亦是最多且精深。张载认为：“欲观易先当玩辞，盖所以说易象也。不先尽《系辞》，则其观于易也，或远，或近，或太艰难。不知《系辞》而求易，正犹不知《礼》而学《春秋》也。《系辞》所以论《易》之道，既知易之道，则易象在其中，故观易必由《系辞》。《系辞》独说九卦之德者，盖九卦为德，切于人事。”(74)《系辞》中对《易经》的成书及其所蕴含的道理都有所阐述，是研读《易经》的入门读物。张载指出：

《系辞》言易，大概是语《易》书制作之意。其言“易无体”之类，则是天易也。(75)

《系》之为言，或说《易》书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。(76)

《系辞》所举易义，是圣人议论到此，因举易义以成之，亦是人道之大且要者也。(77)

《系辞》反复，惟在明《易》所以为《易》，撮聚众意以为解，欲晓后人也。(78)

若此，皆是张载强调《系辞》对《易》的文本与义理的发挥与阐释的重要性。观其全文，张载言辞之间极尽推崇之意。至于《说卦》《序卦》《杂卦》三传，张载于《说卦》亦多有发挥，《序卦》《杂卦》则仅择其要而简论之。

可以认为，在《周易》的注释观上，张载更强调在研读文本的基础上反复斟酌义理，至于撰著成书则是其次，甚至是可以忽略的“糟粕”之类，是副产品而已。

如果结合张载“诸经说”、《经学理窟》与《正蒙》来看，可以说：作为张载的核心哲学著作、集中体现其哲学观点与思想体系的《正蒙》，是张载晚年对自己一生思想和著作的总结，包括“诸经说”、《经学理窟》在内的所有早中期著作，都可以视作张载创作《正蒙》原始资料。《正蒙》的撰著，既是张载再思考和再创作的过程，也是张载对旧著的整理和选用。张载著作的演变，可能经过了这样一个过程，即：

“诸经说”——《经学理窟》——《正蒙》

“诸经说”是其治学早中期的主要文字的汇编，《经学理窟》则是其治学中后期主要文字的汇编，《正蒙》则是最后的集大成者。(79)当然，这并不妨碍今日所见的“诸经说”和《经学理窟》有张载后期的思想，毕竟对于这些著作的成书及其原貌没有详细的文献记载，对于其版本流传也有很多未知和猜测性的意见。至于《张子语录》，则并不具有鲜明的特色，可视为对张载其他著作的补遗。

(1)　王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年版，第8页。

(2)　王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷首《第二重卦之人》，中华书局，1980年版，第8-9页。

(3)　杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》，四川大学出版社，2008年版，第272-275页。

(4)　王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》卷首《第四卦辞爻辞谁作》，中华书局，1980年版，第10页。

(5)　杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》，四川大学出版社，2008年版，第276-281页。

(6)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第122页。

(7)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第182页。

(8)　按：此段标点有多种说法，今不具载。参见杨世文：《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》，四川大学出版社，2008年版，第282页脚注①；徐威雄：《先秦儒学与易学关系之研究》，新加坡国立大学博士论文2005年版，第176页。

(9)　郑吉雄、傅凯瑄：《〈易传〉作者问题检讨（上）》，载《船山学刊》，2015年第3期，第63页。

(10)　郑吉雄、傅凯瑄：《〈易传〉作者问题检讨（上）》，第63-65页。

(11)　郑吉雄、傅凯瑄：《〈易传〉作者问题检讨（上）》，第65页转引叶国良《宋人疑经改经考》。

(12)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第181页。

(13)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第181-182页。

(14)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第238页。

(15)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第160-161页。

(16)　欧阳修认为：“何独《系辞》焉，《文言》《说卦》而下，皆非圣人之作”云云，参见《易童子问》。

(17)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第37页。

(18)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第201页。

(19)　程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集·程氏经说》卷一《易说·系辞》，中华书局，1981年版，第1030页。程颐对《周易》文字质疑甚多，可参考姜海军：《程颐〈易〉学思想研究：思想史视野下的经学诠释》，北京师范大学出版社，2010年版，第97-112页。

(20)　班固：《汉书》卷二十一《律历志一》，中华书局，1962年版。

(21)　高亨：《周易大传今注》，清华大学出版社，2010年版，第397-398页。

(22)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第205页。

(23)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第205页。

(24)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第225页。

(25)　朱熹著，廖明春点校：《周易本义》，中华书局，2009年版，第241页。

(26)　高亨：《周易大传今注》，第407页。

(27)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第181页。

(28)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第181-182页。

(29)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第204页。

(30)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第180页。

(31)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第204页。

(32)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第197页。

(33)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第197页。

(34)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第198页。

(35)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第241-242页。

(36)　子曰：“南人有言曰：'人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞”，子曰：“不占而已矣。”（《论语·子路》）“不恒其德，或承之羞”，语见恒卦九三爻辞。孔子重视《易经》的“德义”而批评其“祝卜”尤其是只卜筮的“巫”和只观天象历法的“史”。孔子认为“占”是通过“易数”的推算来研究天道，探究义理，而最终要落实在人事之中的。参见帛书《要》及廖明春等人的研究。

(37)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第48页。

(38)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第179页。

(39)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第179页。

(40)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第209页。

(41)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第78页。

(42)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第78页。

(43)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第186页。

(44)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第187页。

(45)　杨立华认为，此“天易”也就是贯通于生生不已的造化当中的神化变易之理。见杨氏著：《气本与神化：张载哲学述论》，北京大学出版社，2008年版，第171页。

(46)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第181页。

(47)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第206页。

(48)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第191页。

(49)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第181页。

(50)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第242页。

(51)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第206页。

(52)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第242-243页。

(53)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第242页。

(54)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第242页。

(55)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第7页。

(56)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第232页。

(57)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第235页。

(58)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第235页。

(59)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第189页。

(60)　此“运数”张载未尝言明，或与邵雍有关。

(61)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第188-189页。

(62)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第189页。

(63)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第189页。

(64)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第212页。

(65)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第203页。

(66)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第212页。

(67)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第214页。

(68)　原注：备，一作修。章校本移小字注文于“易说制作之意”上，谓：《精义》无注文。“易说制作之意”至“然则是言夫子之言耳”，章校本依《精义》另提行。此条下通志堂本空一行，《荟要》本谓：“此行原阙”；章校本依《精义》补入《易》文“阳卦多阴，阴卦多阳”及张载注文“阳卦多阴，则阳为之主；阴卦多阳，则阴为之主；虽小大不齐，而刚柔得位，为一卦之主则均矣”。

(69)　庾潍诚：《论〈周易〉的“制器尚象”》，载《周易研究》，2000年第2期。

(70)　张载的“象”论也具有工夫论的指向，已有学者进行了相关研究，如雷博：《张载〈正蒙〉“象”概念精析及其工夫论意义》，载《中国哲学史》，2015年第4期。

(71)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第214页。

(72)　“说体”早见于《汉志》，在汉代以上以说解经籍原文的意蕴为主要内容；从宋代起，在说解经籍原文的意蕴时以辨正旧注的误说为标的，即加强了考辨的性质。分为：“不载所解原书全文，依篇次摘引说解”“全载所解原文，选择说解”和“全载所解原文，逐一说解”三种。参见冯浩菲：《中国古籍整理体式研究》，高等教育出版社，2003年版，第148、151-152页。

(73)　此点张载在《经学理窟·义理》反复说明，参见《张载集》第271-278页（《张子全书》，西北大学出版社，2015年版，第79-86页）。

(74)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第242页。

(75)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第186页。

(76)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第189页。

(77)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第241页。

(78)　张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年版，第241页。

(79)　张载的“诸经说”和《经学理窟》可能是张载的遗著而弟子进行了整理，或者是弟子收集编纂而成，目前缺乏翔实的历史材料。本文所论也只是一种猜测性论断，表示一种可能性而已。