周公：把汉字从巫史手里解放出来的圣人

文/李柏令

从甲骨文的内容来看，“现存的十万片甲骨文字，大部分是祭祖时占卜用的。在卜辞里，可以看到他们向祖先求丰年、求雨、求治疾病、求生子的种种记载，也可看到因不雨或疾病而认为是祖先为祟的语句。奇怪的是他们求丰年和降雨，不直接向'帝’请求，而要托祖先转达”（傅乐成，2010）。这是由于“商人以为上帝至上，如有所祷告，只能是由先祖转请上帝，而不能直接对上帝有所祈求”（胡厚宣，2001）。

由此可见，甲骨文字的主要功能是占卜，即请求祖先降福；甲骨文中出现的语句其实主要是与祖先的对话。

当然，目前所发现的甲骨文，指的是刻在出土甲骨上的文字系统，既不是商代文字的全部，也未必涵盖商代文字的所有功能。我们仅凭甲骨文的功能而推定整个商代文字的功能，从而认定整个商代文字的功能仅限于祭祀和占卜，也有以偏概全的危险。

根据周公旦“惟殷先人有册有典”（《尚书·多士》）的说法，商人把文字刻写在简牍之上而制成“典册”的可能性也是很大的，只不过是竹木制品不易保存久远而今人难以发现而已。事实上，甲骨卜辞中也已屡屡出现“作册”之官，以及祭祀中的“工典”“称册”“登册”等仪式，可证“有册有典”说之可信。“册”字就是将简牍串连成书卷的象形，“典”字则是将“册”安放在“兀”（案几）上的象形。董作宾（1947）也曾指出：“殷代文字的应用，大部分应该是在典册上，所惜的是典册早已不存在了。”另据对殷墟文物的研究，认为商人更常用的书写工具是毛笔，可与典册的存在相互印证。

然而，这些典册是做什么用的，对此仍有进一步分析之必要。我们认为，“作册”之官所作之“册”，主要还是在祭祀中用以祷告神灵的，即“工典”“称册”“登册”等。这些典册的内容，应该主要是向神灵祈求或祝颂的言辞等。这就说明，典册的功能仍然在于人鬼之间的沟通。

鲁迅（2006）也已注意到，巫在“降神”过程中，“也得将记载酋长和他的治下的大事的册子，烧给上帝看”，可谓点出了典册之用的关键，即典册是“给上帝看”的，不是给人看的。

当然，这些典册也不至于全部烧完。在用于祷告之后，除了烧掉的以外，其余部分必须保存在宗庙里，即所谓“典藏”，便于以后再“请”出来使用。我们现在所使用的“秘书”“藏书”等词，其本意就是“秘藏之书”，说明早期的书籍写出来之后，是需要“秘藏”的，并不是今人眼里的“大众传媒”工具。

既然典册必须秘藏于宗庙，只有极少数人才有权接触，自然不可能传播出去，更不可能用于人际交际。甚至可以说，连国王也未必有权看，遑论一般人。

事实上，其他一些民族的古老文字也常见类似的情况。例如，彝族的老彝文就是由“毕摩”（即巫师）代代相传而来，早期的彝文经典也大多是与宗教活动有关，说明老彝文也是掌握在巫师手中，作为从事宗教活动的工具。另一方面，彝族土司、头人则视其经典为神圣不可侵犯的法物，平时置之高阁，焚香虔供，只有当巫师作法诵经时，才把它们迎请到祭场（马学良，1981）。同样，纳西族的东巴文也是掌握在“东巴”（即巫师）手里，主要用于抄写东巴经；水族的水书也是用于撰写巫术书籍，并掌握在水书“先生”（即巫师）手里，二者也都并未用于宗教以外的目的。

商代文字的另一个用途是青铜器铭文，主要是在商代晚期。根据现有的发现，铭文大多仅为只言片语，也有少量多达40余字的长铭文。其铭文的内容大抵是向祖先报告所发生的重大事件等。关键是，这些青铜器作为国之重器，其功能也是用于祭祀，需秘藏于宗庙里。这种东西的神秘性，也可以东周初年发生的“楚王问鼎”事件来证明。据记载，楚庄王向周使王孙满“问鼎之大小轻重”，王孙满指出，九鼎“用能协于上下，以承天休”，因而“鼎之轻重，未可问也”（《左传·宣公三年》）。由此可见，作为通天工具的青铜器，旁人连问也不能问，哪能随便看。

当然，这些“秘藏”之典册和铭文，客观上也为后人留下了珍贵的“历史档案”，由此可以知晓前代旧事，例如周公旦就通过研究商朝的这种“档案”，掌握了夏商两朝兴亡的规律，总结了历史教训。然而这些“档案”制作的初衷，仍然不是为了人际交际，也并非有意让后人知道“殷先人有册有典”。

值得一提的是，商人的祭祀占卜之权，是掌握在中央政府手里的。根据文献记载，结合卜辞可知，“殷王朝对诸侯方国的祭祀权力进行了限制”，“以此把神权高度集中在殷王室手中，有利于统治当时在政体方面还比较松懈的方国联盟制下的众多方国部族”（王晖，2000）。由此可推测，文字的使用权，应该也是掌握在直接为商王服务的巫祝集团手里，不会推广到全国各地去。

有学者推论，“殷墟出土的甲骨卜辞已是相当成熟的文字体系了，说明当时文字的使用已相当广泛”（王玉良，1993）。此说也值得商榷。

我们认为，甲骨卜辞所用文字，作为一种文字体系固然已经“相当成熟”，但由此反推“当时文字的使用已相当广泛”，则实为勉强。文字使用的“广泛”固然可以促使其“成熟”，但文字的“成熟”也未必仅凭其使用的“广泛”。就商代文字而论，它的不断成熟，应该主要得益于其使用的频繁而非广泛。事实上，商文字的使用，无论就其使用目的还是使用地域来看，都难说广泛。

也有学者认为，“早期文字不仅用于人类交际，而且用于人神交际”（连登岗，2009）。我们认为，这句话的后半句是对的，而前半句则是囿于对文字功能的通常认识而想当然的结果。根据文字掌握在宗教神职人员手里这一事实来看，如果文字也用于人类交际，那就意味着文字只有这些神职人员之间互相用来交际，而这种可能性和必要性根本不存在。这些人同属商朝中央为国王服务的巫祝集团，可谓“同僚”，互相之间有什么话不能当面说，还要通过“写信”来沟通？而且这种随便使用文字的行为，很可能还会作为一种亵渎神灵的行为而遭到禁止。

总之，种种事实可以表明，文字即使到了商朝以及西周早中期，尚没有成为统治阶级广泛使用的工具。这是由文字的功能所决定的。当时文字的用途在于祭祀和占卜，是人鬼沟通的工具，只有那些主管祭祀、占卜的人才会使用文字。

商人首创了汉字，并将汉字带入中原地区，开启了华夏文明的新时代。然而，在文字观念上，商人尚未如后人那样意识到文字作为人际交际工具的巨大作用，因而汉字并未成为人与人之间的交际工具，也就谈不上成为“统治阶级为了有效地进行统治”（裘锡圭，1988）而使用的工具。当然，我们也不妨把祭祀和占卜等宗教事务理解为统治阶级有效统治的一个方面，但也仅限于这个方面。

因此，尽管文字体系发展到商代中晚期已经相当成熟，但由于其功能的局限性，其成熟的速度受到极大的限制。从这个角度来看，我们甚至可以说，商代文字仍然不是现代意义上的“文字”。

直到周代，这样一个局面才开始被打破，从而使文字实现了功能的转变和第二次质的飞跃。

周朝建立之后，继承了原商朝的势力范围，并有所扩大。它在政治上采用了与之前夏商两朝的部落联盟制不同的封土建邦制，将宗室成员和一些异姓有功之臣派往中原各地建立诸侯国。这样既强化了王朝的统治，又能推广以周朝的礼仪制度为核心的华夏文化。

这样一个庞大的国家，必然需要庞大的国家机器，也需要强大的精神控制力量。于是，“统治阶级为了有效地进行统治，必然迫切需要比较完善的文字”（裘锡圭，1988）。只有在这样的时代背景下，文字才可能推广到贵族官僚阶层，成为一种重要的统治工具。

与之配套的是，周朝还建立了一整套完整的贵族教育制度。按《周礼》等文献的描述，周朝中央政府设立“小学”和“大学”，各诸侯国则有“庠序”。凡贵族子弟，八岁入“小学”，十五岁入“大学”。小学的学习以识字为主，所以出现了童蒙识字课本。例如，今已失传的《史籀篇》，相传为西周末年周宣王时的太史籀所作的识字课本。

在文化上，周朝特别重视文化事业建设，例如设立“轩使者”，到各地采集记录民歌民谣，并且整理成册，形成了后代流传的《诗经》。其他如《书经》《礼经》《易经》《乐经》《春秋》等也都在周代成书和流传。这些典籍，就成为用于贵族教育的教科书。

这就意味着，只有到了周代，尤其是在东周，文字的使用才在统治阶级中普及开来，汉字才成为现代意义上的作为人际交际工具的文字。而且事实上，整个汉字系统也是到了周代，才因其使用的广泛和频繁而加快了其成熟的速度，终于成为一种真正成熟的文字，即金文和大篆。

在这里，我们似乎又不得不把这一功劳“归结为某个圣人”，而这个圣人就是周公旦。

众所周知，在周武王克商前后，身为文王幼子、武王胞弟的周公称得上是一位关键人物。作为一个政治家、军事家和思想家，他活跃在当时诸多重大事件的台前幕后。在周朝基业稳固之后，周公就着手“制礼作乐”，施行教化，成为周朝统治制度的设计者和精神文化领袖，也是汉文化的真正奠基者，被后世誉为“元圣”。

然而，在先周时期，周人曾经长期是一个落后的民族。周人始祖为周弃，大约在夏代晚期立国，本属农耕民族。立国不久，便由于“夏之衰也，弃稷弗务”，周弃之子不窋放弃农耕，“自窜于戎狄之间”（《国语·周语上》），成为游牧民族，其活动地域大约在今山西到陕西一带。直到商代晚期的太王古公亶父时代，才迁至今陕西岐山之下，“乃贬戎狄之俗，而营筑城郭宫室”（夏曾佑，2010），即恢复农耕，开始定居生活。在太王之子王季时期，周人的国力一下子强大起来，并开始图谋取商而代之。

出于对“大邑商”的仰慕，兼有“师夷之长技以制夷”的考虑，周人开始学习、引进商文化，即所谓“殷礼”，包括其中的巫文化及其重要工具——汉字。而且，尽管周人长期有与羌人通婚的传统，但作为其翦商大业的奠基人，王季和文王父子二人却都娶了商人为正妃，是为挚任氏太任和有莘氏太姒。

我们上文提到，商王朝不可能将文字推广到它所治下的其他方国。同时，周人也未曾产生本民族的文字。那么，周人开始使用文字，有据可考的，应该是在商周之交。周原甲骨卜辞虽可确证为周人所作，但不早于王季时期（王晖，1998）。另据《史记》的记载，太王时期的“太伯奔吴”事件中，未见太伯和仲雍将文字带到“勾吴”的迹象，之后则有“文王拘而演周易”之事。由此推断，周人对文字感兴趣，大约是从王季时期开始的，而文王和周公父子极有可能是最早掌握文字而“脱盲”的周人。

周人引进汉字的原因，应该与商末纣王时期的卜史之官大批叛逃至周有关。叛逃的原因，文献的描述基本上是纣王“愈乱迷惑”而且“谏而不听”。如，“殷内史向挚见纣之愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周”（《吕氏春秋·先识览》），“辛甲，故殷之臣，事纣。盖七十五谏而不听，去至周，召公与语，贤之，告文王，文王亲自迎之，以为公卿，封长子”（《史记·周本纪》裴骃《集解》引刘向《别录》）。

上文我们曾提到，商文化的一个主要特征就是“尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。然而这种情况在其后期已经有了较大的变化。“文献记载表明前期殷王对神灵颇为尊重。……但到了后期，殷王对神灵就甚不以为然了。”（晁福林，1984）

“武乙射天”事件就是一个典型例证。商王武乙曾“为偶人，谓之天神，与之博。令人为行，天神不胜，乃僇辱之，为革囊盛血，仰而射之，命曰射天”（《史记·殷本纪》）。直到武乙曾孙纣王，也是“昏弃厥肆祀，弗答”（《尚书·周书·牧誓》），对大臣祖伊“格人元龟，罔敢知吉”的警告不以为然，并口出“我生不有命在天”（《尚书·西伯勘黎》）之狂言，说明他不仅不重视祭祀，连占卜也不相信了。从甲骨卜辞和金文中也可看到，纣王即位之初还是祭祀先王先妣的，但后来不管是卜辞还是金文中，再也不见他祭祀父母祖妣了（王晖，2000）。当然，纣王也并非完全不信巫术，当他被周武王追得走投无路决定自杀时，也没忘了“登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死”（《史记·殷本纪》），这可能是因为商人相信用火烧玉可以达到通天的效果（张光直，2013）。

从卜辞涉及的内容来看，晁福林（1984）分为商王康丁之前的前期和康丁以来的后期，并发现，“前期贞人占卜的范围包括任免、征伐、田猎、王的行止祸福、祭祀、田地垦殖、赋役征发、王妇生育、年成丰歉、王室贵族疾病生死、旬夕祸福等。后期贞人占卜的范围则只剩下卜旬、卜夕和田猎征伐等几项。比之于前期，范围大大缩小”。

毫无疑问，商末统治者已经越来越不重视祭祀和占卜，这意味着正在抛弃传统的巫文化及其重要工具——汉字。而这一状况，必然导致巫祝集团地位的下降甚至“下岗”。从甲骨卜辞中可见，自商王康丁以来，可以考知的贞人，从之前的一百几十位，变为“多无贞人之名，比较可信的仅黄、派等屈指可数的几人”，而且“贞人已经从前期的颐指气使的赫赫大员变为纪录例行公事的差役，地位下降很多”（晁福林，1984）。于是，在周人“招贤纳士”的举措下，这些人无奈“跳槽”，就是顺理成章的事了。

同时，这些人“投奔归周，并不是空手去的。他们大都携带着他们在商王国掌管的部分器物西去，用以邀赏。主持占卜的贞人是掌管甲骨的，他们的投奔周族，必然也会载其甲骨档案，挟以俱来”（王玉哲，1982）。

大批商朝贵族带着商文化的成果投奔周邦，为周朝建立后继承“殷礼”提供了基础和条件。孔子曰：“周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语·为政》），“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），说明周人继承了夏商文化，并作了较大的损益，使之具有周代的特色。

上文提到，从文化渊源上来看，周文化与夏文化较为接近。此外，“自夏朝以降，周人一直以夏人的嫡系正宗自居，自称为'夏’或'有夏’，夺取天下后，把姬姓和与姬姓有亲缘关系的国族称为'诸夏’，其他姓氏的国族便是'蛮夷’”（王宁，2003）。由此可见，周人在文化心理上更认同为夏人，而非商人。因而，所谓“周因于殷礼”“周监于二代”，应是以夏文化为基础而吸收了商文化的某些元素，“周礼”中所包含的“殷礼”和“夏礼”是互为表里的两种成分。

在巫文化方面，周人确实继承了商人的巫文化，但并没有原样照搬，而是更多地将它作为笼络商人的手段，以便以“小邦周”的微弱之力来推翻雄踞天下的“大邑商”。周人虽然重用了商朝投奔而来的巫史之官，并以商纣王“昏弃厥肆祀，弗答”为借口之一而推翻了他，使祭祀和占卜之事重新得到重视，但并没有恢复到商人“先鬼而后礼”那样的狂热程度。例如，在《周礼》所描写的周朝官制中，“司巫”一职仅列为“中士”，从属于“太祝”（《春官宗伯第三》）。因而，商人的君权与神权平起平坐的日子已经一去不复返了。这一方面与上文提到的周人“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》）的文化传统有着极大关系，另一方面也得益于周公对商文化的损益，即“在商末周初出现的以人文理性文化代替原始宗教文化的过程中，周公是关键人物”（江林昌，2007）。

周人引进的商文字，自然也还是掌握在其巫祝集团的手里。而周文王就很可能是一个王、巫合一的君主兼巫祝集团首脑。例如，《诗·大雅·文王》云：“文王陟降，在帝左右”，“陟”指的是上天去见天神，“降”是指把天神请下来。既然文王能够“陟降”天神，必为不称“巫”的巫师无疑。又据《尚书·大诰》载周公旦曰：“天休于宁（文）王，兴我小邦周，宁（文）王惟卜用，克绥受兹命”，说明文王主持过占卜之事。

另外，周文王的幼子周公旦也是一个巫，曾多次主持祭祀和占卜（郝铁川，1987）。例如，《史记》中记载着周公为武王祈祷治病时的一段祝辞，提到：“旦巧能，多才多艺能事鬼神，乃王发不如旦多才多艺，不能事鬼神”（《鲁周公世家》）。在这里，周公自称“能事鬼神”，当为巫无疑。而相比之下，武王却“不能事鬼神”，则肯定不是巫了。

从周武王不是巫，以及周公自称“宁（文）王遗我大宝龟”（《尚书·大诰》）的情况来看，文王虽然把政权传给了武王，同时却把神权交给了周公。

与之前商朝的历代巫史不同的是，兼为政治家的周公也产生了强烈的史鉴意识。关于史鉴意识与文字的关系，“有人认为，史学的起源，是以文字和历法的出现为先决条件，有了文字便能够记录已经发生的事，有了历法即有了明确的时间观念。其实，这只说了客观方面的条件，还必须有具备历史记忆、历史意识的人来运用文字和历法对时事进行记录，才有可能出现'史学’”（谢保成，2004）。

事实上，中国历史上最早具有明确的史鉴意识的人，大概就是文王和周公二人，尤其是周公旦。这种意识促使周公在周朝建立之后，着手推动与国家的政治制度建设相配套的文化建设，包括收集、整理前代文献。有学者考证，《尚书》的编纂就可能始于周公时代（叶修成，2007）。而这种文化建设不可或缺的重要工具，则非文字莫属。

关于周公掌握文字的记载是比较明确的。《墨子·贵义》曾提到：“昔者周公旦朝读《书》百篇”，说明周公是能阅读的。从周公所说的“惟殷先人有册有典，殷革夏命”（《尚书·多士》）以及其他类似言论来看，他作为周人巫祝集团的首脑，一定掌握着从商人那里得来的那些典册，并通过这些材料研究了商朝兴亡的历史。看来墨子所言不虚。

于是，在这样的社会背景中，作为祭祀和占卜重要工具的汉字，并没有因为宗教文化的衰落而被抛弃，而是从巫史之官手里解放出来，从主要用于“鬼事”，转变为主要用于“人事”，即越来越多地用于教化和政治管理，开始成为统治阶级实行有效统治的工具。

我们认为，这样的转变，必待同时掌握国家权力和文字的人物才能推动。而当时具备这个条件者，唯有周公一人。可以说，周公是周朝唯一的王、巫合一的领袖人物。因而，正是在周公这位掌握文字的政治领袖兼大巫师手上，文字才打破其神秘性，从而实现了功能上的“华丽转身”。可以说，周公的“制礼作乐”，堪称汉字发展的第二次飞跃。

夏曾佑（2010）曾在评论周公的“兴礼乐”“改制度”“封同姓”三大举措时指出：“孔子之前，黄帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已。”那么在孔子之前、仓颉之后的这段长时间中，于汉字的发展“有大关系者”，同样是“周公一人而已”。