|
一 吴澄的学脉源流
元代理学中，江西朱学一支也很重要，这一理学支脉也是黄榦所传，由黄榦的弟子饶鲁（双峰）传至吴澄（草庐）而大显于世。
全祖望说：“双峰亦勉斋之一支也，累传而得草庐”[1]312。江西朱学与浙江金华的“北山学派”并行于世，同出于黄榦，同为宋元时代朱子学的嫡系传承，“黄勉斋榦得朱子之正统，其门人一传于金华何北山基，以递传于王鲁斋柏、金仁山履祥、许白云谦，又于江右传饶双峰鲁，其后遂有吴草庐澄，上接朱子之经学，可谓盛矣”[1]313。《宋元学案》所说的黄榦所传的这两支，一支是金华的“北山四先生”；另一支，则是江西的饶鲁、程若庸、吴澄，其中吴澄在元儒中的地位尤为重要，元人揭徯斯为他所撰的《神道碑》中评论说：“皇元受命，天降真儒，北有许衡，南有吴澄，所以恢宏至道，润色鸿业，有以知斯文未丧，景运方兴也。”[2]949
吴澄的师承渊源，是由程若庸而上溯至饶鲁、黄榦和朱熹，黄百家在《宋元学案》中说：“幼清从学于程若庸，为朱子之四传”，但吴澄的学术成就是多方面的，于经学尤有特识，这一点远过于朱熹的门人后学，“考朱子门人多习成说，深通经术者甚少，草庐《五经纂言》有功经术，接武建阳，非北溪诸人可及也”[1]573。今人方旭东在《吴澄评传》中也指出：“前人认为，朱熹之后，说到学问规模的宏大渊博，与朱熹能相比的恐怕只有吴澄一人而已”[3]18。
江西诸儒的这一支理学，一贯关注周敦颐的《太极图》和《图说》，饶鲁有《太极三图》，程若庸则有《太极洪范图说》。吴澄的学问规模“宏大渊博”，远非饶鲁、程若庸等人可比，但在对“太极”等问题的关注上，却是一脉相承的。更为可贵的是，吴澄虽然是朱熹的嫡传，但他并不一味盲从朱熹，他对“太极”概念有非常细致的分析，并且有独立的见解和一定的理论创造性，这在宋元时代的程朱学者中是并不多见的。
吴澄很早就认识到了周敦颐对于北宋理学的开创性贡献，他在十九岁时写的《谒赵判簿书》中说：“孟子死，圣人之学不传……至于我朝，天开文治，笃生异人，周、程、张、邵，一时迭出，呜呼盛哉！夫斯文之丧久矣，世之人其父兄相与讲明，师友相与传习以为学者，果何事也？而周子乃独能超然默悟此道于千载之下；二程子又独能以周子为师，而从学焉；张子又独能与程子为友，而慨然以吾道自足，何事旁求？至于邵子，则又独能默悟天地之化，穷极象数之微，尤人所难能也。数夫子之道，可谓高出一世之右矣。”[4]66在晚年写的《赠周南瑞序》中则回顾说：“濂溪之实未易即也。予尝有意于慕效，求之六十余年，茫如也，而仅识其路径之所由趋，略窥其门户之所从入”[4]88。可见吴澄对于周敦颐之学的向慕之诚，终其一生都没有丝毫改变。
二 吴澄论《太极图》之传承
吴澄受朱熹等人的影响，对于周敦颐的《太极图》极为关注。在“《太极图》源流”的问题上，吴澄也有自己的看法。南宋初期，朱震在《汉上易传》中将周敦颐的《太极图》列入陈抟易学系统，是由穆修传授给周敦颐的。这一说法在宋元时期广为人知，成为理学反对者批评周敦颐之学的有力依据。吴澄在《题常道士学易图》一文中，对此问题进行了解释：
邵、周授受之次，则颇予所闻异。予所据者，邵子文所记，陈授穆，穆授李，李授。（邵伯温《易学辨惑》记李之才授邵雍，《宋史》邵雍本传与此同。吴澄《题常道士学易图》此处原文有误，缺一“邵”字。）穆亲授于陈，而非转受于种也。种亦得陈学之一支，传于南方，刘牧承其绪。或以周子与牧同出此一支者，非也。周子之学乃其自得，而无所师授。至谓穆传之周，尤非也。朱子发《进易传表》盖踵讹而失其实，何也？周在南，穆在北，足迹不相及也，何繇相授受哉？[5]505
吴澄根据邵雍之子邵伯温的《易学辨惑》，认为陈抟之学分为两支：一支传于北方，由穆修传给李之才，再由李之才传给邵雍；另一支传于南方，由种放传于刘牧。吴澄自己判断认为，周敦颐与南北这两支陈抟易学都没有关系，因为史料中并没有刘牧等人与周敦颐有直接关联的证据，而朱震在《汉上易传》中说周敦颐受学于穆修，也是“踵讹而失其实”，因为穆修一直在北方，而周敦颐则生长于南方，两人不可能有直接关联。由此可见，“周子之学乃其自得，无所师授”，这是一个自然而然的结论。
吴澄的考证并非全无瑕疵，如他说“周在南，穆在北，足迹不相及也”，实际上周敦颐在仁宗天圣九年（1031）十五岁时就来到了京城开封，与穆修是有机会见面的。但正如元儒刘因所指出的，“然其实，则穆死于明道元年，而周子时年十四矣”[4]537，周敦颐入京时，穆修已在晚年，而周敦颐尚在少年，在此之前，二人确实是一南一北，不相闻问，“授受”之说也就近乎于捕风捉影的无稽之谈。由此而言，吴澄的考证虽然并不十分确切，但还是说出了问题的实质。他对于这一问题的判断是从历史事实出发，并非完全出于理学家对自身学统纯粹性的维护，因而是有一定价值的。
吴澄对于周敦颐的思想和学术评价极高，拟之于孔门之颜子，“濂溪周子至于千载之下，不由师授，默契道妙，本夫子赞《易》之旨，作《太极图》《通书》，盖几于生知，而可比圣门颜子矣”[4]507。他将“道统”的历史分为元、亨、利、贞四个时期，“至于周子，则我朝之元也”[4]697，评价之高，可谓无以复加。
三 吴澄论“太极”之含义
吴澄对于周敦颐学术的贡献，主要在于在朱熹的基础之上进一步澄清了“太极”的意义。在吴澄的文集中，集中探讨“太极”问题的作品有《无极太极说》《答王参政仪伯问》《答海南海北道廉访副使田君泽问》三书。
吴澄在理学史上有“和会朱陆”之称，但从他对“太极”概念的分析来看，他的“朱学”倾向还是要强一些。这一点他自己也坦然承认，自己撰写《无极太极说》，是因为“学者多不晓朱子之说，故作此说为之疏义，以发明朱子之意而已。其愚意亦有与朱微不同者，当别言也”[4]86。陈来也对吴澄的理学倾向有过适当的评价：“从整个学术、思想的体系来看，吴澄毋宁说是朱子学术及道学传统的真正承继者。正是在这个意义上，我一贯主张，'象山之后，还是阳明；晦翁之后，终是草庐’”[6]384。
吴澄关于“太极”的分析，主要可以分为以下三个方面：
（一）“古今言太极有二”
吴澄在《答海南海北道廉访副使田君泽问》的第一书中，开门见山地提出了“古今言太极有二”的命题：
大概古今言太极者有二，当分别而言，混同为一则不可也。《庄子》云“在太极之先”，《汉志》云“太极函三为一”，唐诗云“太极生天地”，凡此数言，皆是指鸿濛浑沌、天地未分之时而言也。夫子言“易有太极”，则是指道而言也，与庄子、汉唐诸儒所言太极字绝不相同。今儒往往合二者为一，所以不明。如邵子言“道为太极”，则与夫子所言同；又言“太极既分，两仪立矣”，则与诸家所言同。盖夫子所言之太极指道而言，则不可言分。言分者，是指阴阳未判之时。故朱子《易赞》曰：“太一肇判，阴降阳升。”不言太极，而言太一，是朱子之有特见也。[5]83-84
吴澄在这里指出，古今学者所说的“太极”，其实有两个含义，彼此绝不相同但又常常被混而为一。《易传》中的“太极”，指的是“道”；而庄子和汉唐诸儒所说的“太极”，则是“鸿濛浑沌、天地未分之时”的浑沌元气。吴澄引用朱熹的《易赞》，认为汉唐诸儒所说的“太极”实际上应该称之为“太一”。
吴澄的这一分判是有针对性的。实际上“太极”在汉唐儒学中就是指“元气”，周敦颐的《太极图说》中，“太极”也依然有此含义，直到朱熹的《太极解义》出现后，“太极”才获得了新的内涵，被明确为形上性的“道”和“理”。尽管如此，元代儒生中还是有人按照汉唐儒学的观点来理解“太极”。以田泽为例，吴澄说“愚见以太极为道理，而高见必以为混元浑沌未判之气”[4]99，可见田泽是以“太极”为元气的。以“太极”为元气的思路，是和朱熹的《太极解义》相冲突的，由此而造成了对周敦颐《太极图说》的理解混乱。吴澄认为，如果将浑沌之气称为“太一”，再将“太极”和“太一”区分开来，就可以避免类似的误解，“然混元未判之气名为太一，而不名为太极……若知混元未判之气不名为太极，而所谓太极者是指道理而言，则不待辨而明矣。”[4]88
吴澄区分“太极”和“太一”，是为了突出“太极”作为“道”的形而上地位，从而与形下的阴阳之气有所区别。吴澄认为，这是“伊洛诸儒”对于儒学的特殊贡献：“庄子及汉、唐诸儒皆是以天地未分之前混元之气为太极，故孔颖达疏《易》亦用此说。夫子所谓太极，是指形而上之道而言，孔疏之说非也。自宋伊洛之后，诸儒方说得太极字是”[4]87。吴澄关于“太极”和“太一”的区分，一方面梳理了“太极”概念的思想史流变，另一方面则澄清了宋元理学中“太极”概念的特殊含义，有着一定的积极意义。
（二）“合无极太极为一”
周敦颐《太极图说》中提出“无极而太极”，此说向来令人费解。在当时所见的各种版本中，还有的是“自无极而为太极”（洪适《国史》），或者“无极而生太极”（临汀杨方本），按照这两种版本的《太极图说》，“无极”和“太极”应该是两个层次的存在，“无极”在先，“太极”在后，由“无极”而生“太极”。朱熹曾竭力论证这种理解的错误，并将“无极而太极”解释为“无形而有理”，这样“无极”和“太极”就是一重存在而非两重存在。吴澄在他的《无极太极说》中沿袭了朱熹的解释，他说：“道也者，无形无象，无可执着，虽称曰极，而无所谓极也。虽无所谓极，而实为天地万物之极，故曰无极而太极”[4]631。这实际上是对朱熹思想的复述。
吴澄在《无极太极说》中指出，“道”就是“太极”。之所以要将“道”称为“太极”，是因为“道”是无形的，无法命名，只好“假借”有形事物的“极”来命名。所谓“极”的本义是指屋子的脊栋，后又引申出“至高无上”的意思，故有“辰极”、“皇极”等名，“太极”之命名也放佛于此。但“屋极”、“辰极”、“皇极”均为有形之“极”，而“太极”则是无形之“极”，故曰“无极而太极”。
吴澄反复说明“无极而太极”的含义，其实是为了防止有人对周敦颐《太极图说》作道家化的理解。如果将“无极”和“太极”理解为两重存在，那么“无极而太极”就是“无极而生太极”，也就是《老子》书中分的“道生一”，“老子所谓道，庄子所谓太初，即来教所言之无极也；所谓一者，即来教所言之太极也。若如来教之解无极、太极，即是老庄此二章之旨”。吴澄也承认，如果仅从文本阐释的意义上来说，用“道生一”来解释“无极而太极”，其实也是说的通的，但这样无疑就会损害周子《太极图说》的儒家经典地位，“说得周子本文固甚分晓，但是押入周子在老庄队里行，而不可谓之得吾圣道之传者矣”[4]89。
（三）太极是气之主宰
吴澄的“太极”说继承了朱熹的基本观点，但也有所改进，最明显的就是他不同意朱熹“理气论”中的“理先气后”、“理能生气”等观点，而是旗帜鲜明地反复强调“理气不分先后”、“理在气中”、“理为气之主宰”。就朱熹的本意而言，是为了突出“理”对于“气”的优先性和超越性，但吴澄认为，这种论点其实落入了道家的存在论陷阱，“《老子》云：'天下万物生于有，有生于无。’万物者，指动植之类而言，有字指阴阳之气而言，无字指无形之道体而言。此老子本旨也”[4]100-101。吴澄认为，《老子》的存在论是从“无”（道体）生“有”（阴阳之气），这显然就类似于理学家说的“理先气后”，“《老子》以为先有理而后有气”[4]101，而儒家的存在论应该是“理在气中，原不相离”[4]101。吴澄这里的观点，显然是对朱熹有所质疑的。
吴澄在讨论周敦颐的《太极图说》说，通过“太极”对“理在气中”的观点进行了阐释。《太极图说》中有“太极动而生阳，静而生阴”之说，似乎“太极”是有动静的，吴澄对此分析认为，“太极”本无动静，动静的是“气机”，“机犹弩牙、弩弦，乘此机如乘马之乘，机动则弦发，机静则弦不发。气动则太极亦动，气静则太极亦静。太极之乘此气，犹弩弦之乘机也”[4]72。这是说，“太极”本无动静，是乘气机之动静而动静。但“弩牙”、“弩弦”虽然相互依附，毕竟是两件事物，因此吴澄进一步解释说：“然弩弦与弩机却是两物，太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也”[4]72。吴澄的这一说法，尽管还是积极、正面地肯定“太极”对“气”的主宰作用，但从“太极之乘此气，犹弩弦之乘机”的比喻来看，气其实更为主动，“太极”则是气之作用的反映，而所谓“主宰”云云，则只是一种虚说。
总的来看，吴澄对于《太极图说》的阐释，基本反映了程朱理学的正统观点，但也有一定的理论创新。吴澄所主张的“太极”或“理”，并不像朱熹所理解的“太极”那样，作为超越性的存在高居于经验世界之上，与经验世界形成一种紧张和对峙。吴澄所说的“太极”，在一定程度上就是气的条理和规律，超越性减弱，经验性增强。尽管他也强调“太极”对“气”的“主宰”作用，但这种“主宰”是虚化的，这反映了程朱理学对《太极图说》的阐释已逐渐从“理”的立场转向“气”的立场。这是“理在气中”说的自然后果，明代理学家罗钦顺等人对《太极图说》的阐释就采取这一立场，而吴澄的“太极”说则为这一新的阐
|
