鲧腹生禹：男权们为树立自身权威而苦心编造的生殖神话

文/李祥林

洪水神话在世界各古老民族中普遍有见。在泱泱华夏，一说起远古神话里的治水英雄，人们首先就会想起禹，但也不应忘了鲧，因为鲧不仅是大禹治水的先导者，而且他就是禹的生身父亲。“生身”二字在此具有特定内涵，须知，中国神话史上的禹按现存古籍所载正是从其父鲧的腹中剖生而出的。《山海经·海内经》即云：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。”在《楚辞·天问》中又作“伯禹腹鲧”，复、腹相通，意思说大禹是从他的父亲鲧的肚子里生出来的。《全上古三代秦汉三国六朝文》辑《归藏·启筮》又曰：“鲧殛死，三岁不腐，副（剖）之以吴刀，是用出禹。”更将今人所谓“剖腹产”之义言说其明。然而，鲧明明是禹的父亲，作为男子汉大丈夫，他又怎么可能怀孕生子呢？这里，鲧、禹神话把一个偌大的谜团留给了后世，让一代又一代研究者见仁见智，猜读不辍。

目前有一种较流行的解答是从辨识鲧之性别入手的，认为“鲧在这个神话诞生之初，显然并不是一位男性神，而是一个女性神”，因为，“鲧禹神话的产生很可能是在图腾制时期，也就是说在母系社会的初期阶段。”持此见者不同意把鲧视为男性和把鲧禹神话视为父系社会的产物，指出女性神的出现乃是“母权制社会的一个重要标志”。“只有到母权衰亡、父权确立之后，男性才相应地在神话中逐步代替女性神而占据主要的、统治的地位”，而“鲧从女性神到被确认为是男性神，那已经是鲧禹神话经过演变的结果”，也就是经过了从女权中心的母系社会到男权中心的父系社会的历史演变的结果。

诚然，作为一种学术观点，此说自有其道理，但并不能因此就排除其他解答的可能。况且，就现存古籍有关鲧的种种记载来看，除了“怀孕生子”这一条，也很难作出鲧是女性神祗的断语。

首先，根据《山海经·海内经》记载“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧”，他乃是男性部落首领黄帝的后代，可见早在他出生前其部落已是男权居主而以父系确认血缘关系的。《墨子·尚贤》所言更明：“昔者伯鲧，帝之元子。”《吕氏春秋·行论》亦曰“尧以天下让舜，鲧为诸侯。”又，在《尚书·尧典》中，鲧治洪水乃是四岳之神向帝推荐的，此说虽与《山海经》不同，但顺其思路，当洪水滔天万民忧虑之时，男权世界的统治者指派一个女子去为国为民担当治理洪水使命显然不大可能。

此外，又据《吴越春秋·越王无余外传》载，鲧娶有嬉而有嬉吞薏苡以孕从而“剖胁”生下高密（禹字高密，见《世本》）。

以上材料，或早出或晚出，无一例外地指证着鲧作为男性神祗的身份。当然，鲧究竟是男是女的问题可再作讨论，这里仅仅问的是：在认同鲧为男性这一传统说法的前提下，对“鲧腹生禹”的神话可否另辟蹊径作岀文化学上的合理解释？我想，答案应该是肯定的。

从生殖文化原型角度看，“鲧腹生禹”属于男性独体生殖神话，其当是父系社会或至少是父权上升时期的产物，我们可以把这父权制时代衍生的男性独体生殖神话视为母权制时代原生的女性独体生殖神话的“置换变形”（displacement）。就其实质而言，“独体生殖”乃是指“非性交生育”。对于理性发达的今人来说，“非性交生育（Lucina sine concubitu）也许被认为是特殊现象，然而，这个现象本身对原始人来说是没有任何特殊之点的。”

追溯人类生殖文化史可知，先民对性与生育之间因果关系的认识实有一个从无知到有知、从蒙昧到自觉的过程，“阴阳构精，化生万物”作为生理事实是客观存在的，但作为观念意识却产生甚迟。处于母系氏族阶段的原始人，尽管在性成熟之前老早就加入了群体杂乱的性生活，但他们并不清楚性交和妊娠这两种生理现象间的内在因果关系。对此，原始文化研究方面提供的诸多材料可以作证。

英国人类学家马林诺夫斯基就发现：“野蛮人很多是不知道性交会生出孩子来，吃饭是营养身体的。”法国学者列维·布留尔在《原始思维》一书中谈及原始土著总是把不妊的原因单方面归咎于女人时也指出：这些土人“并不认为怀孕实际上是取决于性交，所以他们连想也没有想到有时也应当把不受胎的原因归在受孕的参加者的另一方——男人身上。”当然，惟有两性成熟后的性交方能导致怀孕生子，但在原始初民那里，性交行为的开始却未必受制于生理上两性成熟与否。因此，他们凭感官直接目睹的只有子女自母体分化而来的外部现象，而始终猜不透“阴阳构精是因，而“万物化生”是果，这因果连环的人类生殖之谜。于是，生理上原本实际在场的男性，却长期从观念上被放逐在人类生殖王国之外。而生殖观念上男性缺席又必然会伴随女性地位独尊，母亲生育子女现象，在先民心目中也就仅仅是女性自身独具的能力和行为，于是乎“民知有母，而不知有父”（《商君书·开塞篇》）。

既然如此，“神话所述的始祖群永远都是籍着妇人出现”，其怀孕生子往往又被感官有限但想象力发达的先民们臆想为“大自然开发”的结果：要么是裸露山洞被石刺伤，要么是水中浴身被鱼咬破，反正“神话所显示的，不是父亲的创造能力，乃是女祖自然的生育能力”。而这，便是人类生殖文化史上远远早于“两性对偶生殖”意识的“单性独体生殖”观念。有如“鲧腹生禹”，希腊神话中地母盖娅独自生育天父，中国神话里母神女娲独自持土造人，其实都是“单性独体生殖”这人类最古老原始的生殖观的体现，只不过其主角是女性而非男性罢了。

作为“单性独体生殖”原型的两种表现形式，女性独体生殖神话无疑远比男性独体生殖神话更古韵悠然，因为女权独尊时代早于男权独尊时代乃是人类社会演进史上不争的事实。

在充满柔性光辉的母权制时代也就是人类童年时期，“世系一般均以女性为本位；凡是在这种地方，氏族是由一个假定的女性祖先和她的子女及其女性后代的子女组成的，一直由女系流传下去。”而天然确认女性本位和决定女权中心地位的，恰恰是生育子女繁衍种族的神圣伟大职能（如上所述，初民认为此乃跟男性无关的行为），那是上古女性作为家庭乃至社会主角的首要能力证明和充足理由所在。

岁月流逝，斗转星移，随着人类历史年轮向前推进，父权制取代母权制而兴，“女性历史性地败北”为昂首挺胸走上前来的男性让出了社会政治舞台，也让出了精神世界神话王国的领主宝座。于是，来自先前母系氏族时代的遥远神话开始渐渐被颠覆、扭曲和消解（女娲从上古生养人类的大母神退位成辅佐伏羲治理天下的“阴帝”即是突出例子）；作为传统的“母生子女”原型的置换变形，又附会出了“父生子女'的种种衍生性神话，而“鲧腹生禹”即是其一。（见诸文物的资料亦可作旁证，如在新疆呼图壁县天山岩壁图中，其最左侧的狂欢图里，就画有两个挺着巨大生殖器的男子，其胸腹间便各绘有一个小儿的头像，显系男人怀孕的幻想。)

有趣的是，类似“父生子女”的神话，中国有，西方也有。在古希腊神话里，智慧女神雅典娜不就是从天父宙斯劈开的头颅中诞生出来的吗？显然，这是一个具有跨文化意味的古老神话意象，它反映着人类社会发展史上某种具有普遍性的文化事实。今人对之也许会感到莫名其妙乃至好笑，但在先民那里，对此神话的炮制却有着鲜然而见的实用功利目的。

“母生子女”在母系氏族时代普遍受到崇敬和膜拜，这事实人人共睹，尤其为地位相对低下的男性所刻骨铭心；一旦跨入父系社会或在从母权制转向父权制时期，尽管逐步取代女性而登上社会主角宝座的男性并无自然赋予的怀孕分娩能力，但为了证明和鼓吹父亲也同母亲一样能干伟大，方编造出了父亲亦能生育子女繁殖后代的神话。闻一多先生就曾指出，当人类社会从母系转向父系后，随着权力崇拜的移位，人们由此便认定一切主权如今都操纵在男子手中，以至在生育观上“把'生民’的主权也移归给男人”了。

毫无疑问，“父生子女”神话作为树立父权的一种手段是对“母生子女”在观念上的悖逆和反驳，实质上，前者只是在不同社会文化语境中的一种翻版。从母系氏族转向父系社会的人们偏偏炮制出这类神话而非其他，一方面固然表现出长期受制于母权下的男权渴求自主自立的强烈愿望；一方面又说明耳濡目染于母权语境里的男人们多多少少患有“失语症”，他们的一条腿虽已迈向观念的新天地，但另一条腿仍留在传统的门槛内。

倘借解释学术语言之，正是不以个人主观意志为转移的历史性形成的先人之见或曰“前理解'(preunderstand)，天然铸就了男权世界的领主们，为树立自身权威、巩固自身地位而苦心编造男性生殖神话的文化心理坐标。如伟大的马克思所指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”历史如此，神话亦然。搞清楚这一点，对于“鲧腹生禹'之谜我们也许就不再会感到那么茫然费解了。

在母权制向父权制过渡的原始氏族时期，男性将女权时代的神话和习俗加以置换变形以达到确立和巩固自身话语权威的目的，这不仅直接体现在摹仿“母生子女”而编造“父生子女”的神话上，甚至从男子仿效女性乔装生子的“产翁”风俗上亦隐约可睹。按此风俗，丈夫在他的妻子分娩之后，要学其妻在产褥上表演种种生产的痛苦，并得恪守“产期”的种种禁忌，而妻子本人反倒若无其事似的。该风俗在西方谓之“库瓦德”(couvada)，见于原始土著民族；中国古代南方少数民族，亦向有此俗。考诸古籍，《太平广记》卷四八三引《南楚新闻》即有载云：“越俗，其妻或诞生，经三日，便澡身于溪河，返，具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产稔。”这种阴阳错位式的习俗，用民间老百姓的话讲就是所谓“女人生子，男人坐月”。不仅如此，人们甚至认为“坐月”的男子倘不注意保养身体还可能得“月子病”，如《桂海虞衡志》所言：“僚妇生子即出，夫惫卧如乳妇，不谨则病，其妻乃无苦。”其认真程度，由此可见一斑。及至清代，大诗人袁子才在《子不语》中亦为我们记载了这烙有远古文化胎记的民风民俗：“广西太平府(今大新县)，僚妇生子，经三日例澡身于溪河，其夫拥衾抱子，坐于寝榻，卧起饮食，皆须其扶持之，……名曰产翁。”

在今人看来不免奇奇怪怪的上述风俗，实际上是一种意味深长的象征性仪式。究其由来，它似乎联结着某种相当古老原始的情境，这“就是从母权转变为父权的设想的阶段。在这阶段中'产翁’是被认为靠了它象征的托辞来肯定父亲的地位。”

在崇尚母道的社会里，养育子女的特权奠定了女性至上的社会地位，母道总是被赋予有创造作用的文化解释，人们依照传统并通过种种仪式化举动“使生理上的母亲成为文化上的母亲”；相反，“很多地方对于生理方面的父道是不加承认的，由是父道大部分须赖传统而成立。……在这种种风俗中，父亲常有赖于母亲，甚至大部分只是她的替身。产翁是这种举动中最能表现且最为显明的一种，但并不是一独立的、'古怪’的风俗。……'产翁’的功能，和其他的举动一般，是在用象征的方法把父亲同化于母亲，以确立社会性的父道。”也毫无疑问，母权光辉笼罩下父权巧妙地借袭母权外衣来达到让社会认可自身的目的。

表面上，“产翁”风俗是父亲认同于母亲；实质上，却是父亲争权于母亲。尽管这“争权'或“认同”在先民那里未必就有十分明确的理性自觉。就此而论，'产翁”习俗和“父生子女”无疑具有同一功利指向。进而言之，我们又未尝不可把这颇具原始意味的“产翁”习俗看作“父生子女”神话的一个前奏，也就是从原生性“母生子女”神话转向衍生性“父生子女”神话之间的一个过渡环节。

有一种观点视女性独体生殖神话晩出而男性独体生殖神话早出，以前者为后者的翻版，这明显是有悖常理和颠倒史实的。如拉法格在《关于贞洁和受孕的神话》一文中即持此见，他认为诸如此类神话的形成是由于进入父权社会后，男子要争统治地位便创造出男性神生育的神话，而“妇女为了报复对她的权利和对她的职务的侵害行为因此断定说她在没有舅人协作之下能怀孕。也许，单就某一时期某一个别神话故事的具体产生而言，此说或可成立。但是，如果我们的着眼点是整个神话在整个人类社会历史上的发生和演变过程，该论之跛足就显而易见了。因为，在“非性交生育”神话系统中，“父生子女”神话迟于“母生子女”神话已是被原始文化研究所充分指证的事实，对此我们不能视而不见。

当然，拉法格有一点还是正确的并对我们识读“鲧腹生禹”神话真相有所帮助，这就是男性生育神话实为男权向女权争地位树威信的一种功利性手段。至于先民为何偏偏选中大禹的父亲鲧而非其他人来编造这样的神话，大概又跟禹在华夏文明史上特定的角色和身份有关。须知，作为中国明确有史可考的第一个王朝夏之基业的开创者，禹在传说中是一个圣人，“圣人是感生的”，故而“这个人的出生是有异徵的”。

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