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理学“理气’ ’ 论与后期中医学 姚春鹏（《中国哲学史》２００９年第１期） 内容提要： 理学理气论对后期中医学的发展产生了重要影响。 由于理学的启导， 后期 中医学强调对医理的研究。 但是由于中医学与理学属于不同的两门学科， 二者在深层上对理气的理解是不同的。 医学所探讨的理是医理、 人体生命科学之理， 而理学所探讨的理主要是道德之理、 社会之理。 由于理学的价值立场， 在理气观上存在着褒理贬气的倾向；而中医学恰好相反， 是重理宝气。 在理气关系上， 中医学继承了朱子的理气不分先后论，主理气合一之学。 朱子的理本论在认识论上发展为中医学对理的重视。 在学理上中医学重理宝气， 理气并重， 而理学的褒理贬气导出的伦理学上的理欲之辨对中医的养生、 发病与治疗思想产生了重要影响， 强调养生与养德的必然联系。 关键词： 理学 理气 后期中医学 “理气” 是宋明理学史上最重要的一对范畴之一。 “气” 是中国哲学史上用来标示天地万物化生源泉的独特概念， 发生于春秋时期， 一般以伯阳父论地震作为其产生的标志。 作为一种成熟的学说则归功于稷下道家的“精气” 说。 “理” 则是用来标示事物运动、发展的法则， 与“道” 是同一类的概念。 韩非子最早提出表示具体事物的规律的理（分理）， 以与表示作为万物之总则或总规律的道相区分。 其后， 这两个概念在中国哲学史上各自独立地发展。 至理学家张载以“太虚即气” 的命题确立了“气” 作为天地万物之本的地位， “气” 成为其哲学体系的最高范畴，建立了气论哲学。 张载以理为气之理。 二程以“理” （天理）为其哲学的最高范畴， 因而反对张载的气本论哲学。 至此理、 气两个概念在哲学论争中开始发生关联。 明确地把理气作为一对范畴来进行哲学运思的是朱熹。 此后理气遂成为哲学讨论的主要话题之一。 同样， 理气范畴也渗入到中医学， 对中医的发展产成了重要影响。 本文拟对此问题作一研讨。 在中医学最早的典籍《黄帝内经》 当中， “理” 字虽然并不罕见， 但多指具体事物之理。 如“腠理” 、“分理” 、“地理” 等等， 而在认识论意义上， 多用“道” 字。 如“大道” 、 “医道” 、“愿闻其道” 等等。这一点与先秦中国哲学史上“道” 、“理” 二字的使用情况是相呼应的。 汉代之后， 中经盛唐， 中医学的发展主要偏重于临证经验的汇编、 总结， 而理论性的著述很少。 这也与当时的儒学理论缺少创新一致。 “气” 概念是《黄帝内经》医学理论的基石， 是中医学的核心范畴。 《素问・宝命全形论》 说：“人以天地之气生， 四时之法成。” 《素问・举痛论》 说： “百病皆生于气。 ” 《内经》 就是以“气” 作为认识人体生命， 解释生理病理及养生治疗的基本工具的。 《内经》 将“气” 概念运用到各个领域形成了众多的衍生概念， 如关于人体生理的有真气、 宗气、 营气、 卫气、 五脏之气， 关于病因的有邪气、 病气， 关于药物的有药石之气， 关于气候的有五运六气等等。 可以说在先秦哲学基础上， 《内经》 将气概念作了全面的发展， 为诸家之最。 同样在《内经》 中， 理与气是两个独立的概念， 而且理并不是一个特别重要的概念。 到了金元之后， 受理学影响， 医家开始重视“理” 概念。 如金代成无己著《伤寒明理论》 ， 张效忠为其书序云： “探微索隐， 研究义理， 得其旨趣， 故无施而不可。 ” 又云： “读其书而知其理。 ” 金代刘完素《素问玄机原病式》 序云：“夫医教者， ……本乎大道， 法乎自然之理。 ” 罗天益为其师李东垣的《兰室秘藏》 作序云：“吾师尝云： 至微者， 理也； 至著者， 象也。 体用一源，显微无间， 得其理则象可得而推矣。 ” 这本是程颐的名言， 而罗氏以为其师之语， 当然也可能这是古人说话的习惯，即便知为他人言语， 但出于师口， 便说是师言。 由此可见理学影响之深。 至朱丹溪， 其论医更是“参之以太极之理”（戴良语， 见《丹溪翁传》 ）。 李时珍在《本草纲目・凡例》 中说： “虽日医假药品， 其考释性理， 实吾儒格物之学， 可裨《尔雅》 、《诗疏》 之缺。 ”张介宾有“明理” 之说。 可见，“理”概念已经成为金元之后中医学的重要观念， 对于“理” 的重视，促进了中医学的发展， 金元四大医家、 明代的温补派以及清代的温病学派的形成， 从思维角度说， 都是“穷理” 即探求医理的结果。 宋代理学家， 都强调“穷理” 的重要性。张载说：“万物皆有理” （《语录》）“诸子浅妄， 有有无之分， 非穷理之学也。 ”（《正蒙・太和》）程颐以“穷理” 释“格物”，“格， 犹穷也； 物， 犹理也。 犹日穷其理而已也。 穷其理， 然后足以致之， 不穷则不能致也。 ” （《遗书・卷十五》 ）朱熹亦主格物穷理， 且将“穷理” 分为“所当然之则” 与“所以然之故” （《大学或问》 卷一）。 理学之理的内涵据陈来先生的意见可分为五种。 “宇宙的普遍法则， 这个意义的理可称为天理； 作为人性的理，可称为性理； 作为伦理与道德规范的理， 可称为伦理； 作为事物本质与规律的理， 可称为物理； 以及作为理性的理……可称为理性。 ”（《宋明理学》 第１５页）当然这些“理” 在理学家看来是统一的。 我认为以上五种理， 可简化为三类， 即关于宇宙总体之理的“天理” 、事物之理的“物理” 、人性之理和道德之理的“人理” 。 ”天理”统摄“物理” 与“人理” ，是二者的根据。 理学家一般不反对研究“物理” 。 二程就认为格物必须在一事一物上见理。 程颐认为“一草一木皆有理， 须是察。 ” （《遗书》 卷十八）因此要“随事观理” 。 （《遗书》 卷二十五）与对“物理” 的研究相比，二程更强调对“人理” 的体验。 程颢认为“心是理， 理是心”，（《遗书》 卷十三）理与心一， 因此近取诸身即可照见天地之理。 “格物之理，不若察之于身， 其得犹切。 ” （《遗书》 卷十七）“世之人务穷天地万物之理，不知反之一身， ……善学者， 取诸己身而已， 自一身以观天地。 ” 理学之理的内涵包括天理、 物理和人理三方面， 物理、 人理统摄于天理，这是为其成圣成贤的价值追求寻找天道观的根据， 为道德之善的可能提供本体论的证明。 对于“物理” 与“人理”，理学显然重视后者而轻视前者， 理学研究物理仅仅是手段， 其目的是要服务于对人理的探求。 因为在理学家看来， 物理、 人理同为天理， 研求物理也可明天理、 人理， 但是如果只是“穷天地万物之理”，而“不知反之一身” ， 则非“善学者” ， “善学者” 应“取诸己身而已， 自一身以观天地” 。 之所以“自一身以观天地” ， 是因为“一身” 之人理即天理，也即物理。 所以理学之理虽然包括人理与物理两大方面，但理学所关注的重心是人理而非物理， 背后隐藏着理学成就圣贤的主观诉求。 这样， 理学之“理” 就不仅具有一般的理则、 法则、 规律等客观事实的意义， 更具有道德、 至善等主观价值的意义。 朱熹说：“总天地万物之理， 便是太极。 ” （《语类》 卷九十四）又说： “太极只是个极好至善底道理， ……是天地人物万善的表德。 ” （《语类》 卷九十四）理学之理虽然以道德至善之理为重心，但毕竟还包容了物理， 给了“物理” 以一定的地位。 这样， 作为当时最有影响的理学哲学就给与包括中医学在内的古代科学以巨大的方法论影响。 正如上面所提到的到金元以后， 医家谈理、 论理的骤然增多。 如明代医家孙一奎说： “天人一致之理， 不外乎阴阳五行。 ” （《医旨绪余・命门图说》 ）“医者， 要明天地阴阳上下之理， 以譬周身， 则自然贯通， 不为异论束缚。 ” （《医旨绪余・问诊三焦包络》 ）“五行之理， 顺而相生”。（《医旨绪余・问五行土无定体》 ）明代医家赵献可说： “阴阳之理， 变化无穷。 ” “阴阳之理， 有根阴根阳之妙。 ” （《医贯・阴阳论》 ）明代医家张景岳说： “医者理也， 理透心明， 斯至矣。 ” “其理趣幽深， 难于穷究， 欲彻其蕴，须悉天人。 ” （《类经图翼序》 ）可见医家所谈之理， 主要是阴阳五行之理， 与儒家所谈之理并不相同。 由于医学治疗疾病， 保障健康的本性决定了医学之理只能是人体的生理、 病理、 天地自然之理及药理等物理。 人体的生理学“理气” 论与后期中医学理、 病理虽然与人有关， 但不是儒家的作为道德之理的人理， 而是关于生理与病理的“物理” 之“人理” 。 用今天的话说， 医学所探究的是人的自然之理， 儒学所探究的是人的社会之理。 因此， 医学之理在价值上应该是中性的， 是事实之理， 而儒学之理在价值上则是非中性的， 是价值之理， 是至善的。 从《内经》 以来， 气概念就成了中医学的理论基石。 在中医理论中， 气主要分为天地自然之气和人体之气。 前者又可分为自然界正常与异常的气候及万物之气， 特别是药食之气。 人体之气可分为生理之气和病理之气。 气作为标志人体及万物客观存在及其状况的存在论的范畴， 中医学并没有给予价值判断， 只是作出了正常与异常之分。 与理学对于气的贬抑相反， 对于形成和维持人体生命的生理之气， 中医是以之为宝， 并主张保养的。 这同样决定于医学作为养生保健科学的基本性质。 因为在中国文化背景下， 气（精气）成为表征人体生命本原本质的概念， 人体健康与否取决于气的状态， 气的存亡决定生命的存亡。 因此， 气是最可宝贵的。 《素问・踪五过论》 说： “治病之道， 气内为宝。 ” 《素问・生气通天论》 说： “圣人传精神， 服天气而通神明。 ” 金元之后的医家仍然继承了《内经》 以气为宝的传统。 赵献可日： “吾身自有上池真水， 气也， 无形者也。以无形之水沃无形之火， 当而可久者也。 是为真水真火， 升降既宜， 而成既济矣。 ” （《医贯・相火龙雷论》 ）孙一奎云： “二五之 精， 妙合而凝， 男女未判， 而先生此二肾， 如豆子果实， 出土时两瓣分开， 而中间所生之根蒂， 内含一点真气以为生生不息之机。 ” （《医旨绪余・命门图说》 ）张景岳说： “人之所赖， 惟此气耳。气聚则生，气散则死。 ” （《类经・五过四德》 ）认为气是人的生命最宝贵的东西。张载的“太虚即气” 论开宋明理学家之气论的先河。 他说： “太虚无形， 气之本体；其聚其散， 变化之客形尔。 ” （《正蒙・太和》 ）“太虚不能无气， 气不能不聚而为万物， 万物不能不散而为太虚。 ”（《正蒙・太和》 ）张载认为太虚之气是万物的本原，太虚之气和万物之间存在着聚散转化关系。 从本体论上讲属于气本论， 当然他本人并没有明确地用过气本一语。 他对太虚之气和万物之气又做出了属性上的区分。 他说： “太虚为清， 清则无碍， 无碍故神。 反清为浊，浊则碍， 碍则形。 ” （《正蒙・太和》 ）又说： “凡天地法象， 皆神化之糟粕尔。 ” （《正蒙・太和》 ）这在张载的哲学中有其内在的学理上的根据。 正因为在本体论上有“太虚为清” 和“天地法象， 皆神化之糟粕” （即有形的万物为浊）， 才导出了“天地之性” 和“气质之性” 的人性二元论。 “太虚之清” 保证“天地之性” 的至善，而“反清为浊” 的阴阳之气则是“气质之性” 的来源，是道德上不善的根据。 所以虽然张载主气本论， 但在其哲学中包含着对气的贬抑， 蕴含着对气本论的否定。 既然“气质之性” 为恶的来源， 至二程便直接否定气本而主张理本。 程颢说： “或者以清虚一大为天道， 则乃以器言， 而非道也。 ” （《遗书》 十一）“清虚一大” 即指张载的“太虚” 。由此， 二程主张理是气的根本。 程颐说： “有理则有气” ， 又说： “有理而后有象， 有象而后有数。 ” （《二程粹言》 卷一）理是永恒的， 而气则是有生有灭的。程颐说： “凡物之散， 其气遂尽， 无复归本元之理。 ” （《遗书》 十五）又说： “天地之化， 自然生生不穷， 更何复资于既毙之形， 既反之气！往来屈伸者理也。 ” （《遗书》 十五）在人性问题上，二程也作了“天命之性” 和“气禀” 之性的二元划分， 以永恒不变的理保证“天命之性” 的纯善， 以“气禀” 之性解释恶的来源。显然， 二程对气的贬抑和否定远远超过了张载。 朱熹虽然在万物生成论上主张“天地之间，有理有气。 理也者， 形而上之道也， 生物之本也。 气也者， 形而下之器也， 生物之具也。 ” （《答黄道夫》）以理为生成万物的理则， 气为生成万物的材料， 但在对气的贬抑方面， 与二程同出一辙。 他说： “自形而上下言，岂无先后！ 理无形， 气便粗， 有渣滓。 ” （《朱子语类》 卷一）总之，理学出于其道德理性对感性欲求在价值上的绝对至上性的要求， 主张理的先在性及其对气的统摄性， 即存在着褒理贬气的一般倾向。 这决定于理学作为圣贤之学的内在诉求。 由上面的分析我们知道， 理学的理气概念和中医学的理气概念有很大的差别， 这取决于理学与医学的不同诉求。 但中医学对理、 气， 特别是理的重视， 直接受启于理学。 在理学， 特别是朱熹之后， 理气作为理学视域的核心话题， 成为一对不可分割的范畴， 这一点对中医学也产生了重要影响。在金元之后的医家中， 明确将“理” 与“气” 并提的首推孙一奎和张介宾。 孙一奎倡“理气合一” 之学。他说： “唐祖师孙思邈者， 其洞彻理气合一之旨者欤！ ” 《医旨绪余・“不知《易》 者不足以言太医”论》 ）而张介宾倡“理气阴阳之学” ，他说： “理气阴阳之学， 实医道开卷第一义， 学者首当究心焉。 ”（《类经图翼・太极图论》 ） 为了更好地理解理学理气论对中医学产生的影响， 我们首先回顾一下， 理气范畴在理学中， 特别是朱熹哲学中的内涵。 理气范畴在朱熹哲学中有着极其复杂的展开。 这一点陈来先生作过详细的研究。 陈先生认为，“从横的方面看， 朱熹对理气是否有先后的讨论可分为论本原与论构成两个不同问题。 这种不同的讨论角度导致朱熹在理气关系上的一些不同说法。 应当注意把朱熹论构成方面的二元说法与论本原问题区别开来。 从纵的方面看， 朱熹的理气先后思想经历了一个发展演变的过程。 早年他从理本论出发， 主张理气无先后。 理在气先的思想由南康之后经朱、 陈之辩到朱、 陆太极之辩逐步形成。 理能生气曾经是他的理先气后思想的一个内容， 而他的晚年定论是逻辑在先。 当然， 这个发展和演变的过程并不是对立面的演进和交替， 在本质上， 是以不同的形式确认理对于气的第一性地位。 ” （《朱熹理气观的形成和演变》 见《哲学研究》， １９８５年第６期）可见， 陈先生在根本立场上是同意朱熹哲学属理本论哲学的。 当然不是简单的理本论， 其理论有一个历史的展开过程， 而且包含着丰富的内容。 这一立场是学界的主流， 也有着相当的根据。 另外， 新近， 郭齐勇先生认为， “朱子的理气观既不是唯气的， 也不是唯理的， 更不是理气二元对立的，它强调理气混成一体的圆相论。 ” （《新编中国哲学史（下册）》 ， 第７１页）“因此理气先后论是对理气混成论的一种补充。 ” （同上）郭先生的观点独标新意， 对于破除长期以来形成的唯心、 唯物的二元对立模式具有积极 意义， 而且就朱子哲学来说， 这样理解也不无根据。 在理学系统中除了理气先后这一主要话题外，还有理气动静、 理气同异、 理气强弱的争论。 那么医家是如何理解理气之间的关系的呢？孙一奎说： “天地间非气不运， 非理不宰，理气相合而不相离者也。 何也？阴阳， 气也， 一气屈伸而为阴阳动静， 理也。 理者、 太极也， 本然之妙也。 ”（《“不知＜易＞者不足以言太医” 论》 ）孙一奎的“理气相合” 之说是对朱熹理气不分先后的继承。《朱子语类》 卷一云： “或问先有理后有气之说。 日： 不消如此说； 而今知得他合下是先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。 ” 这也就是陈来先生所指出的朱子理气论在构成论上的二元说法， 或郭齐勇先生提出的朱子理气观为理气？昆融一体的圆相论。 下面的说法更可证明这一点。孙一奎说： “天地万物， 本为一体。 所谓一体者， 太极之理在焉。 故朱子日：太极只是天地万物之理。在天地， 统体一太极； 在万物， 万物各具一太极。 即阴阳而在阴阳， 即五行而在五行， 即万物而在万物。 夫五行异质， 四时异气， 皆不能外乎阴阳。 阴阳异位， 动静异位， 皆不能离乎太极。 人在大气中， 亦万物中一物尔， 故亦具此太极之理也。 惟具此太极之理， 则日用动静之间， 皆当致夫中和， 而不可须臾离也。 医之为教， 正示人节宣天地之气， 而使之无过不及。 ” （《医旨绪余・太极图抄引》 ）孙 一奎继承朱子的说法认为天地万物皆具太极之理， 但孙一奎认为太极之理并不是外在或先在于万物， 而是即阴阳、 五行、 万物而在的， 理气是合一的。张介宾《太极图论》 云： “太极者， 天地万物之始也。 ……太虚之初， 廓然无象， 自无而有， 生化肇焉， 化生于一， 是名太极， 太极动静而阴阳分。 故天地只此动静， 动静便是阴阳， 阴阳便是太极， 此外更无余事。 朱子日： 太极分开， 只是两个阴阳， 阴气流行则为阳， 阳气凝聚则为阴， 消长进退， 千变万 化， 做出天地间无限事来， 以故无往而非阴阳， 亦无往而非太极。 夫太极者， 理而已矣。 朱子日： 象数未形， 理已具。 又日： 未有天地之先， 毕竟先有此理。 ” 在这里，景岳引用了朱子的“象数未形， 理已具” 和“未有天地之先， 毕竟先有此理” 之说， 并且自己也说“夫太极者， 理而已矣。 ” 似乎在理气观上景岳主理先气后之说。 因此有论者认为“张介宾所谓太极是指精神性的本体。 ” （徐仪明： 《性理与岐黄》 ， 第１０２页， 中国社会科学出版社， １９９７年）但这一问题应作进一步的分析。 在上文景岳说： “太极动静而阴阳分。 故天地只此动静， 动静便是阴阳， 阴阳便是太极， 此外更无余事。 ” 可见景岳首先是以阴阳为太极， 并且说“此外更无余事” ， 这与朱子以阴阳为形而下的气， 理（太极）为形而上的道是完全不同的。 景岳在下文接着说： “先儒日： 天下无理外之气， 亦无气外之理。故理不可以离气， 气不可以外理， 理在气亦在， 气行理亦行。 夫既有此气， 则不能无清浊而两仪以判； 既有清浊， 则不能无老少而四象以分。 故清阳为天， 浊阴为地， 动静有机， 阴阳有变。 由此而五行分焉， 气候行焉，神鬼灵焉， 方隅位焉。 河洛布生成之定数， 卦气存奇偶之化几。 有死有生， 造化之流行不息； 有升有降， 气运之清长无端。 体象有常者可知， 变化无穷者莫测。 因而大以成大， 小以成小。 大之而立天地， 小之而悉秋毫， 浑然太极之理， 无乎不在。 所以万物之气皆天地， 合之而为一天地； 天地之气即万物， 散之而为万天地。 故不知一， 不足以知万， 不知万， 不足以言医。 ” 在此，景岳首先借先儒之言肯定了理气的不可分离性， 并且对由气所化生的天地万物作了详尽的论述， 所以在理气观上景岳不是理本论者而应该是理气合一的圆相论者。 虽然景岳引用了朱子的理在气先之说， 这只能说朱子的影响之深。 景岳虽然在主观上推崇朱子之学， 但是医学与理学毕竟本性不同。 医学与理学都是关于生命的学问， 但是理学所关注的是人的道德、 人的精神生命， 而医学所关注的是人的肉体， 人的肉体生命。 精神生命可以用理作为本体， 凸显精神对肉体、 理对气所具有的绝对优先性； 而肉体生命只能以“气” 作为本体， 才能展开治疗养生实践。 所以无论景岳在主观上如何崇拜朱熹， “理” 也不能成为其医学哲学的本体。 因此景岳的“太极之理” ， 不具有本体论的意义。 能够成为天地宇宙本体的只能是“气” 。 所以景岳在文章的最后说“理气阴阳之学， 实医道开卷第一义，学者首当究心焉。 ”“理” 虽然在中医学里不具有宇宙本体论的意义， 却有着重要的认识论意义， 理是认识的目的，是开展医学实践的前提。 孙一奎在《“不知＜易＞者不足以言太医” 论》 中说： “惟会理之精， 故立论之确， 即通之万世而无敝也。 ” 并引用《中和集》 的话说： “盖人心静定， 未感物时， 湛然天理， 即太极之妙 也。 一感于物， 便有偏倚， 即太极之变也。 苟静定之时， 谨其所存， 则天理常明， 虚灵不昧， 动时自有主宰， 一切事物之来， 俱可应也。 静定工夫纯熟， 不期然而自然， 至此无极之真复矣， 太极之妙应明矣， 天地万物之理悉备于我矣。 ” 景岳在《景岳全书・明理》 一文中说： “万事不能外乎理， 而医之于理为尤切。 散之则理为万象， 会之则理归一心。 夫医者一心也， 病者万象也。 举万病之多， 则医道诚难， 然而万病之病， 不过各得一病耳。 譬之北极者， 医之一心也； 万星者， 病之万象也。 欲以北极而对万象则不胜其对， 以北极而对一星则自有一线之直， 彼此相照， 何得有差。 故医之临证， 必期以我之一心， 洞病者之一本， 以我之一对彼之一， 既得一真， 万疑俱释， 岂不甚易？一也者， 理而已矣。 苟吾心之理明， 则阴者自阴， 阳者自阳， 焉能相混？阴阳既明， 则表与里对， 虚与实对， 寒与热对， 明此六变， 明此阴阳， 则天下之病， 故不能出此八者。 ” 后期中医学对“理” 的认识论意义的重视， 应该说是朱子理在气先说在医学中的特殊发展， 对中医学的发展产生了积极的作用。我们说由于价值立场的需要， 理学在理气问题上存在着“褒理贬气” 的倾向， 中医学由于其养生治疗的追求， 在学理上不存在“褒理贬气” 的问题； 相反， 是重理（医学之理）宝气（生命之气）。 但问题是复杂的， 理学以天理之善， 说明人本性之善； 以气禀的驳杂， 解释现实的人性之恶。 这一观点运用于伦理学即天理人欲之辨， 在道德修养上倡导“存天理， 灭人欲” 的功夫。 理学的理欲之辨对后期中医学的发病观、 养生观、 治疗观产生了重要影响， 使得后期中医学的发展具有明显的道德论的色彩。朱丹溪《相火论》 云： “周子日： 神发知矣， 五性感物而万事出。 有知之后，五者之性为物所感， 不能不动。 谓之动者， 即《内经》 五火也。 相火易起， 五性厥阳之火相煽， 则妄动矣。 火起于妄， 变化莫测， 无时不有， 煎熬真阴， 阴虚则病， 阴绝则死。 君火之气， 《经》 以暑与湿言之； 相火之气， 《经》 以火言之。 盖表其暴悍酷烈， 有甚于君火者也。 故日相火元气之贼。 ” 又说： “心， 君火也， 为物所感则易动， 心动则相火亦动， 动则精自走， 相火翕然而起， 虽不交会， 亦暗流而疏泄矣。 ” （《阳有余阴不足论》 ）丹溪认为人禀生受形之后， 为外物所感， 五火不能不动， 且极易妄动， 致使火妄伤阴， 而成为潜在的病因。 就是说为外物所感的人欲是重要的致病因素。 所以在养生上主张以理学的“主静” 论和“人心听命乎道心” 论为不二法门。 丹溪说： “周子又日： 圣人定之以中正仁义而主静。朱子日： 必使 道心常为一身之主， 而人心每听命焉。 此善处乎火者， 人心听命乎道心， 而又能主之以静。 彼五火之动皆中节，相火惟有裨补造化， 以为生生不息之运用耳。 何贼之有？” （《相火论》）又说： “所以圣贤， 只是教人收心、 养心， 其旨深矣！” （《阳有余阴不足论》 ） 所以丹溪在饮食与房事养生方面很强调“养德” 的重要意义， 作《饮食箴》 和《色欲箴》 并置于《格致余论》 之首。 他说： “口能致病， 亦败尔德， ” （《饮食箴》 ）“既丧厥德， 此身亦瘁。 ” （《色欲箴》 ）“德” 即是天理的表现， “养德” 即追求天理的道德修养。丹溪把“养德” 与“养生” 结合起来， “养德” 与“养生” 互为条件。 不能“养德” 则不能“养生” ， 不能“养生” 亦不能“养德” 。 在《阳有余阴不足论》中丹溪说： “各自珍重， 保全天和， 期无负敬身之教。 ” 在其他篇章中， 丹溪也反复提到“德” 、 “忠” 、 “敬” 、 “孝道” 这些儒家的概念。 丹溪受理学影响将“养德” 与“养生” 看成一回事， 强调儒家的“养德” 对“养生” 的意义。其他如孙一奎、 赵献可、 张介宾等也都非常重视“德” 对养生与发病的意义。 如景岳云： “智者不以人欲害其天真， 以自然之道， 养自然之寿， 而善终其天年。 ” （《类经・藏象类》 ）又说： “人身亦是如此， 静时纷扰， 则动时安能中节？故周子以主静为本， 程子以主敬为本， 其理一也。 ” （《类经・摄生类》 ）以理学之“静” 、 “敬” 解说养生之道。 赵献可特别强调人欲与发病的关系。 在其三因论内因论后特别注释“本注： 劳心好色， 内之因也。 ” （《医贯・论血症》 ）又说： “今人纵情嗜欲， 以致’ 肾气虚衰， 根本先绝矣。 一或内伤、 劳役， 或六淫、 七情， 少有所触， 皆能卒中。 ” （《医贯・中风论》 ）可见， 其将人欲、 房事看成是基本的致病因素， 是触发其他疾病的前提。 这是其受理学太极论影响， 以命门一肾为人体生命之本的生命本体论的必然结论。 既然在道德修养上， 人欲（广义， 指人的各种欲望）是人成就道德的阻碍； 那么在医学与养生上， 人欲（狭义主要指性欲）自然成为影响健康的基本的潜在原因。 后期中医学对人欲在养生、 发病及治疗上的意义的重视显然源于理学的理欲之辨， 是这一学说在医学上的运用和发展。 从哲学角度看， 是理先气后论的曲折反映。 后期中医学把养德与养生联系起来， 肯定了二者之间的必然联系。 这一观点基本上是正确的。 孔子在两千年前就说过： “仁者寿” 。 古今人类的实践也证明道德修养能够促进人的健康。 但必须指出的是养德与养生毕竟是两个不同的领域， 二者之间的联系需要～个中间环节， 这就是人的心理状态。 道德修养好的人往往心境良好， 故能增进健康。 后期中医学在这一点上存在着夸大二者联系的缺陷， 往往把养德与养生等同起来， 这是不对的， 这一点必须指出。 通过以上讨论， 可以得出如下结论。 理学理气论对后期中医学的发展产生了重要影响。 由于理学的启导， 后期中医学强调对医理的研究。 但是由于中医学与理学属于不同的两门学科， 二者在深层上对理、 气的理解是不同的。 医学所探讨的理是医理， 人体生命科学之理； 而理学所探讨的理主要是道德之理、 社会之理。 由于理学的价值立场， 在理气观上存在着褒理贬气的倾向； 而中医学恰好相反， 是重理宝气。 在理气关系上， 中医学继承了朱子的理气不分先后论， 主理气合一之学。朱子的理本论在认识论上发展为中医学对理的重视。 在学理上中医学重理宝气， 理气并重， 而理学的褒理贬气导出的伦理学上的理欲之辨对中医的养生、 发病与治疗思想产生了重要影响， 强调养生与养德的必然联系。 以上应该是理学理气论渗入中医学后两个学科之间的矛盾运动展开的基本内容。 （作者单位： 曲阜师范大学政治与社会发展学院哲学系） 责任编辑： 向世陵 |
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