左亚文｜马克思“类本质”思想及其现代意义再释

我的书摘0898 2022-08-26 发布于海南

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左亚文

武汉大学马克思主义学院教授、博士生导师。马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员，中国人学学会常务理事。主要从事马克思主义发展史和哲学原理的研究。

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《马克思主义理论学科研究》2018年第3期

摘要

马克思关于人的“类本质”的思想是在批判继承费尔巴哈的基础上建立起来的。如果说费尔巴哈从所谓“抽象的人”的本质出发揭穿了宗教神圣形象的非神圣基础的话，那么马克思则从“现实的人”出发进一步阐明了非神圣世界自我分裂和异化的本质根源。马克思“类本质”规定具有鲜明的二重性特征，其中具有终极意义的人本学理论存在于对于资本主义的批判和共产主义思想之中。在现代条件下，弘扬其现实批判精神，同时对其所蕴含的一般人本学理论进行具体辨析和重新诠释，这对于促进人的自由全面发展，扬弃自我物化，提升精神境界，实现自我超越，都具有十分重要的现实意义。

关键词

马克思；费尔巴哈；类本质；人本学

长期以来，关于马克思人的本质思想的探讨，存在着某种程度的单维单义的片面化倾向，即认为只有某一经典定义才代表成熟的马克思的思想，其他定义要么被打入唯心主义之列，要么被排斥在人本领域之外。这种做法是有违马克思关于人的本质思想的原意的。实际上，马克思对人的本质的考察是多维、多样和多义的，其所作出的定义是多个，而不是一个。正是这些不同的定义从不同的视角揭示了人的本质，从而较为完整地展现了复杂的和多样化的人性。本文拟对马克思关于人的“类本质”思想及其现代意义进行重释和再思，以期探明马克思早期思想中人的本质思想的深层意蕴、历史作用及其现代意义。

一

如果从时间顺序来看，马克思在其早期著作《1844 年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，首先提出的是关于人的“类本质”或“类特性”的规定。他指出：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”^[1](P162)对于这个定义，理论界历来有不同的解读。有的学者认为，这个定义所强调的是人的“活动”即“劳动活动”或“生产活动”，这正是人区别动物的本质之所在。也有的学者认为，这里所谓“类本质”“类特性”所指的是人的“社会性”或“社会关系”，因为人的“类本质”只有在社会中才能确立并得到展示。还有的学者认为，“类本质”“类特性”的思想属于费尔巴哈抽象人本主义的“残余”或“遗迹”，因而在其本质上是唯心主义的。更多的学者认为，马克思的这个定义虽然是唯物主义的，但作为一个人本主义的定义仍然是不成熟的。在我看来，这些观点都是从一个既定的和单一的“先验原则”来评判人的本质的，因而未能辩证地理解马克思关于人的本质的真实思想。

从理论渊源来看，“类本质”“类特性”“类意识”“类存在”“类生活”等都是马克思从费尔巴哈那里借用来的概念。在费尔巴哈看来，人与动物的区别不在于人有“意识”，而在于人有“类意识”。他说：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识。只是，这里所说的意识是在严格意义上的；因为，如果是就自我感或感性的识别力这意义而言，就根据一定的显著标志而作出的对外界事物知觉甚或判断这意义而言，那末，这样的意识，很难说动物就不具备。只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识。动物固然将个体当作对象，因此它有自我感，但是，它不能将类当作对象。因此它没有那种由知识得名的意识。”^[2](P26)

那么，费尔巴哈所说的这种“类意识”究竟是什么呢？毫无疑问，这是一种“意识”，但是一种独特的“意识”。这种意识的独特性就在于能将“自己的类、自己的本质性当作对象”。所谓“自己的类、自己的本质”，就是指“人”和“人的本质”概念。我们能够直接感知的是具体的人，如某男、某女等，但我们却不可能直观“人”和“人的本质”本身。当我们说到“人”的时候，它是指过去、现在和未来无数人的集合和总和，因而我们只能用思想去把握它，并在此基础上形成“人”的一般概念。

思想把握一个具有无限发展可能的对象所采用的方法就是“抽象”，即抽取其本质的共同点而舍弃其非本质的属性。“人”的本质的共同点即其共相本身也是一个绝对的、无限的、普遍的和终极的理念。对于“人”的这种最高和最一般的“共相”，我们可以而且应该从不同的角度去界定它。如果从一个正向的角度去界定的话，那么我们可以得出“全知、全能、全善”的终极的本质理念。因此，“人”这个概念所抽象和提炼的就是人的绝对超越的终极本质。

费尔巴哈所提出的“类意识”“类本质”，就是从一个正向的角度所提出来的关于“人”的至极的本质属性。具体地说，费尔巴哈主要是从伦理观的视角对人的“类本质”下定义的。他说：“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的。人之所以生存，就是为了认识，为了爱，为了愿望。”^[2](P27-28)在人的“理性、意志、心”中，费尔巴哈更多地强调的是“善良”和“友情”，当然，这里“善良”和“友情”都具有至上的终极意义。

费尔巴哈正是从其无限完满的“类本质”出发，得出了上帝是人的“类本质”对象化或异化的命题。他明确指出：“人使他自己的本质对象化，然后又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教的秘密。”^[2](P56)费尔巴哈的功绩就在于从他的“人本学”出发揭穿了所谓神圣形象的非神圣的基础，把被上帝所剥夺的人的本质复归于人。但是，人所生活的这个非神圣的世界何以要发生自我分裂，人通过对象化而产生一个神圣世界的现实根源是什么？这些都还处在费尔巴哈的视野之外。

二

在《手稿》中，马克思对人的本质的探讨就是沿着费尔巴哈的这个逻辑线路继续向前推进的，他力图在费尔巴哈的基础上进一步考察处在现实生活中的人的自我异化及其异化的世俗根源。正是在这一过程中，马克思从现实的维度并结合共产主义的实践提出了人的“类本质”的问题。

早在 1844 年初的《论犹太人问题》中，马克思就提出了“人是类存在物”的命题。在这篇标志着马克思完成“两个转变”即从唯心主义到唯物主义、从革命民主主义到共产主义的转变的文章中，他具体地分析了现代资产阶级国家中，人被分裂为双重的存在——“类存在物”和“世俗存在物”。^[3](P428)马克思指出：“在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。”^[3](P428)马克思把前一种生活叫做“类生活”“政治生活”“天国的生活”，把后一种生活叫做“自私生活”“物质生活”“尘世的生活”。在前一种生活中，个人以“公民”的身份出现，在国家的政治生活领域，获得了某种“主权”的虚拟外观。但在市民的私人生活中，个人却成了无数相互冲突的物质利益的“原子”，他们失去了自己本质的“真实性”，堕落为工具性的存在。如果说资产阶级革命使人获得了政治解放，把人变成了政治公民的话，那么，共产主义则是“一般人类解放的最后形式”，它要通过消除人性的分裂而把人变成真正的“类存在物”。

在马克思看来，资产阶级的政治革命使人从封建社会的泛政治的、等级特权制度中解放出来，把人的物质生活领域一视同仁地还给了人，让人还原为自然人、非政治的人，并让人逐步地获得至少形式上平等的政治权力。但政治解放却把人分裂为利己的、独立的个人、私人与社会的、“类”的公民、法人。而作为共产主义的人类解放则要消除这种人的本质的分裂，把个人活动直接变成“类”的活动，使现实的个人同时成为抽象的公民，把作为国家的狭隘的政治共同体改造成为真正的社会代表。

在这里，马克思从人的“类本质”“类生活”的维度，论证了作为共产主义的人类解放的本质涵义。这就是实现人的全面解放，即使人不仅在政治上获得解放，而且在市民社会一切领域都获得解放。

马克思的这篇文章是在 1844 年 2 月于《德法年鉴》上发表的。同年 10 月，马克思奔赴巴黎，在那里开始研究政治经济学，并形成了《手稿》。在这部《手稿》中，马克思沿着人的“类本质”这一理路继续进行探索，并在既有认识的基础上，提出了“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”的命题。

马克思的这一命题是在深入解剖市民社会、分析劳动异化的过程中提出来的。如果说在《论犹太人问题》中，马克思还只是从政治解放和人类解放的区别上、从抽象的人本学的意义上，提出“人是类存在物”的话，那么，在《手稿》中，则通过考察私有财产关系特别是劳动异化的基础上，提出了人的“自由的有意识的”类本质的问题。无疑，这一命题是对前一命题的深化和具体化。它不仅将其与市民社会的内在矛盾和共产主义结合起来，而且从本体论的高度重新探讨了人的“类本质”的问题。

三

应该如何准确理解马克思关于人的“类本质”或“类特性“的定义呢？国内有些学者提出，《手稿》中关于人的“类特性”的界定主要强调的还是人的“劳动活动”的本质，所谓“类本质”的异化，也主要是指人的劳动本质的异化。这种解释是值得商榷的。

实际上，当马克思把人“类本质”“类特性”定义为“自由的有意识的活动”的时候，其致思的重点是放在“自由”之上，而不是“活动”之上。

请细读马克思《手稿》中的两段原文：

“在劳动过程中劳动对生产行为的关系。这种关系是工人对他自己的活动——一种异己的、不属于他的活动——的关系。在这里，活动是受动；力量是无力；生殖是去势；工人自己的体力和智力，他个人的生命——因为，生命如果不是活动，又是什么呢？——是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动。这是自我异化。”^[1](P160)

“诚然，动物也生产。动物为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人在生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”^{[1](P162-163)}

上面第一段引文是马克思对工人与自己劳动活动的异化所作的论述。马克思从工人与自己的劳动产品相异化的现象出发，进一步提出了工人与其劳动活动相异化的规定。在马克思看来，劳动不仅表现在作为结果的劳动产品上，而且表现在创造这种产品的生产活动之中。“如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人活动的产品怎么会作为相异的东西同工人对立呢？产品不过是活动、生产的总结。”^[1](P159)在马克思关于异化的四个规定中，第二个规定即为工人劳动活动的异化。在马克思看来，劳动作为人的生命的活动，是人类高于和优于动物的本质之所在，人类正是在劳动活动中实现和确证自己的本质的。但是，在资本主义的雇佣劳动中，劳动对于劳动者来说，却成为一种外在的并否定自己的活动，劳动成为一种不是为了满足自己本质的需要而是为了满足本质之外的那些需要的手段。在这里，主体的劳动本质堕变和异化为反对主体、与主体相疏离的一种外在力量。正是在此意义上，马克思把这种异化叫做“自我异化”，即人的劳动本质的自我异化。

假如马克思把异化的第三个规定即人的“类本质”异化界定为劳动本质活动的异化的话，那么，这一规定与上述的第二个规定即人的本质的自我异化就完全重合了。这在逻辑上是说不通的。因此，马克思所讲的异化的第三个规定即人的“类本质”的异化不可能是指人的劳动本质活动的异化，而只能是基于其他维度和意义的异化。这种独特的维度和意义就是那种绝对的无限的至上的终极的无条件的“自由的有意识”的本质。因为“类意识”“类本质”“类活动”“类存在”“类特性”等概念，从费尔巴哈开始，在其本来的意义上就是指人在意识中所构建的那种“完满和无限”的本质。

上面所引的马克思的第二段话可以进一步印证《手稿》中所提出的人的“类本质”或“类特性”不是指“劳动活动”或“生产活动”，而是指那种具有至极意义的人的“自由的有意识”的本质。

在这段话里，马克思指出“动物也生产”，并以蜜蜂、海狸、蚂蚁等营造巢穴为例来说明动物也在从事生产活动。当然，早年马克思的这种说法是不准确的。但是，他具体地阐明了动物的生产和人类的生产的本质区别。这种区别不在于人类能够从事生产，因为动物也能生产。它们的本质区别在于这种活动的性质，而人的活动的性质集中地表现在“自由的有意识”的“类特性”上。具体地说，这种区别主要表现在如下五个方面：

其一，人的生产是全面的，而动物的生产是片面的。这就是说，人类会超出生存的直接需要，从事精神生产等活动。

其二，人的生产是超越的，而动物的生产则出于肉体的本能。而且，人类只有超越肉体的本能才会开始真正的人的生产。

其三，人的生产是开放的，而动物的生产则是封闭的。动物只再生产自身，即是说，它将其生产活动局限在维持自己生存的范围内，而人则创造整个世界。

其四，人的生产是自由的，而动物的生产则受肉体的支配。动物活动及其产品直接服从于它的肉体而没有任何其他的自由，而人则能不受肉体的强制而自由地对待自己的产品及其活动。

其五，人的生产是多维的，而动物的生产则是单一的。动物只能按照其所属的那个种的尺度来进行活动，而人则能按照任何一个种的尺度乃至美的规律来从事活动。

人类的生产活动除了上述五个方面的特点之外，最重要的一个特点是其具有无限发展和超越的可能性。无论是人的生产活动的全面性、超越性和开放性还是其自由性、创造性和多维性，渗透其中并引领其发展的一个最根本的特性就是其“类特性”。如前所述，“类本质”或“类特性”一个显著特点就在于绝对性、至上性和终极性，这种特性不仅决定了人的生产活动能够超越动物式的肉体的直接需要，而且决定了这种超越是不断地向内外两个方面扩展和深化以至于无穷。

诚然，人的“类本质”在其具体实现的每一个历史阶段上都是有限的、相对的和有条件的，但其理念和目标却是无限的、绝对的和无条件的。于是，在人的具体和现实的本质与其绝对和终极的“类本质”相对照的过程中，那种本质的自我失落感油然而生。马克思把这种异化称之为“类本质”的异化。

之所以把这种异化称之为“类本质”或“类特性”的异化，乃是因为只有在绝对超越性的“类本质”中，人才感到真正的自由，才能完满地实现自己的本质。然而，在异化劳动中，人的这种真正的自由的本质却堕变为“维持人的肉体生存的手段”。据此，马克思有时把人的这种本质也称之为“精神本质”“人的精神的类能力”，^[1](P163)因为这种“类本质”从根本上讲只不过是人的一种终极关怀和终极追求，但它却是一种真实的客观存在，而且是人与动物的本质区别之所在。

四

除此之外，我们需要进一步弄清楚的是，马克思的“类本质”思想和费尔巴哈的“类本质”思想相比其区别何在呢？前者究竟在哪些地方超越了后者呢？

首先，与费尔巴哈不同的是，马克思不是把人的“类本质”定义在无限完善的伦理道德上，而是定义在人对自身本质的全面占有上，即“自由的有意识的”“类特性”上。实际上，从辩证法的观点看，人不仅可以从多维和多义的角度来考察人的本质，而且对其中任何一维和一义也可以进一步作多角度的剖析。仅以“类本质”为例，我们既可以像费尔巴哈那样从伦理价值观的角度对其进行界定，也可以从人的自由发展的角度对其作出规定，当然也还可从其他的角度对其展开探讨。在《手稿》中，马克思就是从人对自由全面发展的终极追寻这个角度来给人的“类本质”下定义的，并将其与共产主义的实践运动相结合。

马克思作为共产主义者，其研究人的“类本质”绝不是仅仅出于思辨的兴趣，也不是要步费尔巴哈后尘揭露所谓上帝的秘密而重建一种新的宗教，而是意欲通过透析人的现实的异化而找到人类解放的路径。此时的马克思在思想上已超越了费尔巴哈，由宗教的批判转入到了政治的批判。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确宣示，“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束”，“人的自我异化的神圣形象被揭穿之后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”^{[3](P452-453)}马克思充分肯定费尔巴哈对宗教批判的积极意义，指出在德国对宗教的批判是其他一切批判的前提，而费尔巴哈的主要功绩“是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础”。^[1](P504)但是，费尔巴哈的工作却到此为止了。至于现实的世俗基础为何要发生自我分裂，人的“类本质”为何要对象化为一个与人相异化的“上帝”，这些都是费尔巴哈所不关心的。对于费尔巴哈思想的这一严重的缺陷，马克思早在1843 年中的克罗茨拉赫时期就已认识到了。马克思从来不是什么正统的费尔巴哈派，他在一开始的时候，就对其持批判的保留态度。他不同意费尔巴哈过多地强调自然而过少地强调政治的思想倾向，也不同意其用抽象的“人类之爱”来掩盖他那鲜明的唯物主义的思想观点。1844 年初，马克思到达巴黎开始研究政治经济学之后，不仅在思想上已经超越费尔巴哈，而且决定着手对其进行清算。正如恩格斯后来在回忆时所说的：“费尔巴哈没有走的一步，必定会有人走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于 1845 年在《神圣家族》中开始的。”^[4](P241)《手稿》的写作与《神圣家族》的写作在时间上是衔接在一起的，由于前者是一个读书的笔记，马克思生前根本没有打算发表，因而恩格斯在谈到马克思思想的形成历程时就没有提到它，这是可以理解的。假如把《手稿》放进去加以考察的话，那么“马克思超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作”就要至少前移至《手稿》，甚至前移至 1843 年中致卢格的信。在致卢格的信中，马克思鲜明地提出了对政治国家进行政治批判的任务。他说：“什么也阻碍不了我们把我们的批判和政治批判结合起来，和这些人的明确的政治立场结合起来，因而也就是把我们的批判和实际斗争结合起来，并把批判和实际斗争看做同一件事情。”^{[3](P417-418)}这些都说明，马克思对人的“类本质”及其异化的批判性分析已经从宗教的领域过渡到政治的领域、由揭露神学的异化深入到人的自我异化、由对神圣天国的批判转入到对粗糙尘世的批判。

但马克思对人的“类本质”及其异化的批判性分析不完全是从哲学的抽象意义上展开的，而是结合资本主义条件下雇佣工人的切身处境对其进行深入的考察。在这里，马克思所说的“人”，已经不是那种处在某种虚幻状态的外在于社会的人，而是处在具体的社会关系中的人，这就是那些遭受剥削和奴役的工人。他们靠出卖劳动力来维持自己及其家庭的生存，与自己的劳动产品、劳动活动、“类本质”以及他人处在全面的异化之中。这种劳动异化与宗教异化不同。如果说宗教异化发生在神圣的天国中的话，那么，劳动异化则发生在十分现实的资本主义社会生活中；如果说宗教异化中的“人”是那种纯粹抽象的个人和纯粹抽象的“类”的话，那么，劳动异化中的“人”则是特指处在资本主义雇佣制下的从事商品生产的工人。

那么，作为身处资本主义条件下的工人其“类本质”的异化又呈现出什么样的特殊性呢？假如马克思对人的“类本质”的异化只停留在关于抽象人本质失落的一般处境描述上的话，那么，其与费尔巴哈从宗教上批判人的“类本质”的异化并无本质区别。马克思的“类本质”思想与费尔巴哈根本的区分在于它不是停留在抽象人的抽象思辨上，而是深入地考察了现代工人“类本质”异化的具体表现。在这里，马克思明确指出，“类本质”的异化集中表现为它使人“把类生活变成维持个人生活的手段”。^{[1](P161-162)}

如前所述，既然人的“类本质”的异化不是劳动活动的异化，那么它与劳动活动的异化有什么不同呢？马克思在分析了人与劳动对象、劳动活动的异化后，紧接着就说，这种异化“也就使类同人相异化；对人来说，异化劳动把类生活变成维持个人生活的手段”。^[1](P162)可见，“类本质”的异化首先存在于前面两种异化之中，“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类的对象性，把人对动物所具有的优点变成了缺点，因为人的无机的身体即自然界被夺走了。”^[1](P163)同时，“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。”^[1](P162)但“类本质”的异化又与前面两种异化有所不同，它主要表现为使人丧失了生命的目的和意义。人作为人的“类本质”的目的和意义是“自由的有意识的活动”，在这种活动中，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。”因此，“我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。劳动是我真正的、活动的财产。”^[5](P38)但在私有制的条件下，生命的自由、生活的乐趣都被剥夺了，人的个性遭到否定，“类本质”的目的变质为维持个人生活的手段。“人的类本质，无论是自然界，还是人的精神的类能力，都变成了对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体同人相异化，同样也使人之外的自然界同人相异化，使他的精神本质、他的人的本质同人相异化。”^[1](P163)这里所指的“精神本质”“人的本质”指的就是人的“类本质”。这种“类本质”异化的实质就是使人的生命的目的下降为手段，而使手段上升为目的，从而使生命本质的意义全面丧失。

由此可见，“类本质”的异化既存在于人的物的异化和人的自我异化之中，又突出表现为人的“自由的有意识的活动”的“类特性”变质为谋生手段，自由的有灵性的精神被物化和被禁锢在为了生存而谋生的物质资料中，物的东西成为人的东西，人的东西成为物的东西。这就是马克思在《手稿》中所说的人的“类本质”的异化。

无疑，马克思在这里所界定的“普遍的因而也是自由的”“类本质”，也就是人的最高的因而也是绝对的和终极的本质，这种本质是真正的人的生命的本质，但在资本主义条件下，它已完全异化为作为手段的物的存在，人的生命的目的和意义丧失殆尽。

但马克思坚信，在消灭了私有财产的共产主义社会，生命的活动将摆脱了谋生的性质而成为生活的第一需要。于是，人的自我异化得到了积极的扬弃，人的“类本质”失而复归。因此，共产主义是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”。^[1](P185)与空想社会主义者不同，马克思这种设想并非基于某种善良愿望，而是牢牢地建立在历史发展的客观规律的基础之上。“不难看到，整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”^[1](P186)这个实践和理论的基础就是唯物主义历史观所揭示的“生产的普遍规律”。他说：“私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”^[1](P186)

显然，马克思对“类本质”这些论述大大超越了费尔巴哈。他不仅将宗教的批判转变成了世俗的批判，将“抽象的人”具体化为“现实的人”；而且将伦理道德维度上的人的“类本质”转化为“自由的有意识的活动”以及对资本主义私有财产的批判。但是，在这种批判性的革命话语中，在对共产主义的理论阐释中，关于人的“类本质”深层意蕴即作为绝对的无限的和终极的人的本质的独特意蕴仍然贯穿其中，并成其为立论的本体根据。因此，从总体上看，马克思关于人“类本质”的思想既有其高度思辨和抽象的人本学的基础，又有其十分具体和现实的经济、政治和社会批判的内容，而且前者渗透和蕴涵于后者之中。在这里，我们看到马克思的人本学理论不是以纯粹形式出现的，而是寓于其革命的共产主义理论之中。离开革命的共产主义理论，我们就无法理解马克思的人本学研究。在这个问题上，我们要防止两种片面化的倾向，一是主观抬高《手稿》中的人本学理论，以此消解其共产主义思想；二是片面抽离其共产主义思想，以此消解人本学理论。

五

在马克思的哲学理论中，由于“类本质”思想较为抽象、晦涩，其现代意义难以为一般人所理解。然而，正因其抽象，其现实意义才愈益深刻。这里，仅就其在现代条件下对于如何推动马克思人本学研究的意义略抒浅见。

我们应当承认，在马克思哲学的研究中，人本学理论仍然是一个较为薄弱的环节。正如恩格斯所说，“马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业。”^[6](P778)他不是那种毕生坐在书斋里从事沉思和考辨的纯学者，其理论包括哲学理论都与无产阶级革命和共产主义思想紧密相连，若用纯思辨的观点来看待马克思的哲学，就必然背离其本来面目。对于传统的形而上学来说，马克思的哲学重在解构而不是建构。这倒不是说马克思缺乏哲学思辨和创造的精神，而是当时的时代任务和马克思哲学的本性决定了其理论研究重心在于批判，并通过这种批判为其革命斗争服务。马克思在《手稿》中的人本学思想，就较为典型地体现了其理论的这种革命的实践性的特征。从表面看，马克思《手稿》中关于异化劳动和人道主义的思想十分思辨，应该属于纯哲学的内容，但实际上它处处与其革命的共产主义思想联系在一起。例如，其异化劳动就与对私有财产的批判和共产主义思想密切相关。无论在主观上还是客观上，马克思并没有打算承接费尔巴哈的人本主义，从纯哲学的维度来进一步研究其“类本质”理论，而是要解构这种理论，将其下降到粗陋的世俗生活中去，用以批判资本主义的异化，揭露工人阶级的苦难处境。所以，《手稿》所讲的“异化”是特指工人阶级的劳动异化，其“类本质”及其异化亦是针对工人阶级而言的，费尔巴哈那种超越一切时代的“抽象的人”是马克思所不感兴趣的。

勿庸讳言，马克思《手稿》中的人本学就具有这种二重化的特点。一方面它具有高度的哲学思辨和深刻的哲学思想，但另一方面它又具有强烈的实践精神和现实指向，而且前者渗透于后者之中。把《手稿》中的异化劳动和人道主义思想当作一种纯粹的抽象的人本学理论是不合乎马克思的原意的。从本质上看，马克思的人本学属于现实问题的研究范畴，而不是一般的人本学。这种状况要求我们在对马克思人本学展开研究的时候，必须对其作具体的分析和仔细的辨别，并在此基础上对之进行重新的阐释，采取简单化的现成的接受的态度是不行的。具体地说，欲发展和深化马克思的人本学思想包括“类本质”思想，我们需要做好两个方面的工作：一是继承和弘扬其内在的实践精神，始终保持理论与实践的紧密联系，面向社会现实，聚焦社会热点，把握时代问题，既从社会实践和时代精神中不断汲取营养，又将其作为理论研究的主攻方向。二是通过深入的分析研究，从《手稿》中提炼出一般的人本学思想，并加以升华和发展。马克思主义的人本学并非不要纯粹抽象的理论，诚如黑格尔所说，哲学是对于“绝对”的一种研究，如果不能把问题提高到“绝对”的高度，那就不是哲学。由于马克思的人本学是渗透在对于资本主义异化的批判和共产主义思想之中的，希冀从中现成地接受既定的东西，并不是一种马克思主义的态度。

马克思“类本质”思想正是如此。从哲学上讲，“类本质”作为人性研究上的一种终极向度，其指向的是人的至上的无限完满的本质，但是，这种“类特性”又并非一种外在于人的现实本质的孤独存在，而是寓于人的现实本质之中并通过其实现出来的一种本质属性。人的本质属性是多样的，既有现实的属性，又有非现实的属性；在非现实的属性中，既有现实可能性的属性，又有至极性的类属性；在至极性的类属性中，既有人的道德本质上的至善性，又有人的能力本质上的自由性，人的“类本质”就是存在于人的现实之中的那种非现实的和至极的内在属性。它不仅是人性中的一种真实的客观的存在，而且是其最深层和最高度的一种表现，是马克思主义人本学必须予以大力研究的一个重要领域。

在当今时代，发展马克思的人本学，首先需要我们从其“类本质”思想中凝练出那种基于终极性维度的一般的抽象的理念。这些一般的抽象理念其内涵十分丰富和深刻，如人的本质的绝对性和相对性、无限性和有限性、现实性和超越性的二重性矛盾、人的本质二重性矛盾中所蕴涵的对象化和反对象化的悖反、人的“类本质”的特性及其主要表现形式、人的本质的多维性与“类本质”的辩证关系等。但这些内容在《手稿》中是以隐含的形式存在的，且未能得到具体和全面的展开。这就要求我们结合哲学史上既有的成果，对马克思“类本质”思想进行具体辨析和重新诠释，使之成为一个具有其相对独立性的人本学理论。

其次，发展马克思的人本学，还需要我们联系当今时代的实际对人的“类本质”及其异化的具体表现形式展开深入的探讨。一方面，不管人类发展到何等程度，人对于“类本质”的那种至极性追求是始终存在的，因而其与人的现实本质的矛盾和悖反也是不可能完全得到解决的。这种矛盾和悖反以人性的本然状态寓于人的一切对象性活动之中，既对个人的发展和社会的进步发挥着牵引和推动的作用，也使人恒久地陷入人的自我悖反之中而不能自拔。另一方面，人性深处存在的这种自我悖反在不同的时代又会呈现出不同的表现形式。在马克思时代，人的“类本质”的活动及其异化局限在动物式的贫困处境之中，世俗的市民生活异化为相互对立和斗争的个体和集团，整个社会处于无穷无尽的彼此撕裂和冲突的过程之中，人失去了自己的自由本质而堕变为纯粹工具性的存在。而在 21 世纪的今天，在马克思曾经生活过的西方资本主义社会，人的这种“类本质”“类生活”的异化仍然存在，且在本质上并无根本改变，但是，其表现形式却大为不同了。除在政治领域人的“类存在”的实现至少在外观上得到了较大改进之外，人在经济领域的贫困化已得了根本扭转，劳动条件不断改善，人与人包括工人与资本家的紧张关系得到了缓解。然而，人屈服于国际性垄断资本和巨大网络系统的奴役和控制却愈演愈烈。同时，在一个市场化和高消费的现代社会中，人的“类本质”在一个看似自由的市场消费行为中却失去了自己的本真和本己，而成为一种背离消费初衷的虚假的扭曲的存在，从而使自己沦为市场消费的玩偶和奴隶。上述这些现象和行为在我国社会主义改革和现代化建设中也不同程度地存在，完全否定其存在不是科学的客观的态度。有人一听到悖反和异化就立刻将其贴上阶级性标签，认为它纯属资本主义的产物，而与社会主义无关。这是一种极为简单化的思维。其实，人的“类本质”的悖反和异化是人的本质的内在矛盾性的表现，它是一个一般的人本学的问题，在任何社会中这种矛盾和问题都存在，只是其表现形式和状态有所不同罢了。因此，在当今中国的改革和建设中，必须始终坚持“以人民为中心”，促进人的自由和全面的发展，关注人的内在世界和精神本质，理解人的“类本质”所存在的矛盾和痛苦，尽量为人的自由发展提供有利的条件。就个人来说，实现“类本质”的自由，化解“类本质”的矛盾，就要加强自身建设，培育高尚情操，扬弃自我物化，提升精神境界，保持身心和谐，增进心理健康，在自我和本我、人性和物性、心与身、神与形的矛盾中，不断实现自我超越，为其本质的发展和社会的进步开辟更加自由和广阔的空间。