|
【来源】推文标题有修改。论文曾以《老骥伏枥：费孝通晚年之思之价值》为题发表在《西北民族研究》2020年第4期。丨《西北民族研究》微信公众号
配图来源丨《西北民族研究》公众号 一、引言 由于这本书的划时代意义，我国学界有一种声音认为费孝通是“中国学派”的代表。但是，作为学派往往注重的是其传统和方法论，前者强调师承和学术谱系，后者强调的是独特性，如我们所熟悉的美国历史特殊学派、德奥传播学派、英国结构功能主义学派，等等。仅以国家冠名一种学派殊属罕见。十多年前国际学术界由弗雷德里克·巴特（Fredrik Barth）等学者合作的《一门学科，四条道路》（One Discipline，Four Ways）一书[1]，分述人类学在美、英、法、德奥的发展，用“路径”（道路）来取代学派，强调的是学科在不同国度的历史。如果国别可以作为学派的标志，那必定会遮蔽学术发展的多样性。如果美国学派可以成立，那么本文涉及的雷德菲尔德（Robert Redfield）岂不成了另类？他不仅与当时主流的博厄斯传统缺乏师承关系，而且研究旨趣也不一样。用“道路”或者“传统”显然稳妥得多，雷德菲尔德和他的同事虽多出自博厄斯传统之外，但无疑是美国人类学的另一传统。科学无国界，某一种理论虽出自他者，但只要我们能够加以甄别，辨证地为我所用亦为常事。学术关心的应该是问题，学科的本土化或某国化的关键在于是否提出自己的问题。 费孝通在学术师承上属于功能学派，但这仅仅是一部分，他终身研究的对象是中国乡村社会。乔健先生称费先生为历史功能主义者，这可能是目前为止对费先生最恰当的学术定位。费孝通毫无疑问具有犀利的历史感，这点从他的《乡土中国》（1983）中可见端倪。《乡土中国》其实不是关于乡村的，而是关于文化的，费孝通先生在书中指出了这一点。所谓“乡土中国”是指中国社会和文化是“乡土性的”。这是历史上长期以来农耕社会的积淀，即便人们已经生活在城市里，许多风俗习惯依然来自农耕社会——源于乡土。 美国衣阿华大学历史学家阿古什（David Arkush）写有费孝通传记，该书中文本以《费孝通传》为书名出版于1981年。阿古什认为，费孝通始终没有放弃他早年的理想，对中国社会变迁的看法基本没有变，对中国社会行进方向的立场也没有改变。费孝通一直秉持着学术为社会服务的原则，这与他对中国社会的历史感悟分不开。但是，他的思想却一直与时俱进，他甚至不惜否定自己曾经有过的主张。费孝通的晚年思想丰富，大致可以归纳为五个方面：中华民族多元一体格局的思考；对于农村地区发展的设想与主张；关于中国文化的动力问题；全球化与“文化自觉”；关于“非理性”与“直觉”的价值。 费孝通兼具人类学家和社会学家的双重角色，这与他的个人求学背景有关。留学之前，他分别在清华大学和燕京大学接受过人类学和社会学训练。他的老师吴文藻先生致力于社会学中国化，曾邀请著名美国社会学家、芝加哥大学的派克（Robert Park）和英国人类学家拉德克利夫-布朗（Alfred R.Radcliffe-Brown）前来教学和演讲。费孝通听过他们的课，多少受到了他们的影响，也因此走了一条独特的路子。他虽然不是研究文明社会的第一位人类学家，但应是在人类学家当中研究自己家乡的第一人。在费孝通从事江村研究之前，美国人类学中复杂社会研究已经出现并构成了另一个传统。这一传统不仅与社会学关系密切，而且在许多国家——尤其是一些具有古老文明的国家和前殖民地国家的学术界产生了广泛的影响。必须强调的是，该传统仅仅开始于美国，但时至今日已经成为国际人类学界最重要，而且可能是最大的板块。正因其具有国际性，费孝通也被列在这一传统之内[1]。以下，本文先就这一传统的发展过程作一简要讨论，以明确费孝通在总体人类学（cosmopolitan anthropology）脉络中的位置——因为他的学术成就不是一个简单的“中国学派”标签所能概括的。 二、社会科学传统中的复杂社会研究 讨论这一传统不得不提及社会学。社会学诞生于19世纪40年代发生的资本主义世界第一次经济危机之后。其时，由于社会上乱象丛生，社会学奠基人期待能提供某种社会诊疗方案，社会学由是而生，并自然形成了以西方都市工业社会为研究对象的传统。人类学从一开始讨论的便是所谓的“原始社会”（primitive society），这样的社会规模较小而且构成简单。社会学和人类学分别处理复杂社会和简单社会的刻板印象由是而生。这一刻板印象至迟在两次世界大战之间被美国人类学出现的新传统所打破。当时，部分人类学家选择了复杂社会来从事研究[1][2]。但在人类学者眼里，“复杂社会”（complex society）的内涵与外延比以往更为具体和宽广，包括了新旧大陆的前现代与现代文明、现代工业社会，由殖民地转变而来的国家社会，以及其他因政治转型而出现的国家社会。在这样的语境里，国家（state）和民族（nation）是分开的。前者专指制度化的权力机构，它的出现甚至可以追溯到美索不达米亚；后者则指始于18和19世纪的欧洲和美洲，围绕着一个政治单元的“人观”（peoplehood）建构[1]。所谓“复杂社会”都是国家社会，但国家权力的光谱在其版图内的色泽深浅不一。 三、“中华民族的多元一体格局” 改革开放之后，费孝通先生复出，发表的第一篇重要论文是《关于我国民族的识别问题》[14]。在这篇文章中，费先生总结了民族识别工作的基本过程，以及我国为什么要进行民族识别等问题。文章还对识别中遇到的难题作了解释。费先生指出，进行民族识别首先是落实民族政策，事关新中国的国家建设。文章还首次披露，在整个识别过程中，斯大林有关民族的定义只起参照作用，调查者实际上更为关注的是少数民族民众究竟是如何看待自己的。他指出，“民族意识”是识别中最重要的条件。但是，由于各方面条件的限制，完全按照民众自身的意愿来确定他们的民族成分是不可能的。当年的这种做法，不正是与后来在人类学族群问题上广泛讨论的“主观论”和“客观论”的问题有所呼应？换言之，在识别过程中，人们自身的认同——当时用“民族意识”表示，才是重要的问题。 费孝通的这篇文章可被视为他后来著名的《中华民族的多元一体格局》一文的重要基础。中华民族多元一体格局的提出，是费孝通晚年重要的学术贡献之一。费先生晚年曾跻身国家领导人之列，有些外国学者因政治立场和语言能力，不明就里，认为费孝通这篇文章是某种本质性的民族叙事，然而事实恰恰相反。 《中华民族的多元一体格局》一文发表，不能不说没有那场争论的影子。既然已经进行了民族识别，有了56个民族，那又如何来看“中国自古以来就是一个统一的多民族国家”这类表述呢？费孝通希望提供一个能使所有学者都能有共识的答案。首先，费孝通视中华民族为一个历史范畴。他理解，一个民族（nation）之所以为一个民族，前提是必须存在着另一个民族实体。这样的见解与挪威著名人类学家巴特（Fredrik Barth）“族群边界线”（ethnic boundary）的道理是一样的。巴特认为，判定一个族群是否成立，关键在于是否有族群意识（ethnic consciousness），也就是族群认同（ethnic identity）。虽然族群成员有时会根据情形选择不同的认同，但这种个人分类实践说明，族群存在的前提是至少有另一个族群存在[15]。而把许多民族团结在一个由主体民族为凝聚核心的国家之内，并使他们接受这样的多元一体性，需要一个合理的解释。 既强调中国是多民族国家，又必须在民族国家的框架内解释各民族的有机联系和拥有一个统一认同，这是一个难题。如何来解决这一难题？民国时主要有两种取向：其一为孙中山的汉满蒙回藏“五族共和”；其二为蒋介石的“宗支说”。孙中山的取向基本是在前清理藩院的基础上加上“回”，与汉和满一起构成中华民族形貌。蒋介石的“宗支说”则否定了少数民族的认同与存在，强调他们是汉族的“宗支”，该说通过一种同胞之情的话语消解民族多样性，这是与当时的民族国家建构策略相适应的。这两种说法都是政治上的诉求，而非学理性陈述。 费孝通主要用两个概念来解释中华民族的形成过程，即“自在”和“自觉”。简而言之，“自在”指的是不同民族在历史上早就“我中有你，你中有我”“我来你去，你来我去”——这么一种交往互动、相互依存，彼此谁也离不开谁的状况；“自觉”指的是这些长期以来相互依存而不自知的不同群体终于意识到，他们属于一个民族共同体。费孝通认为，中华民族成为自觉的民族实体最重要的条件来自外部。换言之，中华民族是在抵御西方列强的压力下形成的一个休戚与共、自觉的民族实体，这个实体的格局是包含多元的统一体。在此，西方列强作为national entities成为中华民族出现的前提条件。 虽然费先生没有提及文字和话语在中华民族形成中的作用，但他将外来强权的挑战当作重要条件，而且论证了各民族在历史上交往和互惠共生以及逐渐意识到“谁也离不开谁”；简洁明了地用“我来你去，你来我去”“我中有你，你中有我”以及“自在”“自觉”等接地气的语言和概念，指出中华民族共同体产生的应然性（de jure）。显然，在民族形成的问题上，费孝通作了历史分析与梳理，而与有着历史虚无主义取向的建构论判然有别。乔健先生因此将费孝通称为“历史功能主义者”[16]。笔者以为，这一总结是点睛之笔。 四、对农村发展的设想及反思 中国农村的建设发展长期以来一直为费先生所关注。他在《江村经济》一书中表达了运用所学来参与“有计划的社会变迁”的宏愿。因此，他认为自己“志在富民”——学以致用。把治学与人生目标联系起来，体现出一位中国知识分子的炽热情怀。改革开放不久的20世纪80年代初，费孝通和他的团队在一系列调查之后，出版了《小城镇大问题》[17]一书。该书选取了当年农村经济发展的几个模式，意在为中国农村的建设开拓路径。所谓的“小城镇”体现了费先生关于中国乡村发展的理想，“大问题”则触及城市化——这在本质上也是与农村有关的问题。费孝通的一些思考来自他对江村的乡土之念，这种乡土之念使他不愿意看到大规模城市化可能带来的农村衰败的景象。 苏南地区在很早的时候手工业就已经很发达。在西方列强打开中国的大门之后，这里很快便遭到了资本的侵袭。这给当地的传统经济带来了巨大的冲击，但也带来了一些机会。因此，在思考农村发展的问题上，费孝通经常会联想到自己的家乡。这一乡土之念在改革开放以后刺激了费孝通更多地把注意力放到如何活跃农村经济和如何富民的思考上来。 早在20世纪30年代，费孝通就已经体察到中国传统农业在外来商业资本冲击下可能遭受的命运。他指出，中国的经济发展必须避免出现在许多发达国家和发展中国家有过或者正在经历的“城市发展、农村破产”现象。在后来对小城镇问题的思考中，他反复强调这一点。由此，我们可以看出，当年他对开弦弓村的研究所引发的思考与他日后对如何使农民致富的想法有着一脉相承的关系。20世纪 80年代，费孝通批评工业化国家的城市化，即农业人口离土又离乡，进入城市赚取工资收入。他思考的是中国有没有可能走自己的路。 费孝通指出，由于中国人口基数庞大，加之长期以来农村人口占了人口总数的80%以 上，因此，中国不能走许多国家那样的城市发展道路，即通过城市集中工商业发展来吸纳农村人口，而是应当根据国情，走一条既可以使农民致富，又不至于出现农村人口背井离乡涌入城市的状况。他的这一想法与在《江村经济》里提出的“有计划的社会变迁”的想法一脉相承。在经济发展的过程中，农村人口流入城市往往被认为是必然的过程，这一过程又往往与传统乡村社会的解体相伴。 除了苏南模式之外，《小城镇大问题》还总结了珠江三角洲模式、温州模式和晋江模式。这几个模式都是农民离土不离乡的样板，但集资方式不同。如珠江三角洲模式乡镇企业的集资方式，充分利用了地近港澳的便利，招商引资；晋江是侨乡，当地建设乡镇企业和地方经济，充分动用海外的社会资源；温州也是侨乡，但他们主要走另外一条路，发展起纽扣市场。这几个模式都是改革开放初年各地民众和地方政府的尝试，其红火程度在一定程度上表明中国当年经济发展的内生性动力。 尽管如此，还是应当看到，费孝通毕竟提出了一种方案，而且至少在一些区域，他的愿望显然在一定程度上得以实现。无独有偶，我们看到，当今经济最为发达的珠江三角洲、长江三角洲，以及福建南部和东部一些地区就是如此。虽然耕地面积也因为城市化缩小许多，但是农业依然堪称发达，尤其在珠江三角洲一带、长江三角洲的浙江地区以及福建南部和东部区域。这些地方由于地方民营经济发达，许多农民无需离乡进城工作，做到了离土不离乡。在浙江丽水的一个畲族村落，笔者亲见晚间时分在山下民营企业务工的村民驾车上山回家的情景，一问方知他们都是在山下工厂等企业务工的人士。据说，他们在农忙时还可以帮助家人做些农活。 改革开放前的近三十年间，费先生有二十多年无法从事正常的学术研究和社会调查。他对此没有哀怨，而且更为可贵的是，他始终没有停止思考。因此一旦重新开始工作，他即刻能把实际所见联系到这些思考当中。费孝通在20世纪80年代初到苏南调查便敏锐地发现，当地出现的、人们后来称为“苏南模式”的小城镇复苏，是在当地原有的社队企业基础上发展起来的，而社队企业最初建立则又与“文革”期间城市里的工业无法进行正常生产有关。当时农村在集体所有制下建立起社队企业，是解决农业人口过剩的不得已选择，但它却带来意想不到的结果：不仅解决了部分农村劳动力过剩的问题，还增加了农民的收入。此外，还活络了一些因计划经济带来的不合理农业政策导致的日渐凋敝的小城镇[11]。费先生因此提出走一条中国独特的发展道路的设想，这就是农民离土不离乡，在农村中发展商品生产。但这也并非一时的灵光乍现，而是继承了他早年提出的“工业下乡”的思路。费孝通意识到，中国各地无论人文或者自然地理等方面都有一定的差别，因此，他从未将这一设想视为中国社会经济发展的唯一途径。 当年，以发展小城镇来带动农村生活水平提高的设想，在沿海许多地区获得了相当的成功。以上提及的长江和珠江三角洲、福建晋江、浙江温州等地小城镇发展，都带动了整个地方经济的提升。乡村与都市联系在一起，这些经济发达的小城镇形成了城乡接合部，吸纳了来自内陆和边远省份大量流动人口，减缓了人口对城市中心的直接压力。小城镇发展模式因此对中国经济转型发展作出了重要贡献。 费先生的看法是有道理的。沿海地区高度发展的乡镇企业为地方经济的转型作出了巨大贡献。自20世纪末起，地方上的许多有识之士也意识到地方经济的发展在某些方面所遭遇到的瓶颈，因此提出了新一波转型的设想。以福建为例，闽南沿海的县级市晋江，早期也以乡镇企业闻名遐迩，以利用海外关系和侨汇集资建立来料加工工业为主，构成了中国小城镇发展的“晋江模式”。从20世纪90年代晚期起，当地乡镇企业人士就感觉到以来料加工为主的劳力密集型产业所带来的恶性竞争，以及所生产的产品利润越来越薄的问题。因此，当地在21世纪初就建成了26平方公里的工业园区，意在发展高科技产业、加工工业、空运海运业等。各地的乡镇企业近年来出现的一定程度的转型，实际上和世界范围内产业结构的重组有关系[18]。 进入21世纪之后，经济全球化惊涛拍岸，中国社会也随之起了变化。中国经济如何应付来势凶猛的经济全球化浪潮，一直是费孝通先生所关心的问题。根据在珠江三角洲地区了解到的当地民营企业所遭遇的困境，费先生认为，乡镇企业的概念已经不合时宜。珠江三角洲的小城镇模式已经难以接受高科技产业，而市场也不再是区域性的，它已同香港特区和世界其他地区发生了紧密的联系[19]。 另外，随着各种外资、独资、合资企业在整个国民经济中所占的比重越来越大、所起的作用越来越强，以劳力密集型著称的沿海各地的加工工业，到底最终能否在经济全球化的浪潮中胜出，日益成为各界所关心的问题。显然，在世界劳务市场分工急剧重组的情况下，那些应劳力密集型加工工业的市场需求而走向繁荣的小城镇往何处去，成了萦绕在暮年的费孝通心中的一个问题。 在20世纪的最后20年间，费孝通还多次到西北地区考察。西北与内陆尤其是东南沿海地区在自然条件上的巨大差别，一定给他留下深刻印象。他在多次的西北之行中，针对当地因地制宜以致富的途径，提出了很多建议。1988年和1991年两次到宁夏考察。在1988年的宁夏之行中，费孝通落脚银川，旋即赶赴当年宁夏最穷的地区西海固，了解当地的发展状况和所存在的疑难问题。事实上，从1984年开始，由费先生带队、主要由北京大学同事组成的调查组，用了四年时间，经过对青海、甘肃、宁夏、新疆、内蒙古多次实地考察，向中央提交了《关于建立黄河上游多民族开发区的研究课题》，提出了“以东支西，以西资东，互惠互利，共同繁荣”的思路。课题组在调研边远地区的基础上，还作了不同区域的比较研究。这对后来国家出台的解决西部地区经济发展问题的政策具有启发性作用。按照费孝通的意思，每个地区尽管自然条件极为不同，但在文化上都有其适应的一面，如何来发展当地的优势，除了考虑到自然环境因素之外，还必须要理解当地的文化。另外，西部与东部的沟通也亟待进一步拓展。如何使经济发达的东部所拥有的技术和思想资源进入西部，是西部能否在发展上迎头赶上的重要因素。而西部的大量资源能否被有效地利用则直接关系到国民经济的发展。 费先生认为他的一生经历了中国近现代的“三级两跳”。“三级”指的是从农业社会到工业社会再到信息社会；“两跳”则是从农业社会跳到工业社会，再从工业社会跳到信息社会。他的一生经历了这两个变化：其一是我国从传统的农业社会进入机器生产的工业社会；其二是在人生的最后阶段经历了信息化时代的到来。由于变化太快，所以不得不重新考虑我国农村工业化和城市化的问题。通过在珠江三角洲地区的调研，他接受了小城镇已经过时的说法：小城镇的规模不具备接受信息产业的能力，应该让一些紧密相连的城镇和中心城市快速兴起，以便接受快速发展的信息产业的要求。另外，产业组织的跨国化也给小城镇提出了挑战[20]387·400。 五、关于中国文化的动力问题 改革开放以后，国内发生的巨变令费孝通感到十分震撼。那种生产力的勃发如同井喷，与改革开放之前相比如同两个世界。费孝通觉得这里一定有些文化因素的作用。在他生命的最后几年里，这个问题一直萦绕在他的脑际，在许多文章里都有所阐发。在进入新世纪前夕，他与另一位著名人类学家李亦园先生有一次长谈，“中国文化动力何在”是这次对话的重要内容之一。对话后来以《中国文化与新世纪的社会学人类学》为题发表[21]。 这一对话里提出了一个问题，即中国文化里是否存在着如韦伯所说的“新教伦理”那样的东西。韦伯认为资本主义产生、发展，与新教伦理有相关性，许多人误解为韦伯提出的是因果关系的解释，但事实上不是这样，韦伯强调的是可能性的问题。在中国社会里，如果有类似的可能性，那么中国文化的动力究竟是什么呢？根据费孝通、李亦园二人的观点，所谓文化动力指的是隐藏在传统主义语境里的力量，它激励着人们去实现他们的目标。这种雄心我称为“人文抱负”（humanistic aspiration）[22]。 对此，其他学者也有类似的表述。如葛学浦[23]、杨懋春[24]、郝瑞[25]提出的“家族主义”（familism）或“家族世系观念”（family lineage），墨子刻[26]的“文化语法”（culturalgrammar），等等。当然，他们均未联系到韦伯命题，但都涉及汉人社会的传统主义的问题。自从20世纪晚期起，费孝通数次提到韦伯命题和有关中国文化内生性动力的问题。提这些并不在于试图证明韦伯所说的，资本主义只能产生在新教氛围浓厚的地区——事实上，包括哈耶克在内，许多人在这点上都误解了韦伯。韦伯只是将此作为问题提出来，并试图诠释为什么现代资本主义首先产生在这一区域，而没有在其他地方出现。在论述过程中韦伯也提及，中国在历史上也出现了一些有利于现代资本主义发展的因素，但仍然没有发展出现代资本主义[27]。最合理的解释是他提出的新教伦理与资本主义精神之间存在着某种相关性。所以，他谈的是可能性（possibility）的问题。费孝通受到韦伯问题的启发，也发问中国文化当中是否也有类似韦伯所说的新教伦理这类有助于激发人们生产热情的因素，并希望对此有所归纳。在20世纪90年代中晚期发表的一些文章中，他反复提出这样的问题。 改革开放为中国农村带来了跳跃般的巨变。费先生体察到，这种迅捷的变化，除了政策的因素和外在条件的改善外，还必须考虑到文化的内生性资源。因为只有有一定的内在机制，人们的生产热情和潜力才能在一定的条件下出现迸发的现象。他强调应该在中国传统文化内部寻找这一机制。他希望可以在中国文化中归纳出韦伯对西方资本主义发生、发展所提出的文化动力的东西。通过对西欧和北美新英格兰地区社会经济的一般性考察，韦伯指出，新教伦理与无休止地聚敛财富的资本主义精神之间存在某种积极的关系[27]。费孝通认为，中国人光宗耀祖的观念可能也与人们的生产积极性有类似的关系。他说中国经济发展的文化动力存在于“世代之间”[21]。在中国人的传统观念里，代与代之间如链条中的环节，环环相扣，无限延续，“世代之间”意味着某种承上启下的关系。 费先生的解释意味着我们可以把中国文化的核心理解为一种系谱式的家族主义（agenealogical familism），它是儒家慎终追远理念的体现。在实际生活里，它的精神实质可以归纳为八个字，即“光宗耀祖，惠及子孙”。它隐含了这样的意思：人生处世不是个人的私事，而是代与代之间无限延续的一环，一个人的所作所为将影响祖先的声誉和子孙后代的前程。每个个体代表的是“现在”“过去”和“未来”三者间的关系。费孝通当然不是与韦伯抗辩，而是在寻求文化机制本身与改革开放之后中国大地迸发出来的经济活力之间的相关性，同时也在追寻中国文化自身延续的动力[28]190·203。 费先生晚年的这些思考，显然已经融入了一些人文社会科学中若干涉及人的本质的本体论意义上的基本命题。我们可以将它们看作是与他早年的理论著述《生育制度》[29]所贯穿的思想一脉相承。这本书从功能的角度讨论了人类社会为什么会有婚姻、亲属组织等一系列旨在规定社会繁衍的制度，阐明了“家”对人类社会的重要性。我们由此联想到传统中国的家族主义是如何使中国人的“家”有着特殊的意义。对一些问题进行本体论意义上的思考，使费先生感受到一些我们称为“传统”的东西的重要性。这些东西，在他的早年，几乎不被理会。如果有的话，经常也是持批判的态度[30]17。由此思路出发，费先生提出了“文化自觉”的主张，转到了自我思考的认识论命题上来。 六、全球化与“文化自觉” 费先生在他生命的最后几年里，谈论最多的是“文化自觉”。他意识到，在一个貌似全球化一体化日益明显的时代里，文化自觉是一个民族最终能否屹立于世界民族之林的关键。费孝通不是民族主义者，文化自觉主张的提出，完全是为中国文化的前景担忧。这方面，在某种程度上与韦伯对以理性化为核心的现代性的前景持有一种悲观的看法有些类似。我们当然不能说费先生对世界全球化的未来有所悲观，但是对于中国文化能否保持生命力和发扬光大却实有一定程度的忧虑。同时，费孝通也看到，理性高度张扬的当代世界，确实在不少方面威胁到一些民族文化传统的存在。这就使他不可避免地思考文化的命运的问题，并提出社会学应该开拓其领域的建议。 第一阶段，从15世纪末叶到19世纪70年代。从地理大发现开始，海洋霸权斗转星移，最终大英帝国确立霸权。 第二阶段，从19世纪末叶到20世纪70年代初。在这期间美国崛起，保持生产力领先的发达国家地位，并在二战后取代英国主宰世界。 第三阶段，从20世纪70年代到现在。霸权受到强有力的挑战并在事实上将逐渐淡出中心地位，全球化进程的参与者以及驱动力呈现多元化的局面[20]387-388。 七、“非理性”与“直觉”的价值 费先生的这一关怀与当代西方人类学中的本体论转向有些殊途同归。本体论转向的出现与反后现代主义人类学有些因果关系。本体论转向人类学也是将人放归自然，然后在一种“总体性的整体观”[37]视野里视之、待之。这种将人类放归自然的做法在理论上得到法国哲学家拉图尔[38]的支持。拉图尔的“行动者网络理论”（Actor-Network -Theory），即是建立在一反人们对社会的常规看法之上。他认为，社会理论的精细化以后，关于人们社会性的方面实际上被分在不同的学科领域（domains）中，这些领域处理各自的问题，建立起不同学科的边界。在他看来，通常对“社会的”之认识也存在着问题。“社会的”总是人的，即人与人之间的互动才算是“社会的”。然而，在他看来，“社会的”并不只是人与人之间的事，也应该包括人与“非人”（nonhumans）之间的事。“非人”的概念透露的信息就是与人类生活有关的一切非人的存在，包括有生命的和无生命的。人类与“非人”的关系应该考虑为“社会的”，因为彼此之间会相互影响，从而令人类会有进一步的其他的行动。通过这样的理解，拉图尔将“人”重新组装在一起。所以，我们似可将人类视为自然这一“经天纬地之网”的组成部分[39]。所以，他指出，对“社会的”之“重新装置”（reassembling）应该“追寻关联”（tracing association），因而“追寻关联”应该成为社会学的任务[38]1-17。 费孝通则从社会学上关于人的“社会性”和“生物性”的关系谈起，认为社会学对人的“生物性”的界定，与生物学、医学意义上的人的“生理”“生命”“生物”等概念是有所区别的。在自然科学的生物学和医学里，人所谓的“生物性”，也就是与其他生物可以比较的生命的物质形态方面，单独划分出来，孤立地看，称之为“生物性”，并以此为对象，进行自然科学的研究，但忽视了它“非生命”方面即社会的、精神的、文化的属性。科学家在研究一个人的生理结构和功能的时候，只考虑其“生理”“生物”的意义，而不考虑这个人究竟是一个农民还是军人或知识分子，他们认为这些“社会”角色在医学、生物学上“没有意义”。费孝通指出，这种“分析”“分解”是西方自然科学的通行方式[20]484。在此，费孝通所指出的西方科学的毛病与拉图尔所批评的不同领域的分界的道理是一样的，但拉图尔跑得更远。两人亦同样有着开拓学科界限的关怀，甚至费孝通这篇论文的题目就是“试谈扩展社会学的传统界限”；而拉图尔则通过“追寻关联”来突破各种分类边界，任何事物彼此间如果没有直接发生关系，也会通过某些关系连接起来。 费孝通说：“社会和自然，不是两个'二分’（duality）的概念，更不是相互'对立’的，而是同一事物的不同方面，不同层次而已。”[20]485他认为中国人的“天”不是西方的超越万物之上的“上帝”，“天”和“人”是统一的，息息相关的，人的一切行动与行为都在天的基本原则之中[20]。拉图尔也曾建议社会科学家，不要试图决定何者构成“社会”和何者构成“自然”，这样的分类是人们与客体调解的结果而不是出发点。而在把世界分为“社会的”和“自然的”之前，我们所理解的世界无法与世界自身分离[40]13·85-88。费孝通认为，社会学中对“社会”和“自然”的认识很靠近中国传统天人合一的理念： 费孝通认为，这种把“人”和“自然”两分的做法，是近代中国接受西方现代科学的结果。它使我们轻易放弃了传统的天人合一的价值观，以至于出现了诸如“战天斗地”“征服自然”“改造自然”“人有多大胆，地有多大产”的强烈冲动，“一反古人与自然环境互相依存、通融、欣赏的态度，把自然视为一种对抗性的力量。而社会学领域，则不太习惯把人、社会、自然放到一个统一的系统中来看待，而是常常不自觉地把人、社会视为两个独立的、完整的领域，忽视社会和自然之间的包容关系。”[20]486费孝通与拉图尔一样，都批评了“社会”与“自然”分离的常规做法。 这种分离必然导致的一种后果，便是把“非理性”一网打尽，而对人的精神世界的考察也就不再是社会科学领域的课题。费孝通指出，人是有特殊性的。那么“人之所以为人”又当如何说起？费孝通指出，人之所以在“生物”中有其特殊性，就是因为人有一种“精神世界”，这是人们的“一种意识能力”。对这种精神世界的探索对社会学意义重大，而“精神世界”作为人类所独有的一种东西，在纷繁复杂的社会现象中具有某种决定性的作用。他提出，对人的精神世界的研究要避免简单的“还原论”，那就是把所有精神层次的现象和问题，都简单地用“非精神”的经济、政治、文化、心理等各种机制来解释。这种还原论的方式的重要问题是忽视“精神世界”——把人和其他生物区别开来的特殊存在物的不可替代性[20]489。人既是自然构成的一部分，又具有特殊性，而这种特殊性不能仅通过“非精神”的因素或者条件来理解。但是，这种特殊性也是人作为自然的一部分而演化生成的，这就涉及“生存性智慧”[37][41]的问题。 生存性智慧是非理性的，是人类生活的累积，它是具体的，这种具体性说明人类作为自然的一部分在不同环境里的适应。因而千差万别的文化各有其自身的生存性智慧，这是我们人类作为自然界的一个物种所决定的。正因为如此，我们在关注人们的“精神世界”时，会注意到人类经验世界里的一些内容，会被布迪厄（Pierre Bourdieu）归之为“惯习”（habitus）的部分，这些东西里不乏下意识的行动或者反应。费孝通提到中国人的“意会”，大致上就是属于这类东西。所谓“只可意会，不可言传”，就是我们难以用语言梳理表达出来，但却是人们能够领悟的应对行动或者策略。它看似是人的“自然”部分，但却脱离不了人为的社会环境。所以，诚如费先生所言，往往是“只可意会，不可言传”的部分构成了地方之间的文化差异，而这些东西又常常是构成社会经济发展差异的真正原因。他说：“我们要真正有效地促进落后地区的发展……就必须解决这种'意会’领域的问题”，而“在那些公开说明的，表面的体制、法律、规章上做文章，是解决不了实质问题的”[20]496。“意会”意味着关联，关联的因素彼此间缺乏因果逻辑，但又必须是如此这般，因而费先生强调，这是值得深入探讨的问题。 总之，在费孝通看来，“日常生活中这些'意会’的部分，是一种文化中最常规、最平常、最平淡无奇的部分，但这往往正是这个地方中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已经如此完备，如此深入地融合在人们生活中的每一个细节，以至于人们根本无需再互相说明和解释。”[42]因而，在调查研究中，外人越是看不出、道不明、感觉不到、意识不到、很难测量的文化因素，越可能是一些深藏不露的隐含的决定性力量。这种被人们视而不见或熟视无睹的东西，往往正是揭开当地社会经济发展秘密的钥匙[20]496-497。 八、结语 费孝通年轻时立下“志在富民”的宏愿。他在一生中经历了许多事情，其中有许多对他是很不公平的。然而，费孝通竟然在这种难以令人忍受的条件下，还观察到一些特殊条件下所出现的现象，这些甚至对他复出之后所思考的乡镇企业有所启发[11]。费孝通在七旬之年迎来学术的第二次生命，第二次攀登高峰。本文先就费孝通在世界社会科学史上的位置作了讨论，继而梳理了费先生晚年的若干思考及其贡献。费孝通晚年的思考不仅与变化中的世界和中国是同步的，而且还以其深厚的阅历和敏锐的哲思，再次成为中国社会科学的领军人物。与时俱进的费孝通在他晚年的思考中与过去最不一样的一点，就是一直在探究不同主体之间的关系，这些不同主体是不同的事物、不同的人群、不同的现象、不同类别、不同物种以及不同的观念等等。他对社会的理解超过了绝大部分社会学者。费孝通的“志在富民”的科研初衷，决定他必然走一条学以致用的道路。窃以为，如果确乎存在着“中国学派”，那必定是“学以致用”刻画了这一学派。 ①这是著名历史学家许倬云教授说的。在南京大学期间，许老不时与笔者聊天。在一次谈话中，笔者问他，在他的眼里，包括与费孝通同辈的海外中国学人在内的老一辈中国社会科学家里谁最有贡献。许先生想了一会儿后回答：“还是费孝通。”然后自问自答地说：“你知道为什么？因为只有费孝通的问题是中国自己的问题，其他人的都不是。” 参考文献
|
|
|
来自： 菌心说 > 《美好社会、人类学＋、人学》
