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数年来喜读《墨子》，深悉墨子的思想行为，全以义为主。他那义的内容，就是兼相爱交相利。惟兼爱交利可以使天下富而无贫，所以墨子之言经济是要民用皆给；惟兼爱交利可以使天下治而不乱，所以墨子之言政治是要一义上同。这是他的创说。后来因被儒家排斥，又为封建君主所不容，遂隐而不显，毁墨颂墨者皆多误解。今当清理古代文化剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华之时，爰研考旧文，写成《墨子贵义》一篇，以阐明墨之本旨。如有不合之处，其望时贤予以教正。
墨于旧文之有错讹者，多依孙诒让《墨子间诂》改正。 张 澜
第一 墨子之为义
墨子生当春秋战国之际，目睹天下之人，“别相恶，交相贼”〔1〕，争战频仍，刑政敝乱，尤其阶级显分，造成社会的贫富不均的恶劣现状。一方则“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈作欺愚”〔2〕，亏夺民财以供少数人奢侈逸乐。一方则“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”〔3〕，普遍地民不聊生。他志切救世，常仰慕古圣大禹思天下有溺者由己溺之，不惮形劳天下的盛德。于是拿出他的“贵义”主张，劳身苦志，毅然以“为义”来改造社会，“求之不得，虽枯槁不舍也”〔4〕。他说：“万事莫贵于义” 〔5〕。又说：“所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰义天下之良宝也。”〔6〕又说：“义人在上，天下必治，上帝山川鬼神必有干主，万民被其大利。”〔7〕他以为“义利，不义害”〔8〕，义是利人，不义则害人。义于国家人民非常重要，只有“为义”才能够“与天下之利，除天下之害”。所以他当“天下莫为义”之时，“独自苦而为义”〔9〕，更不断地迫切地“教天下以义”〔10〕。他是要消除天下之人“别相恶交相贼”，致陷于争战贫乱的悲境，改造成为博爱平等互助和平的新社会。他所言的义，就是他持以改造社会，而以“兼相爱，交相利”为治天下的一大原则。惟兼相爱，乃能人人平等，而阶级之分可泯，惟交相利，乃能人人互助，而贫寡之患可除。墨子之为义，就是要发展人类的博爱心理，而使世界得到持久和平。
第二 义之实为兼爱交利
墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，害何用生，以不相爱生”〔11〕，是必相爱而后能利天下之人也。墨子以为能爱人即能利人，不能爱人而只知自爱，即必不能利人而只图自利。他说：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起，起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然：盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人身，故贼人身以利其身。此何也?皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然：大大各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起，皆起不相爱。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎?视父兄与君若其身，恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身，恶施不慈?故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎?视人之室若其室谁?视人身若其身，谁贼?故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎?视人家若其家，谁乱?视人国若其国，谁攻?故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者，亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼亡有，君臣、父子皆能孝慈，若此则天下治”。〔12〕他以为人皆自爱自利，则别相恶交相贼，而天下乱。人皆爱人利人，则兼相爱交相利，而天下治。所以他说：“凡天下祸篡怨恨之所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。既以非之，何以易之?曰：以兼相爱，交相利之法易之。”又说：“今天下之君子，中实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱；当兼相爱，交相利，此圣王之法，天下主治道也，不可不务为也。”〔13〕墨子目睹当时社会的贫乱交加，民生痛苦，就不能自已的想要改造社会。爱人是改造社会的动力，利人是新社会成立的根基，“爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之，恶人者人必从而恶之，害人者人必从而害之。”〔14〕准能兼相爱，交相利，而后可以使天下富而无贫，治而不乱。
何为义? 《经上云》：“仁、体爱也，义、利也。”以爱利分释仁义，盖分言之：则爱生于心，利资于物。合言之：则爱与利互相成而为义之实施。详言之：爱人利人，亦即为仁之全体大用。特是儒家重在言仁，以为“爱有差等”〔15〕；又反对言利，以“喻于利为小人”，谓“放于利而行多怨。”〔16〕。又谓：“有仁义而已，何必曰利”〔17〕，此单就亏人而自利者言之，故《大取篇》云：“圣人有爱而无利，儒者之言也”。墨子重在言义，其义以兼爱交利为主，天下无人不爱，无爱不利，乃是人与人间博爱平等互助和平的实现，所以能合天下之万民而上同也。何以知墨子以兼爱交利为义? 《经说上》释义、利也，云：“义、志以天下为芬，(孙诒让云：芬、篆文作崙，与悉形近，疑当为怣之误。(怣，古爱字。)而能能利之，不必用”。志以天下为芬，即志以天下为爱，必以天下为爱，是谓兼相爱。盖墨子理想的社会，视人若己，无国与家与身之别，只有人类，只有天下。放《小取篇》云：“爱人、待周爱人而后为爱人。”周爱人，谓必尽
天下之人而爱之，即是兼爱，兼是就整个的总体言也。能利之，或释为善利之，非也；能、即尽所能。《公孟篇》：“知者必量其力所能至而从事焉”，量其力所能至而从事，即尽其力之所能以从事于生产也。利即得所需，《经上》：“利所得而喜也。”《经说》云：“得是而喜，则是利也，其害也，非是也。”利资于物，生产的物品为人所必需，得是而喜，即得所需而喜也。“能能利之”者，我爱人而又必能尽力之所能以利人，使人得所需而喜也。一夫不耕，必有受之饥者，一妇不织，必有受之寒者，人必彼此各尽所能而后彼此皆得所需，是谓交相利。故《节葬篇》谓：“生者必疾而从事，人为其所能以交相利也。”交是就相对的个体言也，能兼相爱交相利，义之德用乃全。“不必用”者，言义之爱人利人，一本于人道之当然，非将有所驱使而示之以爱利也。与《经说》 “仁爱民者，非为用民也”同意。能兼相爱，交相利斯谓之义。所以《非命上》言：“义人在上，天下必治，万民被其大利。”即举“汤封于亳，文王封于岐周，与其百姓兼相爱，交相利，移(移之言羡也)则分，而王天下，政诸侯。”以证义人在上，所行之义，即与其百姓兼相爱交相利是也。
爱利虽有兼交之异，然而爱利不可分，无利则不能实成其爱。墨子重兼爱，其实即是兼利，所以屡言“兼而爱之，兼而利之”〔18〕；又言“今吾本原兼之所生，天下之大利者也”〔19〕；利必切于天下万民之所需，惟能兼利天下，使皆得其所需，所谓兼爱乃是真爱乃为天下之大利。今观墨子所言兼利天下，大之则凿山洒河，以周利华复夷貉之民；小之则人与人间必须做到互助互利。他尝说：“古者禹治天下，西为西河渔窦，以泄渠孙皇之水；北为防原泒注后之邸、嘑池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕、代、胡、貉与西河之民；东为©之陆，防盂诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民；南为江、汉、淮、汝，东流之注五湖之处，以利荆、楚、干、越与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。”〔20〕爱利能兼，固不有民族之歧视也。他又说：“今吾将求兴天下之利而取之，以兼为正。是以聪耳明目，相与视听乎!是以股肱毕强，相为动举乎!而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所持养以终其寿，幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身，今唯毋(毋语词)以兼为正，即若其利也”〔21〕。曰以聪耳明目，相与视听，以股肱毕强，相为动举，即《天志》所谓“欲人之有力相营”，《尚贤》所谓“有力者疾以助人”。凡天下之百工农夫妇人皆以生产为事，“助之动作者众，即其举事速成”，〔22〕此以相助生产为兼利者也。曰有道肆相教诲，肆，力也，言勤力相教诲，即《尚贤》所谓“有道者劝以教人”。《经说下》云：“智少而不学，功必寡，智多而不教，功适息，苟我有知而不以告人，则功息绝”。此以相助教育为兼利者也。生产与教育皆为天下万民之所必需，能共同生产，普及教育，以实现天下之兼利，自能使老独者有所终，幼孤者有所长，虽不能劳动生产之人，亦皆各得其所，而无失养之虞；故曰以兼为正，即若其利。盖墨子所言之义为天下无人不爱，无爱不利，事苟当为，无论大小，必全心全力而为之。他常说：“仁者之为天下度也，天下贫，则从事乎富之，人民寡，则从事乎众之；众而乱，则从事乎治之。当其于此，亦有力不足，财不赡，智不知，然后已矣；无敢舍余力、隐谋、遗利，而不为天下为之者矣。”〔23〕无敢舍余力、隐谋，遗利，而不为天下为之，即人必全心全力而为天下之人民服务，以实行兼爱交利之道也。
孟子斥“墨子兼爱是无父”，不知墨子之兼爱，以为“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲”〔24〕，投桃报李，此“交孝子”者，正所以增加吾亲之爱利也，以兼爱为无父固非，单言兼爱而不言交利者亦失。详考墨子之为义，重在爱人，而尤重在利人。观《经上》以利释义，而继之云：“忠、以为利而强君也”，“孝、利亲也”，“功、利民也”，可见利是形成各种道德的实质，而利民乃是利的标准，故言利民才可谓之功，功以利民，有所用其力，必为天下万民之利而为之，固与世之“以功为己”，而只图自利者大异。不独人之所行，必能利民而后可以为功，即人之所言，亦必能利民而后可以为表。他说“言有三表，于何用之，发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”〔25〕可见墨子之为义，急于利天下之人民，行必以此为功，言必以此为表。尤足称者，墨子生当乱世，但求利人，不避艰险。他尝说：“圣人恶疾病，不恶危难，正体不动，欲人之利也，非恶人之害也。”〔26〕恶疾病者，言自重其身，不恶危难者，言为人则不避艰险；若其为利天下之故，而有危难将及于身，则正体不动，顺受之而已。欲人之利，非恶人之害者；中言欲存其身以利人，非恶人之以危难害己也。他又说：“杀一人以存天下，非杀人以利天下也，杀已以存天下，是杀己以利天下。”〔27〕盖杀一无罪之人以存天下，于天下虽利，而于此一人则害，不能害人以利人也；杀己以存天下，害在己而利在人，则不妨损己以利人也。此种只求为义以利人，而不避艰险的伟大精神，更非趋利避害自矜明哲保身者所能比拟。孟子又谓：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”〔28〕，此则深知墨子之言。墨子之摩顶放踵，不恶危难，乃求所以利天下，能利天下即兼爱之实行。
或问兼爱是尽天下之人而爱之，今使有盗窃乱贼之人在此，亦将为同一之爱乎?曰：否。墨子固尝举盗言之以明其别，以为“虽盗、人也；爱盗、非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗、非杀人也。”〔29〕盖盗窃乱贼为害于国家人民之人，只能名之为盗窃乱贼，轻则加以刑罚，重则杀之，必除去为害于国家人民之人，而后兼爱交利之大道乃能推行无阻。
爱与利兼施而为义之实。何以言?“义白天出”〔30〕。又曰：“天欲义而恶其不义”〔31〕。又曰：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”〔32〕。又曰：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”〔38〕是墨子的为义，全本于天
的意志，天有意志，固以天为有人格的神，岂不是导入迷信?其实墨子的尊天，是他一种手段。当时是由奴隶社会转变为封建社会，天能赏善罚恶，本为当时社会尤其是大多数劳动民众的信仰，墨家团体正是“日夜不休以自苦为极”〔34〕的劳动团体，他要改革社会，既不能得位行权，即必须凭藉大多数劳动民众的势力，所以标举天志以激励民众。他屡说“置立天志，以为仪法”。〔35〕所谓法仪，即义是也。天志由他置立以为仪法，实即企图用自己的兼爱交利的理则，来范围天下，改造社会，教人法天，即使人行义，特托之天志以坚人信从耳。
第三 不义之害，莫大于国家务夺侵凌，故必非攻
墨子倡兼爱交利之说，以义教天下，固欲人与人不相贼，家与家不相篡，国与国不相攻，以求天下之和平。乃日见当时诸侯国君，“处大国则攻小国，处大都则伐小都”〔36〕，徒“贪伐胜之名及得之利”，〔37〕而不顾民生痛苦，尤不知其为不义。于是先为言好攻战之不利于民，一则夺民时，他说：“今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也；春则废民耕稼、树艺、秋则废民获敛，今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。”〔38〕又曰：“今大国之攻小国也，攻者农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。”〔39〕再则竭民财，他说：“今尝计军出，竹箭、羽旄、幄幕、甲、盾、拨、紉，往而靡弊腑冷不反者：不可胜数；又与其矛、戟、戈、剑、乘车，往则碎折靡弊而不反者，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数。”〔40〕三则贼灭万民之生命，他说：“今攻三里之城，七里之郭，攻此不用锐，且无杀而徒得此然也。杀人，多必数于万，寡必数于千，然后三里之城，七里之郭，且可得也。”〔41〕又曰：“与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者不可胜数也；与其居处之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多，不可胜数，丧师尽不可胜计。”〔42〕攻战之不利于民若此，故“欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐。此实天下之巨害也”。然而“好攻伐之君又饰其说曰：我非以金玉子女壤地为不足也，我欲以义名立于天下，以德求诸侯也。”〔43〕墨子以为义者、利人，亏人自利则非义，好攻伐之君，其为亏人而自利也特甚。于是为举攘夺之事以明之，曰：“今有一人，入人园囿，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也?以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者；其不义又甚入人园囿，窃桃李。是何故也?以亏人愈多，其不仁兹厚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，具不义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也?以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人马牛。此何故也?以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从面誉之谓之义，此可谓知义与不义之别乎?”〔44〕亏人自利固非义，而好攻伐之君，其杀不辜人尤不可胜计。更为举“杀一人谓之不义，必有一死罪”〔45〕以明之，曰“杀一不辜人者，王公大人必加之罚，今天下之诸侯将犹皆侵凌攻伐兼并，此为杀一不辜人者数千万矣，而自曰义也，则岂有以异是蒉“(蕡读若棼)黑白甘苦之辩者哉?”〔46〕对于攻伐人国者拟以盗贼攘夺之恶行，声其杀不辜人之重罪，其为不义甚明，人固非巧言饰说所能欺也。墨子之非攻，盖反大国之弃信灭义，而恃强侵略，以扩张霸权。所以特举吴夫差败齐攻越，而国卒以亡；智伯并三家以为一家，而终于大败以示儆。他的非攻，是反侵略。而在战争原因未消除以前，即兼爱交利的理则未畅行于天下之时，他仍不忘备战，故主守。如备城门、备高临、备梯、备水、备突、备穴、备蛾傅诸篇，详言守城之法，并尝使其弟子禽滑厘等三百人持守圉之器，在宋城上而待楚寇〔47〕，正所以抵抗侵略。他以为诸侯国君当内治其国，外善其邻，以义名立于天下，以德来诸侯，不应侵凌攻伐人国。他常告人以“国家务夺、侵凌，即语之兼爱、非攻。”〔48〕诚以兼爱乃能使天下达到真正和平，而侵凌攻伐为害于国家人民者甚大。他尝语公输子云：“我义之钩拒，贤于子舟战之钩拒。我钩拒、我钩之以爱，拒之以攻。弗钩以爱则不亲，弗拒以恭则速狎，狎而不亲则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而止人，人亦钩而止子，子拒而距人，人亦拒而距子。交相钩，交相距，犹若相害也。故我义之钩拒，贤子舟战之钩拒。”〔49〕盖和平为天下万国之人民所共同期望。战则害人，以战而求致和平，则和平愈见其渺茫；义则爱利人，以义而求致和平，则天下万国之和平可能实现，而战争将永久消灭。兼爱则必非攻，此墨子之所以“教天下以义”也。
如桀、纣之逆天虐民，而汤、武伐之，皆立为圣王，则以汤、武能顺天应人而行革命之事。墨子特明其故云：“彼非所谓攻，所谓诛也。”〔50〕攻战无罪之国，是为不义，而诛讨有罪之独夫，正所以利天下万民也。
第四 兼爱交利之经济实现条件
一 上下同劳苦， 自强而不怠，故必非乐、非命
《乐记》云：“乐者为同，同则相亲。”又云：“乐文同，而上下和。”乐所以与民同乐，而得上下之和亲，乐固国家人民之所重。墨子生当春秋、战国之交，他说：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，“其言昭昭然，为天下忧
不足”。乃当时“王公大人，其造为乐器，则厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟竽笙之声”；其养舞人，则“亏夺民衣食之财以拊乐”，“食必粱肉，衣必文绣。曰：食饮不美，面目颜色不足视也，衣服不美，身体从容不足观也”。此其不中民之利，而为天下之害也实甚。尤其王公大人士君子农夫妇人，以悦听乐之故，而不能各尽其所应尽之职事。他说；“姑尝数天下分事，而观乐之害。王公大人，早朝晏退，听狱治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，宜其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪、府库，此其分事也，农夫早出暮入， 耕稼树艺，多聚叔(同菽)粟，此其分事也，妇人夙兴夜寐，纺绩、织飪，多治麻、丝、葛、绪、綑布、縿(读如绡)此其分事也。今惟毋在乎王公大人，说乐而听之，即必不能早朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣。今惟毋在乎士君子，说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库；是故，仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫，说乐而听之，即必不能早出暮入，耕稼，树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足。今惟毋在乎妇人，说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩、织红，多治麻、丝、葛、绪、细布、縿；是故，布縿不兴。曰：孰为而废大人之听治，贱人之从事?曰：乐也。”〔51〕当天下方忧不足之时，既亏夺民衣食之财以拊乐，又以“说听乐，废君子听治，与贱人之从事”，则政愈乱，而民愈贫，故墨子必非乐。
他又非命。他说：“执有命者之言日，命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则天，虽强劲何益哉?”〔52〕他以为命者，乃“暴王作之，穷人术之” (术同述)〔53〕“昔三代暴王，桀、纣、幽、厉，贵为天子，富有天下，于此乎不能矫其耳目之欲，而从其心意之辟。外之殴骋、田猎、毕弋，内湛于酒乐，而不顾其国家、百姓之政；繁为无用，暴逆百姓，遂失其宗庙。其言不曰：吾罢不肖，吾听治不强，必曰：吾命固将失之。虽昔也三代罢不肖之民。亦犹此也。不能善事亲戚、君长，甚恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，是以身有陷乎饥寒、冻馁之忧。其言不曰：吾罢不肖，吾从事不强；又曰，吾命固将穷。”〔54〕此信有命，而怠倦不自强者也。他以为“昔者禹、汤、文、武方为政于天下之时，曰必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治，遂得光誉令问于天下。夫岂可以为其命哉?故以为其力也。今贤良之人。尊贤而好道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉，遂得光誉令问于天下。亦岂以为其命哉?又以为其力也。”〔55〕“节遇之谓命”〔56〕，力则自强不息。人能努力与空间时间合成的环境奋斗而自强不息，自然使天下有治而无乱，有富而无贫。惟力足以胜命，故曰“赖其力者生，不赖其力者不生”〔57〕。又曰：“圣王无冻馁之民者，其力时急而自养俭也”。今用执有命者之言，“君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足”，〔58〕故墨子必非命。非乐、非命，是要人人皆能劳动自强，尽其分事，则天下自无不足之民也。
二 诸加费不加于民利者弗为，故必节用、节葬
墨子之所谓爱，是以实利为标准。他以为人类之生存。其经济当能维持生命所必需之限度；乃大多数的人民，终岁劳苦，犹为饥寒贫乏所困，不易生存；而少数富贵阶级的人。方恣为奢侈逸乐。墨子以为这种奢侈逸乐，是由亏夺民财而来，既不爱人，尤其不利人。他尝说：“当今之王，其为宫室，必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望，青黄刻镂之饰”。“其为衣服，必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文彩靡曼之衣，铸金以为钩 珠玉以为珮”。“其为食，厚作敛于百姓，以为美食，刍豢蒸炙鱼鳖，前方丈”。“其为舟车，必厚作敛于百姓。以饰舟车，饰车以文采，饰舟以刻镂”〔59〕。是富贵阶级的奢侈逸乐，皆由亏夺民财而来。所以他严重为之示儆曰：“富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也。”〔60〕这种劳民费财，损不足以奉有余的弊害，必须予以消除。他以为圣王为政，全在利民。“其发令兴事，使民用财，无不加用而为者；是故用财不费，民得不劳，其兴利多矣”〔61〕。又说“去无用之费，圣王之道，天下之大利也。”〔62〕不加用而为，便是无用之费，也即是加费不加于民利，所以墨子主张节用。他说：“古者圣王制为节用之法：几天下群百工，轮、车、鞼、匏、陶、冶、梓匠，使各从事其所能。曰：凡足以奉给民用则止；诸加费不加于民利者，圣主弗为。”〔63〕此言节用之法，必当限制一部分富贵阶级的奢侈逸乐，使无侵害别人的生存；所以凡是费财劳力，徒供少数人的奢侈逸乐，不加于民利者则不应为；如加费而能中民之利则必为之。他说：古者圣王亦尝厚措敛乎万民以为舟车，舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉，故万民出财赍而子之，不敢以为戚恨者何也?以其反中民之利也。”〔64〕正如近代发明汽车以代牛马之车，虽加费而却加利，以其更速故也。至于群百工既限制奢侈品之制造，同时移此制造之劳动力于其他有用之处，增加生产，以求加利于众民。故言各从事其所能，即就生产事业，“各为其所能也”。言凡足以奉给民用则止，凡是饮食衣服舟车宫室的制作，都以奉给民用为止，即皆得其所需，无不足亦无过分也。各为其所能，而民不伤劳；皆得其所需，而财无浪费；此正兼爱交利之实行也。墨子尝言以孝利亲，而又主张节葬。他说：“计厚葬，为多埋赋财者也；计久丧，为久禁从事者也。财以成者，挟而埋之；后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”〔65〕盖多埋赋财，即使人不能得其所需；久禁从事，更使人不能为其所能。他说：“今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”〔66〕所以要节葬。生则节用，死则节葬，皆为利天下之民也。
荀子谓：“墨子蔽于用，而不知文。”〔67〕荀子习于儒家贵贱等级之文饰，而以
墨子欲使上下勤力，为蔽于用而非之。他说：“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫。墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”〔68〕不知墨子之为天下忧不足，他对于天下人民的财用，是以兼爱交利为大原则，而不许有富贵贫贱阶级之分。所以非乐、非命、节用、节葬，正是勤劳与俭约并行。一面增产，一面节约，以求得天下之万民财用皆足为先务。司马谈论六家要旨谓：“墨者俭而难遵。然其强本节用，则人给家足之道也。”〔69〕强本，是要加强劳动，以增进社会大众的生产；节用，是要厉行节约，以防止富贵阶级的浪费。要使天下之万民先做到人给家足，则不可不强本节用，正足以说明墨子兼爱交利的新社会经济政策之要旨。
第五 兼爱交利之政治实现条件
一 尚贤则举义不辟贫贱疏远，而尤重视工农
墨子说：“古者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治；然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，是其故何也?曰：不能以尚贤事能为政也。”〔70〕盖封建政治时代，天下为家，爵土世袭，其所尊尚而任使之人，大都党父兄，偏富贵，嬖颜色，不肖者举而上之以为官长，贤者抑而废之以为徒役，贤良之士不得为政，所以国家多乱，而天下之民咸受其害也。欲求有以治国家，利天下，则为政不可不尚贤。他又说：“为贤之道将奈何?曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人，若此则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”〔71〕言有力相助，有财相分，有道相教，即义之兼相爱交相利也。贤者必为义，用贤者即必举义。他说。“是故古者圣王之为政也，言曰：不富不义，不贵不义，不亲不义，不近不义。是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：始我所恃者，富贵也，今上举义不避贫贱，然则我不可不为义；亲者闻之，亦退而谋曰：始我所恃者亲也，今上举义不避疏，然则我不可不为义；近者闻之，亦退而谋曰：始我所恃者近也，今上举义不避远，然则我不可不为义；远者闻之，亦退而谋曰：我始以远为无恃，今上举义不避远，然则我不可不为义；逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子(宿卫宫中之官)，国中之众，四鄙之萌(萌同氓)人闻之，皆竞为义。”〔72〕能为义始得为贤，举义则不避贫贱疏远，“虽有骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，实知其不能也，不使之也。”〔73〕墨子之尚贤，盖不为封建社会中富贵贫贱亲疏远近的差等所拘限，而是以平等视人；尤特别注意从事生产，而又历来遭受压迫的工农劳动大众。他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，仟之以事，断予之令，故宫无常贵，而民无终贱。”〔74〕复历举“舜之耕于历山，陶于河滨，渔于雷泽，反(反者贩之假字)于常阳，尧得之服泽之阳，立为天子；伊尹为莘氏女师■(■与媵同)，使为庖人，汤得而举之，立为三公；傅说居北海之洲，圜十之上，衣褐带索，庸筑于傅■之城，武丁得而举之，立为三公；皆使接天下之政，而治天下之民。”〔75〕又云：“禹举益于阴方之中，授之政，九州成；文王举闳夭、泰颠于置罔之中，授之政，西土服。”〔76〕以证明工农劳动大众中，不少圣智贤能，起而治国家、利天下，惟能尚贤以为政，举义不避贫贱疏远，则人竞为义。“虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚德”〔77〕，而后兼爱交利一同天下之义的新社会可以实现。
二 尚同唯能一同天下之义而天下治
墨子的尚同一义政治，是要革除亏人自利，怨恶争夺的旧社会；改造成为兼爱交利、民主和平的新社会，是整个的计划，也是特殊的主张。他说：“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以啡人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”〔78〕天下之人异义，故交相非。内则父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，是不能兼相爱也；至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良遭不以相教，是不能交相利也。不能兼相爱必相恶，不能交相利必相贼，天下安得不乱?天下之乱，由于不能以兼爱交利上同一义而为政也。他又说：“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以立矣，以为唯其耳自之情，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。天于、三公既已立矣，以为天下博大，山林远土之民，不可得而一也，是故历分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义。国君既已立矣，又以为唯其耳目之情，不能一同其国之义，是故择其国之贤者，置以为左右将军大夫以逮至乎乡里之长，与从事乎一同其国之义。天下诸侯之君民之正长既已定矣，天子为发政施教，曰：凡闻见善者，必以告其上，闻见不善者，亦必以告其上，上之所是必亦是之，上之所非必亦非之。已有善，傍荐之，上有过规谏之。尚同乎其上，而毋有下比之心，上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善不以告其上，闻见不善亦不以告其上，上之所是不能是，上之所非不能非，已有善不能傍荐之，上有过不能规谏之，下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之，故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信。是故里长顺天子政，而一同其里之义，里长既同其里之义，率其里之万民，以尚同乎乡长，曰乡长之所
是必亦是之，乡长之所非必亦非之，乡长固乡之贤者也，唯以其能一同其乡之义，是以乡治。乡长治其乡，而乡既已治矣，有(读为又)率其乡万民以尚同乎国君，日国君之所是必亦是之，国君之所非必亦非之，国君固国之贤者也，唯以其能一同其国之义，是以国治。国君治其国而国既已治矣，有率其国之万民以尚同乎天子，曰天子之所是必亦是之，天子之所非必亦非之，天子者固天下之仁人也，唯以其能一同天下之义，是以天下治。”〔79〕其所谓义，即兼相爱交相利是也。察其能一同天下之义以为政，其重要之点有三：(一)天下至大，万民至众，必使义人在上以领导而督率之，所以上自天子三公国君左右将军大夫以逮至乎乡里之长，皆必出于选择。必为能从事乎一同天下与其国其乡之义之人，以为之正长，“譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所以连收天下之百姓不尚同其上者也”〔80〕，足见其组织之完善。(二)发政施教于天下之百姓，曰：凡闻见善者与不善者皆必以告其上。即“使人之耳目助己视听，助之视听者众，则其所闻见者远矣。”〔81〕曰：上之所是必亦是之，上之所非必亦非之，一方面为学上之善言善行，一方面即“使人之吻助己言谈，助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣。”〔82〕曰：下有善傍荐之，上有过规谏之，即“使人之心助己思虑，助之思虑者众，则其谋度速得矣。”〔83〕谋定即行，更“使人之股肱助己动作，助之动作者众，即其举事速成矣。”〔84〕惟其兼爱交利，尚同一义以为政，得道多助，是故上下情通。(三)一同天下之义必自下而上，里长既一同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长，乡长能一同其乡之义，乡既已治，又率其乡万民以尚同乎国君，国君能一同其国之义，国既已治，又率其国之万民以尚同乎天子，天子能一同天下之义，是以天下治。发政施教虽由于天子，实行则重在人民，兼爱交利政教的基础，确然建立于由里而乡、而国、而天下之万民，足见其化行而俗美。唯其能合天下万国之君民尚同一义以为政，其正长之领导皆贤，既组织完善，政教之施行多助，又上下情通，兆庶从风，人竞为义，自然化行而俗美，天下之人皆兼相爱交相利，安得不富而无贫，治而不乱。
梁启超《先秦政治思想史》说：“上同而不下比，是叫人民跟着皇帝走，是主张绝对的干涉政治；非惟不许人民行动言论之自由，乃并其意念之自由而干涉之。”梁氏习闻欧美旧民主之尚谈自由，而未深解墨义。所谓上同而不下比者，即“天子为发政施教，曰凡闻见善者必以告其上，闻见不善者亦必以告其上，上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”是也。因上之所是必皆是之，上之所非必皆非之，遂指责墨子的主张会流于君主专制，诃其片言，而昧其全体，胡不观《尚同下》云：“家君发宪布令其家，曰：若见爱利家者，必以告，若见恶贼家者，亦必以告。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也，上得且赏之，众闻则誉之；若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也，上得且罚之，众闻则非之。国君亦为发宪布令于国之众，曰：若见爱利国者，必以告；若见恶贼国者，亦必以告。若见爱利国以告者，亦犹爱利国者也，上得且赏之，众闻则誉之；若见恶贼国不以告者，亦犹恶贼国者也，上得且罚之，众闻则非之。”天子亦为发宪布令于天下之众，曰：若见爱利天下者，必以告，若见恶贼天下者，亦以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也，上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也，上得且罚之，众闻则非之。”所发之宪，即为政者必以兼相爱交相利的义为天下共循之大法也。所布之令，即其人而爱利家国天下者则谓之善，其人而恶贼家国天下者则为不善。若见爱利家国天下者必以告，即闻见善者必以告其上也。若见恶贼家国天下者亦必以告，即闻见不善者亦必以告其上也。以爱利家国天下之人告者，上得者赏之；不以恶贼家国天下之人告者，上得则罚之。是上之所是，为爱利家国天下之人，上之所非，为恶贼家国天下之人。故上之所是，必皆是之，所非，必皆非之；这不是叫人民跟着皇帝走，而是要人民循着兼相爱交相利的义走，所谓天子不过是一个领导者而已。又况上有过则规谏之，下有善则傍荐之，上下情通，惟善是从，必须使天下一同于兼相爱交相利的之义，以实现人类新社会之博爱平等互助和平。这样的上同，绝不会成为封建政治的君主专制，使天下受其害；更绝无有如荀子所言：“拒谏饰非，愚而上同，国必祸”〔86〕之虑。所谓下比，与《论语》“君子周而不比，小人比而不周”之比同。盖“阿党为比”〔86〕。《管子?小匡篇》云：“公曰于子之乡，有不慈孝于父母，不长弟于乡里，骄燥淫暴不用上令者，有则以告，有而不以告，谓之下比。”《韩非子?难三篇》云：“明君求善而赏之，求奸而诛之，其得之一也。故以善闻之者，以说善同于上者也；以奸闻之者，以恶奸同于上者也，此宜赏誉之所及也。不以奸闻，是异于上而下比周于奸者也，此宜毁罚之所及也。”与墨子之言下比同。盖下与作奸非者比而掩盖之，是谓下比。亦即何晏所谓“相助匿非曰党”〔87〕。故墨子复言“义不同者有党。则上之赏誉不足以劝善，其毁罚不足以沮暴”〔88〕，欲求天下之治，安可得乎?必以兼相爱交相利，一同天下之义以为政，上同乎其上，而毋有下比之心，故曰：“上之所以使下者一物也，下之所以事上者一术也”〔89〕，殆同于今世实行社会主义以通向共产主义的国家所标举的一个真理。椎其尚同一义以为政，乃能使天下治而不乱。
尚同之治，必选择天下贤良圣知辩慧之人立为天子，这种君主选举制度，在古代是没有先例的。由何人选?以何法选?墨子未之官。或以为墨子卒后，全国墨者就公推一墨教总统，名曰巨子，这一制度，就是他们将尚贤尚同主义作小规模的试验，亦是一种推想。考之《经上》云：“君臣萌(萌同氓)通约也。”所谓通约，当是天下之万民所共约，同忧同乐并同劳苦。仅因其分事之异，而有不同之名，非君有特权，而臣民皆侪于奴隶，尊卑上下相县隔也。乃荀子以“尚功用，大俭约，而曼差等，不足以容辩异，县君臣”〔90〕非之，实不知墨子者也。惟杨倞注云“曼差等，欲使君臣上下同劳苦也，上下同等，则其中不容分别而县隔君臣也。”则
正墨之本义。因其君臣民是通约，故上下同等，不容分别而县隔君臣。君臣民既是通约的关系，故天子以及三公诸侯卿大夫以逮至乎乡里之长，皆出于选择。他以兼相爱交相利为君臣民共循之大法，一同天下乏义，而必做到“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”〔91〕，以实现博爱平等互助和平的新社会。
第六 墨子为中国古代一伟大理想家
一 墨子之理想与儒家大同学说
儒墨皆为世之显学〔92〕，而“墨家非儒，儒家非墨”〔98〕不，相服也。平心论之，两家各有所长。儒家之言，较为平实可行，而墨家则理想伟大，门风高峻。理想既为人世所重，儒家子游弟子作《礼运》，乃援墨入儒，谓孔子亦有此说，托为观上之叹，别为大同世小康世，谓时机未至，当先行小康之治，以徐企于大同。其所言大同，如曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”公犹共也，天下为公，言天下为人民所共有。选贤与能，即正长必出于选举，不私传天位，亦不世袭爵土也。墨子谓“国家务夺侵凌即语之兼爱非攻”〔94〕，讲信修睦，即兼爱非攻之大原则也。如曰：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，即兼相爱之实现也。如曰：“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”，即交相利之实现也。惟财产不为私有，劳作不为私利，则似儒家弟子所言之义又进一层矣。如曰：“故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”即“视人室若其室，谁窃，视人身若其身，谁贼；视人家若其家，谁乱；视人国若其国，谁攻”〔95〕之实现也。总结之曰：“是谓大同”。同犹和也平也，大同者天下大和平也，惟其能行兼爱交利之大道，尚同一义，乃能达到天下大和平。儒家大同学说，其为本于墨家思想殆不难见。
二 墨子之理想与今世杜会主义
或问墨子所言之义，即是兼相爱交相利。所谓交相利，又是彼此各尽所能，彼此皆得所需，此种新社会，与今世所谓社会主义共产主义的社会岂不是相同?曰：理想相近，制度不同。社会主义与共产主义其生产资料，是公共所有制，而非私人所有制。社会主义之各尽所能，按劳取酬；共产主义之各尽所能，各取所需，虽分配方式不同，盖由生产力之增高，尚有等差于其间，但其生产资料归公，公众合起来以行生产，却并无二致。墨子之言，一则曰：“有财相分。”〔96〕再则曰：“有财者勉以分人。”〔97〕三则曰：“腐朽余财不以相分。”〔98〕其于生产资料，可见尚系私人所有制，此其所以为不同也。惟是墨子所言兼爱交利尚同一义，在二千数百年前，乃有此伟大理想，实不可及。墨子当时颇致慨于“上弗以为政，士不以为行”〔99〕，不能达其目的。其实当人类社会发展史之一科学未曾出现时，社会必循夫生产力之增高，而渐次以进之义未明，一切有伟大理想的人，均不免于是空想，此固不独墨子为然，后之人正不必以此致其不满，而当钦敬吾先民所抱理想之伟大，尤当学习其忠于自己理想，而力行不怠之精神，用以创造吾人未来之共产社会也。
注 释：
此篇据内部铅印稿本，其中偶有误字，查核原书后作了校正。解放初张澜曾将此文敬呈毛泽东，并致函云：“毛先生：澜近年常阅《墨子》，对其兼爱交利尚同一义之说，辄联想及于社会主义。两年来，亲见新民主主义之施行，益了然于兼爱交利尚同一义的真理，古今不异。兹将所写《墨子贵义》一篇敬呈。”最后，他希望毛泽东“能于万几之暇赐以教正，至为企感”。
〔1〕〔33〕《量子?天志上》。
〔2〕〔11〕〔13〕〔14〕〔20〕〔99〕《墨子?兼爱中》。
〔8〕〔51〕〔57〕〔58〕〔64〕《墨子?非乐上》。
〔4〕 〔34〕 《庄子?天下》。
〔5〕〔9〕 《墨子?贵义》。
〔6〕 〔39〕 《墨子?耕柱》。
〔7〕〔25〕〔52〕《墨子?非命上》。
〔8〕〔26〕〔27〕《量子?大取》。
〔10〕 〔48〕 〔49〕 〔94〕 《墨子?鲁问》。
〔12〕 〔95〕 《墨子?兼爱上》。
〔15〕 《孟子?滕文公上》。
〔16〕《论语?里仁》。
〔17〕 《孟子?梁惠王上》。
〔18〕〔32〕《墨子?法仪》
〔19〕 〔21〕〔24〕《墨子?兼爱下》。
〔22〕 〔79〕 〔81〕 〔82〕 〔83〕 〔84〕 〔98〕 《墨于?尚同中》。
〔23〕 〔65〕 〔66〕 《墨子?节葬下》。
〔28〕 《孟子?尽心上》。
〔29〕&nb
sp; 《墨子?小取》。
〔30〕 〔36〕 〔91〕 〔96〕 《墨子?天志中》。
〔31〕 〔35〕 〔46〕 《墨子?天志下》。
〔37〕 〔38〕 〔40〕 〔41〕 〔42〕 《墨子?非攻中》。
〔43〕 〔50〕 《墨子?非攻下》。
〔44〕 〔45〕 《墨子?非攻上》。
〔47〕 《墨子?公输》。
〔53〕 〔54〕 〔55〕 《墨子?非命下》。
〔56〕 《荀子?正名》。
〔59〕 〔60〕 《墨子?辞过》。
〔61〕 〔62〕 《墨子?节用上》。
〔63〕 《墨子?节用中》。
〔67〕 《荀子?解蔽》。
〔68〕 《荀子?富国》。
〔69〕 《史记?太史公自序》。
〔70〕 〔72〕 〔74〕 〔76〕 〔77〕 〔89〕 《墨子?尚贤上》。
〔71〕 〔73〕 〔75〕 〔97〕 《墨子?尚贤下》。
〔78〕 〔80〕 《墨子?尚同上》。
〔85〕 《荀子?成相》。
〔86〕何晏《论语集解》、《为政》注。
〔87〕同上书《述而》“君子不党”注。
〔88〕 《墨子?尚同下》。
〔90〕《荀子?非十二子》。
〔92〕 《韩非子?显学》。
〔93〕《论衡?薄葬》。
附 录：
张表方《墨子贵义》序
周善培〔1〕
古之人，书不欲苟著也，必有救于其时，墨子则然。今之人，书不欲苟读也，必有救于今之时。表方读墨子则然。墨子之为书，当好战崇奢，敢为不义之时，其言非攻也，兼爱也，所以救战也其言节用也，节葬也，非乐也，所以救奢也；其言贵义也，所以救不义也。表方所遭之时，不幸亦如墨子所遭之时，故嗜孔子、孟子，尤嗜墨子，取墨子，尤取其《非攻》、《兼爱》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《贵义》诸篇。表方之深恫乎今，亦犹墨子之深恫乎古也，恫而思所以救之。墨子既独自苦而为天下所莫为之义矣，表方者尤苦焉。辛亥，为争四川铁路之义，几死于赵尔丰。其时年猷壮，气宜盛也。己丑，则既七十八之年，又不屈于蒋中正而几于死。耄矣，而气弥壮，盖于墨子之外，复有得于孟子之说。苟无直养之道，徒识先民数言，年少于表方，而淫于富贵，移于贫贼，不待威武之加而自屈者， 固十百其人也。悬义以为鹄，而望天下之矢皆集焉，愿志宏矣。直养则其本固，而非旦夕所能几，尤非人人所能至也。将取墨子以为药，“赖其力者生，不赖其力者不生”之两语，其起阳之乌头乎?不赖其力而资人之力以生，其病若仅为情。然忽流人之血不自流其血以战，若蒋中正者，亦惟不赖其力而赖人之力以生之一念所扩而充之耳。耕者有其田，所以儆惰农，纠乡村之法也。情莫炽于都市，力者有其食，授食之多少，必以力之多少为衡，则纠都市之法。或谓惰之久而年已过壮者，强之力，或远于人情，是泥乌头杀人之说。然至阳将绝而无以起之，强之服不犹愈于听其死耶?况所谓力者，不限于筋骨乎。吾少表方六岁耳，日必作字一小时，读书四小时以上，苟有法焉。七十以上人，日必以五小时手眼之力，施之公众，而报以相当之食，吾必先奉法以为群七十老人之倡也。衍不生之义，直谓不赖其力者可听其死耳。墨子岂远于人情哉?儆不赖其力者以不生，实望其赖其力以生。若疾情人，实爱情人也。杀之祸，自蒋中正启之。惰之习，则千年之所积，非姑息苟且所能矫。丙午，吾管成都警察，一日拘乞丐二千七百余人，而强之劳作，不数月，皆积资各还其乡，盖奉墨子之教于四十年之前，表方宜闻之矣。已丑五月周善培。
注 释：
〔1〕周善培(1875—1958) 号孝怀，原籍浙江诸暨。少有文才，但屡试不第，誓不再应科举。从1899年起，两次东渡日本考察并带学生留学。曾任四川警察局总办，商务局、劝工局总办等职。1912年离川赴沪从事著述。抗日战争爆发，拒绝充当汉奸，闲居上海，处理民生轮船公司事务。解放初被推为民生轮船公司董事长，任全国政协委员。著作有《说文》、《大众易说》等。
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