高思达 | “寓封建之意于郡县之中” —— 论顾炎武《郡县论》中的礼义精神

投沙斋 2022-10-23 发布于北京

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作者简介：高思达，中国社会科学院研究生院哲学博士，现为清华大学国学研究院、哲学系博士后，研究方向为明清哲学、近现代哲学。在《哲学动态》《孔子研究》《鹅湖》等刊物发表论文多篇。

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“寓封建之意于郡县之中”

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——论顾炎武《郡县论》中的礼义精神

摘

要

Abstract

基于明亡反思和对基层治理的观察，顾炎武提出了“寓封建之意于郡县之中”的制度精神构想。历史上，封建割据的悲剧使得官制改革的运动走向了郡县时代的选贤举能，却依然无法避免吏治精神颓唐的局面。顾氏此论，依据周朝封建时代同宗互卫的“亲亲”原则，以“亲亲”之礼修正异地任官的弊端，以“贤贤”之意防范“亲亲”可能带来的吏治无能。总体而言，顾氏之论，是对礼学价值性与现实性的调和，是治道合一模式下之吏民一体化的精神重塑，为后人观察古代制度精神的动态变迁提供了一个视角。

[关键词]顾炎武；郡县论；封建之意；治道合一

在20世纪20年代后半期至30年代，中国学界曾发生过一场社会史论战，在这场讨论中，中国近代社会的半殖民半封建社会性质得到了广泛认同，为日后马克思主义史学价值观的传播奠定了基础。但是今日回首，仍有许多问题未得到解决，其中关于“什么是中国历史上的乡村社会性质”一直是一个尚未定论的议题。此议题的解决难点在于，既要辨析研究所使用的路径手段，又要聚焦于历史场景的层累性还原；此外，关于历史人物的心理意图与理论预设，亦不可有所轻忽。在多重问题之下，身处明清鼎革之际的顾炎武所论“寓封建之意于郡县之中”，给我们提供了一个观察古代制度精神动态变迁的视角。

顾炎武此论，出自其《郡县论》首篇。有关此文的讨论，当代学者多落脚于政治制度史研究，或认为此乃顾氏“批判封建专制主义、倡导社会改良的最重要的思想武器”[1]，或赞同顾氏的改革思想是“一种切合实际的解决办法，哪怕它还带有严重的封建主义印记和框框”[2]，或指出顾氏的讨论着眼于地方与中央的权限问题，并从“公”和“私”的辩证关系中进一步论证了地方“世官”制的合理性[3]。

上述著述，可视为对顾炎武政治制度讨论中的一部分。[4]然细究之下，制度与义理本互为表里。古人论制，多不离“礼”。概而言之，三《礼》指向的是礼制、礼仪和礼义三部分。其中，礼义为规范诸礼之核心，夫妇父子君臣兄弟朋友五伦，以及据此订制的乡党家国诸礼，实为儒家礼治理想在社会治理中的投射。清初学界为辨“异端”而发起儒家净教主义运动[5]，本诸六经而求治世之道，其中尤以三《礼》为大宗。顾炎武虽自谦“年过五十，乃知'不学礼，无以立’之旨”，“遂于此经（按：“此经”代指三《礼》）未有所得”[6],但是实际上，“当代文人才士甚多，然语学问，必敛衽推顾先生。凡制度典礼有不能明者，必质诸先生；坠文轶事有不知者，必征诸先生。先生手书口诵，探源竟委，人人各得其意去”[7]。故而可知，顾炎武深明典制渊源，而义理委曲亦涵盖其中。

因此，欲辨《郡县论》之制度贡献，不可轻忽其背后的礼义预设。“寓封建之意于郡县之中”，关键在于辨明何谓“封建之意”，如此方可一探顾氏《郡县论》于改革地方治理精神之别出心裁，亦或可明了顾炎武礼学思想于明清之际所发挥的承上启下的重要作用。

一

“封建之意”的理念生成与潜在冲突

周、秦之际，通常被视为中国历史上的大变革时代，其中最明显之处在于社会治理结构的转换。简言之，周朝创制，基于“天下——国——家”三层政治单位组成分治网络，以家族结构为模式，把地缘结构与政治关系视为血缘亲疏的外扩。周公创制，同时混合了理想主义和理性主义，“试图把所有国家纳入一个共在体系，以相互利益之最优可能去设定不同程度的合作，同时以和平关系作为最低标准，这就是所谓'协和万邦’的原则，其基本精神是创造一个合作最大化和冲突最小化的世界”[8]，此即“封建”得以运作的博弈条件。然而，逻辑上的条件合理并不代表现实可行。在土地经济有限的情况下，“分封”不能无止境进行，与之有关的经济共享在多大程度可以维持政治上的势均力敌，始终是周代制度设计中的不定时炸弹。当各国的现实利益超过天下共利时，所谓的“协和万邦”仅仅只能萎缩至象征层面的礼乐制度。秦代周，采战国郡县之法，于是本居于天下共主地位的“天子”，转而成为“法令由一统”的“皇帝”，“分天下为三十六郡，郡置守、尉、监，更名民曰'黔首’”[9]。“郡县制”至此初具规模。

周、秦两朝代表着两种不同类型的社会凝聚模式。从治理技术上而言，周、秦换代意味着由间接管理万室之国的共主治理走向直接面对广土众民的君王治理，其中的难度，不惟在于土地耕治面积的激增，更在于如何深入黔首从而建立一套自上而下的安稳政治体系。可以说，“三代基本是一种共主下的诸侯封建体制，不介入实际治理，无论空间怎样扩展，都是量的变化；一旦要实施有效的治理，就成为一种质的变化”。[10]更进一步说，治理技术的转换，反映的是社会构成理念的变化。如果说“亲亲、尊尊”是父兄亲族血缘等级的层累，那么“贤贤”更多的是在看到血缘纽带不足以支撑疆域有效治理后出现新型任官理念，即对个人文化教养和治理能力的推崇。

分言之，殷、周之异，在于前者重“亲亲”而后者重“尊尊”，这是质、文之道循序的结果。[11]殷商重祭祀，在其推崇的神人系统中，祖先神有陪伴上帝左右的资格，其余功臣则永列祖先神两侧。是故盘庚五次迁都，臣民多有不愿，盘庚屡次借用各家臣子之“乃祖乃父”做劝告，其中就折射出聚家为国的色彩，这也是人类社会早期的聚落模式——借助血缘的纽带，服从自然的情感。只是在杂婚时代，由于没有固定的婚姻关系，因此所谓“血缘”，更多地侧重于“兄终弟及”。然而，人之所以为人，必有异于禽兽之处。“禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？”[12]舐犊之情，人与禽兽皆共有之。“不知父”的社会结构，将会导致“野人”横行，严重破坏集团部落的长久生存和发展。待及周朝建立，周公于“亲亲”的基础上确立人道之尊，这是基于自然之质而作出的一项重大改造。王国维在《殷周制度论》中，提炼出周制的三个组成部分：一是立子立嫡之制，二是庙数之制，三是同姓不婚之制。“此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”[13]周制的核心是基于父系血统而建立的“尊尊”等级，之所以被称为“一道德之团体”，乃在于“尊尊”而不离“亲亲”，“尊尊”而不失礼义之“文”。

与“尊尊”为主、“亲亲”为辅的西周宗法制相辅相成的治理模式为封建制。从根本上讲，封建制是一种基于礼义精神而建立的调节“自我”（天子）与“他者”（诸侯）利益关系的政治制度。关于封建制，《左传》有一段典型的描述：

故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。[14]

此文背景为鲁惠公二十四年，晋国发生内乱，昭侯封其父文侯仇之弟成师于曲沃，号为恒叔。晋国大夫师恒对此议论：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固……今晋，甸侯也；而建国，本既弱矣，其能久乎？”[15]师恒担忧晋国国君权重不稳，无法制衡属地，后果发生曲沃庄公叛王。虽说这一历史事件是对西周“尊尊”精神走向没落的慨叹，然亦可反映出彼时臣民对“天子建国，诸侯立家”之分封制的一种认识，即：一是对“天子居中”[16]的认可。“建国”者，居大地之“中”以营邑，确立王朝统治在空间意义上的合法性。在此基础上，“天子”权威的神圣性藉助天地关系的重新确认而得以加强，成为统御四方的王朝庇护者。二是诸侯按照尊卑之道接受分封，在各自的封地上“别子为祖，继别为宗”[17]，并定期向周天子朝贡和提供赋役。由此，这套按照“大宗——小宗”原理建立起来的西周分封制，使得“天下一家”成为可能。钱穆先生就此提出过西周“封建”意义上的政治特色：

因此西周时代的中国，理论上已是一个统一国家，不过只是一种“封建式”的统一，而非后代“郡县式”的统一而已。中国此时之所谓“封建”，亦和欧洲中世纪的封建不同。惟其如此，所以一到春秋时代，虽则西周王室东迁，他为中原诸侯共主的尊严早已失去，但还可以有齐桓公、晋文公一辈在列国诸侯中称霸为盟主的起来，代替王室，继续联合和好与统一的工作……中国秦汉时代，只是在旧中国的内部，自身有一种改进，由封建式的统一，转变而成郡县制的统一，使其统一之性质与功能，益增完密与强固而已。[18]

从学术脉络溯源，可以说，这种“封建式统一”的形式，是中国“大一统”制的价值开端所在。唯有正统方能号令天下，方能收复散落在各地的民心，这是铭刻在这块血脉中的“共主”记忆。

在分封制中，姬姓诸侯受封所占的比例极高，《荀子·儒效篇》记载：“周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也……兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉”[19]。周公立同姓的目的，在于“番周室”，符合周公寓“亲亲”之义于“尊尊”之中的制度精神。与此同时，先王朝后人与伐商功臣在受封中亦有一席之地。司马迁对此记载：

武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。于是封功臣谋士，而师尚父为首封。封尚父于营丘，曰齐。封弟周公旦于曲阜，曰鲁。封召公奭于燕。封弟叔鲜于管，弟叔度于蔡。馀各以次受封。[20]

从分封目的来看，无论是赐封同姓诸侯，抑或是褒封先王遗嗣与革命功臣，武王此举皆是为了尽可能地维护周朝统治的稳定性，此乃三种分封类型的共通性。但从分封性质来看，却大相径庭。如果说赐封同姓是对血缘“亲亲”的重视，那么褒封遗嗣与功臣，意味着周制在“尊尊”旗帜下，对自身之外的“他者”有着另一种价值号召，此即“贤贤”。

周初“贤贤”，符合小邦周承天命而“尚德表贤”以自惕的治国理念。周人“尚德”，是对殷商神学政治观做出的重大改革。不同于殷商神学政治中对上帝神的单向依靠，在人文政治中，政治神圣性的构建更多地依赖“圣人”统治，特别是德治兼备的天子，这是中国之所以可谓一“崇拜圣人的国度”[21]的精神寄托之源。可以说，早期周文化中的“贤贤”，实际上更接近于“尊尊”层面上的道德延展，表现出的是对“天命靡常”之戒慎恐惧中的修德用贤。

发展至春秋晚期，礼乐征伐由诸侯而出，周天子徒有虚表，对诸侯失去制衡权，“尊尊”遂成为一空有其名的制度摆设。各邦国为增强本国实力，纷纷延聘人才，“学而优则仕”的观念成为开启中国官僚政治的先声，“贤贤”之风大尚。然而，春秋时代之“贤贤”与周初“贤贤”实为两种制度精神之脉络，这可以从孔子“讥世卿”为例来作观察。隐公三年，夏，四月，辛卯，尹氏卒，《春秋公羊传》记载：“尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。何为贬？讥世卿。世卿，非礼也。”[22]何休注云：“礼，公卿大夫、士皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世，为其秉政久，恩德广大。小人居之，必夺君之威权，故尹氏世，立王子朝；齐崔氏世，弑其君光，君子疾其末则正其本。”[23]在此，何休道出了“贤贤”的本末二义：卿大夫之设立初衷在于以其贤才佐天子政教，以弥补“亲亲”之粗疏，后世以“世卿”代替“择贤”，不仅是对“亲亲”本义的违背，更是对礼秩精神的挑战。以“讥世卿”而言大义，以广春秋末期寒微士人之辅政门径，可以视为对周制的一种补充。[24]

关于周朝“亲亲、尊尊、贤贤”的结构关系，王国维曾作讨论：

盖天子诸侯者，有土之君也。有土之君，不传子不立嫡，则无以弭天下之争。卿大夫士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。以事实证之：周初三公，惟周公为武王母弟，召公则疏远之族兄弟，而太公又异姓也。成康之际，其六卿为召公、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公，而召、毕、毛三公，又以卿兼三公，周公、太公之子不与焉。王朝如是，侯国亦然。故《春秋》讥世卿。世卿者，后世之乱制也。礼有大夫为宗子之服，若如春秋以后世卿之制，则宗子世为大夫，而支子不得与，又何大夫为宗子服之有矣！此卿大夫不世之制，当自殷已然，非属周制。虑后人疑传子立嫡之制通乎大夫以下，故附著之。[25]

上述引文可作两点概括之：一是守土之君的传位方式与卿士大夫有别。周天子与各诸侯国皆采用“亲亲”范畴中的嫡长子继承制，卿士大夫则通过“贤贤”的方式辅助国君处理政务。二是作为政治制度的“世卿制”和礼制“大夫为宗子之服”相矛盾，即官僚制和宗法制之间存在冲突。是故孔子“讥世卿”乃是讥春秋之乱制不合周公之道。

王观堂先生之所以会得出“世卿者，后世之乱政也”的结论，其问题意识的要点在于处理周朝封建制中“亲亲”与“贤贤”之间的位次先后。换言之，作为应然层面的血缘“亲亲”，尽管为羽翼周王室与诸侯王国的统治提供了理论上的合法性，但却无法保证在实际治理过程中拥有绝对而永久的疆域控制能力。虽然按照周初的制度设计，理想的“贤贤”状态应当是在遵循“尊尊”与“亲亲”的框架下，于受过良好教育并拥有高尚道德情操的卿士大夫中选拔人才。然而合理的礼制却无法避免直面现实，孟子言“所谓古国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也”[26]。可见“世臣”现象在周朝政治运作中极为普遍，甚至为士人所推崇。这就导致了西周封建制自身存在一个潜在的冲突：一方面，周天子与诸侯需要有众多累世修德世家子弟来配合处理政务，另一方面，如何能确保“贤贤”定会服从“尊尊”与“亲亲”的制约，以及如何能肯定在利益博弈过程中，“贤贤”必定会出身于世家大族而非一二英豪之中，皆为实然现象中需要面对的棘手难题。

应当说，春秋战国时期郡县制的出现直至秦朝对此制的确立，固然有经济、军事上的多种因素起到了推动作用，然而制度本身的理念变化亦不可轻忽。分封制向郡县制的转换，意味着周朝以“尊尊亲亲贤贤”为标志“治天下天下之通义”[27]的背后，此三者并非可视为出于同一时间序列中的并列伦常关系，而是以血缘伦常为核心的制度框架的自我延展与革新。所谓“周虽旧邦，其命维新”，正是基于改制而形成的历史“生生”之道。由制度陈旧而引发的朝代鼎革，中国历史上比比皆是，尤以明清之际的思想家思考最深，昆山顾炎武正是其中之一。面对故国沉沦，顾炎武对明朝郡县制的改革提出了自己的设想。

二

“寓封建之意于郡县之中”

“寓封建之意于郡县之中”出于《郡县论》首章。针对历代史文中提及的“复封建”一论，顾炎武开篇即表明立场：

知封建之所以变而为郡县，则知郡县之弊而将复变。然则将复变而为封建乎？曰：不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。盖自汉以下之人，莫不谓秦以孤立而亡。不知秦之亡，不封建亡，封建亦亡；而封建之废，固自周衰之日，而不自秦也。封建之废，非一日故也。虽圣人起，亦将变而为郡县。[28]

在顾炎武看来，“复郡县而为封建”乃一逆势而为的态度，实不可取。自秦衰汉兴以来，学者反思秦制，多有鼓吹“复封建”者。楚汉之争时，郦食其有“今秦失德弃义，侵伐诸侯社稷，灭六国之后，使无立锥之地。陛下诚能复立六国之后，毕已受印，此其君臣百姓必皆戴陛下之德，莫不乡风慕义，愿为臣妾”[29]之言，被张良以“八不可”息汉王“立六国之后”的心思，此乃假秦亡教训而“复封建”的先声。尔后，凡以郡县制为主干的国家治理框架出现动乱局面，每有学人为“封建”辩护，典型者如魏晋时期曹冏之《六代论》、陆机之《五等论》等。之所以会有学人前赴后继地提倡“复封建”，虽有藉“亲亲”之力以护五等之礼之意，然难逃苏轼所论“凡有血气必争，争必以利，利莫大于封建，封建者，争之端而乱之始也”[30]的嫌疑。质言之，“复封建”实为复领主贵族阶层之私利，于广土众民的国家治理结构中，不利于中央“大一统”政权，此亦可从“复封建”之呼声常现于乱世之中而察之。

顾炎武指出，“废封建”与否和秦制无关，乃是周王朝历史发展必然性的结果，这是圣人再起而毋须复议的。只是通观全文，顾氏并未明确说明何以“废封建”是时代前进的必要阶段，其中的答案或可从与顾炎武同时代的王夫之所论中得到某些启示。王夫之依据三代史的记载进程，认为“封建制”始于民众渴望得到统一的号令，于是共推有德有功者为天子；但是“诸侯世国”，“大夫世官”，妨碍了出自民间的“农之秀者”，故而“封建毁而选举行”，“封国而为郡县，择人以尹之”。面对这样的历史进程，王夫之总结为“势相激而理随以易，意者其天乎！”[31]王论在一定程度上丰富了顾氏在学理上主张“废封建”的原因。

那么，“郡县制”是否是一种一劳永逸的国家治理制度呢？顾炎武对此表示反对。郡县之弊，在顾炎武的文集中比比皆是，究其要旨，在于“选人难”、“任人难”：“国家之所以常治而不乱者，人材也”[32]，而现实的人材情况却是“贪欲以为能，捷径以为巧，苟同以为贤，而罔念夫昔之人者，天下皆是也”[33]。为何会出现这样的局面？顾炎武概括为：

封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人，以公心待天下之人，祚之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县，犹不足也，人人而疑之，事事而制之……不知有司之官，凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱！[34]

如果说“封建”象征的是天子裂私土为公利而共治天下，那么“郡县”就是其反面：上至人主，下及官吏，皆为一己之私而百姓遭殃。民弱则国弱，国弱则社稷颠覆，其失皆在官吏邀宠媚主而无责任心。

此等私利盘结于心的现象描述，不惟顾炎武，王夫之亦有相似论述：“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”[35]船山同样认为秦朝国祚短促是由于当权者私心炽盛，只是“郡县者，非天子之私利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣”[36]，从“天下为公”的角度来讨论，王夫之更倾向于“郡县制”。

不同于王夫之将国祚绵长的希望寄托于基层吏治清明，顾炎武采取的措施是：

然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之敝可以复振。[37]

根据顾炎武对基层治理结构的研究，基层吏治败坏的原因官员任命的权力集中于在上位者，导致产生其所谓“其专在上”、“有司之官以得代为幸”的恶劣情形。为改此局面，顾炎武主张运用“封建”的理念，牢固县令的乡土情结；同时，以三年为期限对县官作为进行考察，以决定其人是否有“任之终身”的资格。即：顾氏设计的地方管理方式是，基于“亲亲”的原则，在推崇“贤贤”的考核制度下，实行世官制：

改知县为五品官，正其名曰县令。任是职者，必用千里以内习其风土之人。其初曰试令，三年，称职，为真；又三年，称职，封父母；又三年，称职，玺书劳问；又三年，称职，进阶益禄，任之终身。[38]

这种以人伦结构为参考的郡县治理方式，其实更像是推而广之的宗族自治型官方许可模式。费孝通先生曾指出中国的基层社会是乡土性的，是一个没有陌生人存在的“熟人”社会。面对这样的一个社会形态，儒家所倡导的仁义礼智信皆为烙上私人属性的纽带，由此而构成的差序格局，受到一个由具体的道德要素规范组成的网络的覆盖，因之，“传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。”[39]可以说，顾炎武设想的“知县世官制”，没有脱离依靠以“孝”道为核心的“亲亲”范畴，或者说是将血缘伦理结构在地化和扩展化，这是对费老所论的一个极佳注释。

值得注意的是，顾炎武虽然提倡“世官制”，但却注意避免西周“亲亲”、“尊尊”所引发的问题困境，这其中牵涉到顾氏如何处理“公”与“私”的交织矛盾。在对待“公”、“私”关系上，顾炎武考察了三代圣人治世的情理运用：

天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子、为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公，而天下治。[40]

为己私、为血缘私，乃人之常情，放之天子亦然。然而“天子”除自为之心外，当有“天下为公”的大局心，“用天下之私以成一人之公”。质言之，“天子”之“公”当是满足天下之人的私心而得以成就，部分有限性的圆满方能成就整体性的无缺。天子的公心之所以能够为万民所体会，其勾联的关节点正在于县令：

夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣、囷窌，则必缮之而勿损。自令言之，私也，自天子言之，所求乎治天下者如是焉止矣。[41]

顾炎武一改明代的县令流官制，主张县令得私其土，这样的好处是县令出于私利的激励，出于为自家后代的考虑，勤勉治理，而其治下的百姓，得利于长官之私，而安居一方，此正成天子抚民之公心。

更进一步地，为了避免造成春秋时代的封建割据，顾炎武划定了“县”的规模与“郡——县”之间的运作模式：

每三四县若五六县为郡，郡设一太守，太守三年一代。诏遣御史巡方，一年一代……令以下设一丞，吏部选授。丞任九年以上，得补令。[42]

尽管“县令世袭”的设置符合“亲亲”原则，但是“县”的规模已经大不如西周的诸侯国。同时，每一任县令的考核皆是由流官制下的太守负责担任县令助手的县丞同样采用吏部考核制，这是郡县制中典型的“贤贤”特色。从中可以看出，虽然顾炎武字里行间表现出对血缘伦亲情的重视，但是涉及国家治理方式的轻重问题，则依然置“贤贤”于“亲亲”之上。换言之，顾氏虽有重宗族“亲亲”之私，但也认识到，惟有“尚贤”之公方能取得各方百姓的信任，“公则说，信则人任焉”[43]，这也与他重视人才教育的思想导向密切相关。

“亲亲”之私与“贤贤”之公的相互渗透，与明末兴起的乡族治理意识有关。譬如，与顾炎武互有书信往来的黄宗羲亦提倡“分权”。与顾氏央地分权稍异，黄宗羲更关注君臣分权。[44]其立论以“古者以天下为主，君为客”与“今也以君为主，天下为客”两相比较，反对视天地之大为一人一姓之产业的君主私心。[45]在黄宗羲看来，人皆有私心，君主一人之私心难敌觊觎财富的天下众人，是故帝王家每每因此而颠沛亡国。为了使得王朝的统治能够长治久安，最重要的是“明乎为君之职分”：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”[46]惟有君臣分权，各负其职，共担天下之责，与君为师友之处，方为臣道。黄论与顾氏所持观点实为殊途同归。实际上，无论是央地分权还是君臣分权，其核心不离“天下共治”，以肯定众人之私的态度削弱帝王权柄，从更高的程度上实现公私相济。对此，沟口雄三诚有所见：

“'公’已不再与'私’为二律背反关系，它必须是高一层次的'公’：这个'公’要内含'私’，不只是皇帝一个人的'私’，还要使民的'私’，共同得到满足。这也是之所以谓之'成公’的原因。这样，君主一己的'公’被否定了，明末的'公’作为指称皇帝与富裕阶层之间的社会性关联的共概念提升到了更高的层次。[47]

值得注意的是，尽管顾炎武对“县”的规模和人员任用结构作了限制和修改，不至于流入邦国混战之中，然而打破“其专在上”的社会秩序运作模式，是否会造成国家行政效率的低下？又是否会出现“小国寡民，民至老死不相往来”的分散式管理从而不利于“大一统”的归心？顾炎武之论“县令世官制”的背后意图，需要做一深入的分析。

三

宗族自治还是吏民社会？——对顾炎武《郡县论》写作意图的探究

在社会学界和史学界，历来都有学者主张，中国的乡村社会是一个以礼治秩序为主导的“宗族自治”团体。如费孝通在《皇权与绅权》中提出的“双轨政治”概念，指出自封建社会解体之后，“大一统”制因幅员辽阔，在皇帝不能凡事亲理的情况下，官僚组织应势而生，由此社会治理的基本机制可以分为两条线路：一是中央集权的自上而下式管理，二是基层管理在宗法伦理下的自我运行，而维系双规运作的是受宗法约束而出仕朝廷的官僚（官僚致仕后成为绅士），故中国传统政治的主要行政力量又称之为“士大夫阶层”。[48]马克斯·韦伯在《儒教与道教》中亦提出中央集权的有限性，认为中央所属的官吏遵循“异地就任”原则，在人生地不熟中无法有效配合中央政府建立一套精确运转的机制，于是在帝国统治的疲软辖区内往往以村落自治的形式自存。[49]上述讨论的重点意在表明：中国的郡县社会确有一套符合儒家经典文本的秩序存在，“礼失求诸野”，在“亲亲”、“尊尊”的封建制崩溃后，礼治下移，礼文规范隐藏于在野知识分子，寄托于乡村宗族治理之中，在国家权力的垂直下贯外，尚存在一定的公共社会空间。此空间基于私人伦理关系，依托市坊经济，发展出所谓“市民社会”、“地方自治”。

同时，还有另一种与上述观点有所差异的认识规范，即基于家国一体性和同质性理论，乡村的宗法社会本质上是王权社会的权力投射。瞿同祖在《清代地方政府》中指出，士绅和官吏本质上属于同一政治集团，他们的权力均直接来源于传统的政治秩序，“这个权力集团在公共领域表现为官吏，在私人领域表现为士绅”。所以，“尽管有正式权力和非正式权力的差别，实际上是同一个权力集团在控制社会”，“政治性基本权力就是政治中的主控权力”。[50]刘泽华同样认为，中国存在“王权支配社会”的现象，“没有君主集权就不会有地区性的统一，没有地区性的君主集权就不会有全国的统一。”“王权主义不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统，二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构，三是与上述状况相应的观念体系。”[51]在此运作下按照经学组织起来的基层社会，一直是政治的组成部分。在出土文献学方面，1996年出土的长沙走马楼吴简中，也记载了大量乡里基层官吏的活动情形，其中的“吏民”，更多地指代“下吏”——来自于“民”之中而复归于“民”群体，从而与众多的普通农民共同构成中国古代皇权统治的基本组成部分。[52]上述研究的目的在于证明，中国基层管理并没有脱离传统王权的阴影笼罩，在赋役制经济结构下，每一个农民都是王朝政经权力延伸所欲掌控的对象，基于小农经济而建立的“宗族自治”，从根本上讲是依附于政权而存在的，故而地方治理可视为官僚与宗族精英的共治。

关于上述讨论，可简要概括为“宗族自治”与“吏民社会”之争。仅就双方文献研究而言，似无法对中国传统基层社会的性质下一定论。按照顾炎武“寓封建之意于郡县之中”的构想，其论更偏向于基层的“宗族自治”。然而，实际的情况却未必尽然。

按照顾氏思路，国家之治道之所以每况愈下，原因在于“国无强宗”。宗法制存在的意义，在于重树伦人纲纪而张扬国势。尽管周时封建已成为过去历史，然而其中以“亲亲“之意促进宗室团结，并进而巩固国势者，非重视宗族建设不可。[53]在为华阴王弘撰之宗祠写碑记中，顾氏有言：

夫子所以教人者，无非以立天下之人伦，而孝弟，人伦之本也，慎终追远，孝弟之实也……是故有人伦，然后有风俗；有风俗，然后有政事；有政事，然后有国家。[54]

孔子论“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”[55]，更多地是强调孝悌之道对君子个人的道德修养意义。顾炎武在遵循孔子本意的基础上，将“孝悌”的意义从历史纵向面作了进一步的发挥，指出“孝悌”乃是沟通古今人情的关键点，亦是政通人和的根基。为了使得“孝悌”精神得以发挥连贯作用，顾氏尤为强调宗庙之于“慎终追远”的象征意义，认为本族先祖的精神有助于凝聚数千百子孙“涣而无统”的问题。

只是，彼时的清初，“先王之所以为教，贤者之所以为俗，殆澌灭而无馀矣……昔春秋之时，弑君三十六，亡国五十二，而禀礼之邦、守道之士，不绝于书，未若今之滔滔皆是也。”[56]以至于王弘撰之立祠堂而明尊祖敬宗之道，其乡人竟感慨不明此道久矣。可见，顾炎武身处的时代，已然缺乏复兴宗祠的宗族动力，更遑论以宗族之力实现地方自治。

顾氏乃一深明时势却坚守儒家道义的学人。在明知宗族建设复兴无望的背景下，顾氏之坚守有其道统意义上的存在价值。当礼教的功能作用遭受破坏时，礼教的知性作用尚能通过各种文字记载而得以保留。换言之，功能性礼教偏向于主体以行动的方式展现礼义的内涵，而知性礼教则重在阐释礼义精神以争取保留儒生对经典作解释的力量。对于顾炎武这样一位拒绝与清政府合作的胜朝遗民，其内心更多渴望的是掌握道义上的话语权，此心态正如吕坤所分析的那样：

故天地间，惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。[57]

治统与道统的分合一直是推动中华文明延续的历史底色。如果说封建时期的周天子，尚且还拥有治道合一的天命在身，成为四海共主的气运所在，那么随之而来的春秋时代，就是乱臣贼子的横行，“德”不再是君主捍卫自身合法性的象征，取而代之的是“恃强欺弱”。“孔子惧，作《春秋》”[58]，“大一统”的构想，本就是为王者而正名。只是周朝共主的时代终究成为思想绚丽之后的夜色，从此之后皇帝之上的“上天”，成为若有若无的虚象。纵有董仲舒以天灾异象示警，也不过是劝得帝王警醒一时而无实际的约束作用。

帝王短暂，功业易逝，治统的舞台充斥的是无尽的血火和暴力，王朝更替的苦果由一代一代的百姓吞食。天道悲悯，降大任于士人，于是道统成为美政的庇护所，对“三代”的遥想一次又一次地幻化成批判现实的利刃。在时断时续的治统之间，道统成为华夏历史连续性的意义链。治统听令于权者，道统生发自圣人；治统是天命降临的偶然性，昙花一现终归于寂，道统是天命流行的永恒性，无道统者“言不顺”。

明清易代，清朝以异族的身份掌握万民生死。经历过两宋分裂的士人记忆，其中的“华夷之辨”再次被唤醒。无论是反清还是殉明，除了对“不事二姓”的明王朝的忠贞坚守，还有儒家一直以来隐藏于读书人骨血之中的“以身殉道”。可是，历史是一个不断运动的过程，具有普遍象征意义的道统，若是不能于具体时间中获得重生的力量，那将永远处于虚无之中。即使如视满族政权如仇寇的王夫之，尖锐批评元朝的理学家姚枢、许衡等，指责他们帮助异族扫清了对儒家文化精髓“昧其精意，遗其大纲”的障碍。然而事实上，若是没有元朝统治者对宋明义理的推崇和效仿，儒家道统怕是坠之于地而后人无知了。

顾炎武提倡的“寓封建之意于郡县之中”亦是此理。由于其理论本就预设了“贤贤”重于“亲亲”的可能，因此无论怎样的重视宗族建设，依然处于当权者的“吏民一体”格局中。此外，即使在主张“亲亲”之道的宗族内部，也同样存在王权渗透的痕迹。譬如在涉及是否应当复兴《朱子家礼》的那套礼教规范时，学者之间就矛盾歧出。陆世仪和张履祥主张忽略不同族人之间身份地位和家业财产上的差异，提倡将所有血亲都纳入宗法制度的范围之内，并按时参加祭祀活动；许三多和李光地则强调应当基于现实中家族中有能力者（多指跻身权贵者）方能主持祭祀，反对“支子不祭”这类对古经生搬硬套的操作。显然，陆、张所代表的是拒不投清、坚持官民互不相扰的基层自治派，这类学人大都持“道统在己”的立场；而许、李代表的则是与政府和解的知识分子群体，重视祭祀的可操作性，支持“治道合一”的统治方式。[59]关于清初以何种方式参与宗庙祭祀，以及以何种方式管理地方社会，成为日后乾嘉时代以考据经世的学术先行。可以说，整个清代学术界，表面上是一“方法的运动”，深层次地，则是关涉一个王朝的治理框架如何合法性的问题。

内涵儒家价值规范的礼学，是古代王朝立国的脊柱。礼制作为统治制度的一种，其中纵有范围天地的普适性价值，一旦与现实合作，难免出现价值与真实的错轨。事实上，真实的伦理意义本就是对现实政权治理的抽象概括，其欲以月之完满而长久地悬挂于九天之上，不过是想象的风景而已。

四

结语

从周朝晚期“亲亲”、“尊尊”的封建制核心趋于瓦解以来，如何处理央地关系并进而凝聚社会力量，一直是两千多年来的核心议题。自文人将孔孟道统从治道剥离出来，政治领袖与文化精英之间始终存在着一较高下的精神竞争。不仅如此，为了抵制佛、道思想的渗入，儒家藉道统以确立自己在学术和文化生活中的合法性地位。殊不知，此一千古相传的道统，本就是对人类普遍性情感的提炼，当四心萌蘖为四德，表现出来的不仅是对伦理价值的认肯，还有对外化为具体制度规范的依赖。礼制是儒家精神的象征，然而培育它的土壤，同样离不开现实中的各种政治因素和物质欲望。“礼时为大”所折射的，恰恰是时代情感与冰冷制度之间的不断磨合，最终的目的不过是为了人伦化育、万世咸宁罢了。

当顾炎武提出“寓封建之意于郡县之中”时，他最终还是承认了时势变迁和王朝易代的现实。尽管他推崇朱子、张扬理学，重视儒家思想之中作为根基的“孝悌”之意的建设，然而就治国而言，为了避免周末、唐末疆域四分五裂的悲剧，为了保护百姓遭受危及生命、流离失所的苦痛，顾炎武依然清醒地选择了为民择贤的治道，如《生员论》、《钱粮论》，文句俯首间皆为一片良心赤诚，与其以“亲亲”的力量而建立“世官制”，本质上一脉相承。或许可以说，这种“亲亲”与“贤贤”相互渗透的基层治理，是对治道合一的另样诠释，也是身为遗民的顾炎武对儒家价值观的忠诚捍卫。

（本文原载《哲学动态》2022年第5期）

注释：

[1] 邹贤俊：《顾炎武的史学》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》1962年第1期，第94页。

[2] 李洵：《论顾炎武在“郡县”等七篇政治论文中提出的社会问题》，载《下学集》，北京：中国社会科学出版社1995年版，第337—351页。

[3] 瞿林东：《顾炎武的社会理想及政治学说——读<亭林文集>郡县论及相关诸论书后》，载《苏州大学学报》2013年第5期，第3—4页。

[4] 其他相关著述还有：许苏明：《论顾炎武政治思想的三大理论特色》，载《湖北社会科学》2006年第8期，第90—95页；鱼宏亮：《明清之际封建与郡县之辨再探——权力、利益与道德之间》，载《文史哲》2018年第3期，第44—55页；瞿敬东：《中国传统社会的双规治理体系：封建与郡县之辨》，载《社会》2016年第2期，第1—31页；等等。

[5] 关于清代儒家净教运动和礼学考据兴起的始终，参见[美]周启荣：《清代儒家礼教主义的兴起——以伦理道德、儒学经典和宗教为切入点的考察》，毛立坤译，天津人民出版社2017年版。

[6] 顾炎武：《答汪苕文书》，载《顾炎武全集21》，上海古籍出版社2011年版，第110页。

[7] 潘耒：《日知录序》，载《顾炎武全集18》，上海古籍出版社2011年版，第12页。

[8] 赵汀阳：《天下的当代性——世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版社2016年版，第74页。

[9] 司马迁：《史记·秦始皇本纪第六》，北京：中华书局2011年版，第205页。

[10] 罗志田：《地方的近世史：“郡县空虚“时代的礼下庶人与乡里社会》，载《近代史研究》2015年第5期，第9页。

[11] 汉景帝时，窦太后意欲立梁王为帝太子。景帝问其状，袁盎回答：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立嫡孙。殷道，太子死，立其弟。”详见司马迁：《史记·梁孝王世家第二十八》，第1857页。

[12] 李学勤主编：《仪礼注疏卷第三十·丧服》，北京大学出版社2000年版，第668页。

[13] 王国维：《殷周制度论》，载《王国维文集》（第四卷），北京：中国文史出版社1997年版，第43页。

[14] 李学勤主编：《春秋左传正义·桓公元年至二年》，第177—178页。

[15] 李学勤主编：《春秋左传正义·桓公元年至二年》，第177—178页。

[16] 关于“天子居中”一词中的方位与王权关系，冯时先生认为与古时王权掌圭表致日的测量行为有关。详见冯时：《文明以止：上古的天文、思想与制度》，北京：中国社会科学出版社2018年版，第159—167页。

[17] 李学勤主编：《礼记正义·大传第十六》，第1174页。

[18] 钱穆：《中国文化史导论》，载《钱宾四先生全集29》，台北：联经出版事业公司1998年版，第9—10页。

[19] 荀子：《荀子集解·儒效篇第八》，北京：中华书局2013年版，第135—136页。

[20] 司马迁：《史记·周本纪第四》，第112—113页。

[21] 王文亮：《中国圣人论》，北京：中国社会科学出版社1993年版，第4—14页。

[22] 李学勤主编：《春秋公羊传注疏·隐公二年至四年》，北京大学出版社2000年版，第44—45页。

[23] 李学勤主编：《春秋公羊传注疏·隐公二年至四年》，第45页。

[24] 今有学者谓孔子“讥世卿”乃改制之一途，并不符合西周封建宗法制的精神，“不过代表了儒家在封建宗法制崩溃前提下审时度势提出的新主张，可备为一说。详见曾亦、黄伟：《论儒家的“象贤”说对政治权力过渡的一种阐释——兼论《春秋公羊传》“讥世卿”及儒家对封建制的不同理解》，载《复旦大学学报》2018年第4期，第50页。

[25] 王国维：《殷周制度论》，载《王国维文集》（第四卷），第52—53页。

[26] 李学勤主编：《孟子注疏·梁惠王下》，北京大学出版社2000年版，第62页。

[27] 王国维认为，周制介于殷制与七十子后学之说之间，皆由“尊尊亲亲”二义所出，即以“贤贤”为后出衍生义，其目的在于弥补由“亲亲”可能带来的私心亡天下，故而以利天下之心佐天子尊位。详见王国维：《殷周制度论》，第52—53页。

[28] 顾炎武：《郡县论一》，载《顾炎武全集21》，上海古籍出版社2011年版，第57页。

[29] 司马迁：《史记·留侯世家第二十五》，第1816—1817页。

[30] 苏轼：《论封建》，载《苏东坡全集》，北京燕山出版社2009年版，第1341页。

[31] 王夫之：《读通鉴录卷一·变封建为郡县》，载《船山全书》（第十册），长沙：岳麓书社2011年版，第67—68页。

[32] 顾炎武：《朱子斗诗序》，载《顾炎武全集21》，第84页。

[33] 顾炎武：《程正夫诗序》，载《顾炎武全集21》，第86页。

[34] 顾炎武：《郡县论一》，载《顾炎武全集21》，第57页。

[35] 王夫之：《读通鉴录卷一·变封建为郡县》，载《船山全书》（第十册），第68页。

[36] 王夫之：《读通鉴录卷一·变封建为郡县》，载《船山全书》（第十册），第68页。