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兵剑，号卧牛斋主，桃园书画社社长，剑兰客厅掌门人，当代著名书法家、书画教育家、社会活动家，其书法作品被称之为“兵剑书法”。共和国同龄人，出生于太行之巅一一山西陵川。兵剑先生曾戎马军旅20载，后创办“北京鸿都书画院”并担任院长，研究探讨和传承发扬中华传统文化。兵剑先生先后发表书法专集《翰墨剑情》、《兵剑书法作品集》，中篇小说《岁月留痕》，回忆录《剑行》，散文集《手机上的歌》等文学艺术作品。 卧牛斋主兵剑先生是当代行书名家，兵剑先生的行书被誉为当代流体行书名家，可以说兵剑先生把行书写到了精致程度，并且在书法风格上也自成一体，是在继承中以所发展的。兵剑先生出版了很多部书法学习的专著和书籍，为普及书法教育、学习书法做出了很大贡献。但对于兵剑先生的书法作品来说，自然与古朴并存是其最主要的特征。 著名书法家、画家、书法教育家卧牛斋主兵剑先生自幼喜爱书画，坚持50年临池不缀。习遍二王、柳、颜、欧、赵诸家精品，研究历代名家之精髓。能融各家之长，自幼风格，楷、行、隶、篆、草五体皆能，以隶书见长，国画以书入画，也有较高水平，功底比较深厚，属传统功力型书画家。 著名书法家、画家、书法教育家卧牛斋主兵剑先生作品汲取二王笔意，颜柳风骨，又有欧体俊秀和赵体灵动之气，楷书疏朗爽健，行书收放有度，隶书古朴大方，小篆俊秀有力，草书妍美多姿。  上篇：孔子的“物质生活”观 孔子的“物质生活”观，是孔子仁学的重要思想内容之一。在孔子看来，确立起正确的“物质生活”观，乃是君子所必须具备的基本品格与德行；因而又是学以成仁的基本课题之一。孔子“物质生活”观的中心内容，是在兼顾情（意欲性情）与理的前提下，对人生物欲追求问题所做的基本定位，以及为此而提出的实践准则与根本原则。全面而深入地了解孔子的“物质生活”观，首先应解决好以下四个方面的问题。 一、孔子对于物质生活的基本态度 说到物质生活态度问题，当今人们往往会简单地认为，孔子是一位“安贫乐道”论者。其实这是一种误解。春秋战国之际，主张“安贫乐道”论者确实有之，这就是创立了道家的老子。《老子》主张清心寡欲，并告诫人们说，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（46章），因而应“常使民无知无欲”（3章），顺遂自然之道而返璞归真。老子这种“安贫乐道”的物质生活态度，当然也自有其现实根据，并且具有一定的合理性。不过我们这里不便展开细说。 孔子对于物质生活问题，究竟持以怎样的基本态度？在《论语》中，孔子曾多次对此做过明确而具体表述。例如《论语·里仁》所载孔子曰—— “富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也。” 其意是说：喜爱并追求富裕的物质生活，而讨厌过贫穷的苦日子，这是人之常情，是人性之本然。这也就是说，世人向往并追求富贵而厌恶贫贱，完全具有天然的合理性。据此可见，孔子对于世人追求富裕的物质生活，显然持以普遍而充分的肯定态度。 再例如《论语·述而》所载孔子曰—— “富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。” 孔子这是在说：在符合道义原则的前提下，如果做一名下等差役而能致富，尽管地位卑下，但是孔子也可能会乐意去做。孔子的这一自我表述则又表明，孔子对于追求富裕物质生活的合理性，显然持以普遍而充分的肯定态度。 孔子对于物质生活的上述基本态度，在其日常生活中，得到了多方面的具体体现。孔子的日常生活，可谓相当讲究。例如作为士大夫，孔子要求出行必有车而拒绝“徒步”（《先进》）。 综观上述可见，孔子对于世人追求富裕物质生活的合理性，显然持以普遍而充分的肯定态度，孔子绝非是一位“安贫乐道”论者。也就是基于此，所以孔子才得以在历史上，明确提出了“富民”政治主张（《子路》）。此即孔子回答鲁哀公问政时所谓—— “政之急者，莫大乎使民富且寿也。”（《孔子家语·贤君第十三》） 孔子对于物质生活的这一基本态度，对后世儒家产生了重大影响。例如《孟子·梁惠王上》所阐述的仁政思想，其首要内容就是“制民之产”。具体而言，就是以法令政策保障民众家家拥有必需的生产资料，从而使民众普遍安居乐业，使其“仰足以事父母，俯足以畜（养）妻、子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”孟子的这一仁政思想，其实就是从孔子的“富民”政治主张发展而来。 二、孔子“物质生活”观的基本准则 在充分肯定追求富裕物质生活之合理性的同时，孔子进而又明确提出了，物质生活所理应遵循的基本准则。这也就是《论语》所载孔子曰—— “以约失之者，鲜（少）矣。”（《里仁》） 孔子这里虽然是在总括地讲人生实践的一般准则；但是其中自然也涵盖了，人生的物质生活追求方面。 许慎《说文》释曰：“约，缠束也。”其意基本与今天所谓的节制、约束相当。据此可见，在孔子看来，人生的物质生活追求，切不可恣意而为，而理当予以适当的节制，亦即遵循“约”这一基本准则而行之。在《论语》中，孔子就多次对此做了明确表述。例如其所谓—— “君子食无求饱，居无求安”，（《学而》） “（老年人）戒之在得。”（《季氏》） 《论语·八佾》又载孔子曰—— “礼，与其奢也，宁俭。” 据此显然又可推知，孔子所谓的“约”，具体而言，就是在奢侈与俭朴这两端之间，努力把握好相对更趋近于俭朴一端的均衡点。这也就是说，孔子所提出的“约”这一物质生活的基本准则，进一步具体而言，基本也就是节俭的准则。 从其量值上来说，孔子所提出的“约”这一基本准则，并非是固定不变的。从其强调“时中”的“中庸”观出发，孔子认为，一切都应依据当下的实际情况而行之。这也就是说，理应“称家之有无”（《礼记·檀弓上》），或曰“量入以为出”（《王制》）。对此《中庸》第十四章又有进一步的具体阐释—— 君子素其位而行，不愿（慕）乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱。 其意是说，毕生不懈地自觉追求仁道的君子，总是按其现实身份地位而行事。以其物质生活态度为例：如果家境富足，君子就会过富裕生活，而不会吝啬或故意装穷；如果家境贫困，君子就过清贫日子，而不会爱慕虚荣而假装阔气。总而言之，物质生活虽然必须始终遵守“约”这一基本准则，但是从其量值上来说，其具体表现又理应随着家庭经济状况的不同，而有所不同。 在如何具体践行“约”这一基本准则方面，孔子为世人提供了一位学习的楷模，这就是卫国的公子荆。《论语·子路》载孔子曰—— 子谓卫公子荆，“善居室。始有，曰：'苟合矣。’少有，曰：'苟完矣。’富有，曰：'苟美矣。’” 从孔子的转述来看，家中刚有了些资财时，公子荆就认为差不多够用了；家中的资财又稍微多了些时，他就认为差不多已经完备了，什么也不缺了；家中富有时，公子荆则认为，差不多已经完美了。公子荆作为卫国的执政大臣，能够在其物质生活方面，这样一贯地坚守“约”这一基本准则，确实堪称是世人的学习典范。孔子以及时贤对公子荆的盛赞，也确实并非是虚誉了。 三、孔子“物质生活”观的根本原则 在孔子看来，追求富裕的物质生活，乃人性之本然，直接关系着人生的质量与尊严，固然有其天然的合理性，因而理应予以普遍而充分的肯定；但是从其根本上说，人生的物质生活追求，毕竟主要是人的自然（动物性）生存层面的问题。除此之外，人生还另有其更为本质性的内容，这就是实现自我人生之仁，或曰实现其人生的理想人格化。具体而言，就是不仅在物质层面活成人，活出人的情趣与尊严；而且更要在精神层面活成人，活出君子人的品性与德行来。相对于个体人生而言，人生的根本意义与价值，归根结底，主要在其精神层面而非物质层面。这也就是说，人生的物质生活追求，归根结底从属于孔学之仁，亦即实现人生的理想人格化。也就是基于此，所以孔子反复强调，相对于人生的物质生活追求而言，不仅理应一贯遵循“约”这一基本准则，而且更须始终坚持孔学之仁这一根本原则。 例如《论语·宪问》所载孔子曰—— “士而怀居，不足以为士矣。” 孔子这是在告诫弟子们，在其物质生活追求方面，必须始终坚持仁这一根本原则。在孔子看来，士作为读书人，理应“仁以为己任”，“死而后已”（《泰伯》）；如果一味地恋栈于物质享受而贪图安逸，则势必会违离于仁这一人生正道，从而丧失自我人生的根本意义与价值。这也就是孟子所谓—— “饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》） 再例如《论语·卫灵公》所载孔子曰—— “君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。” 其意是说：君子所关注的是道这一人生的根本问题，而非物质生活的满足与享乐；君子所担忧的首要问题，是不能实现其人生之道，而非现实生活中的贫困。在孔子的语汇中，仁与道是一而二，二而一的关系。仁是就其本质内容而言，而道则是就其乃必由之路而言。两者用词虽然有别，但是其本质内容却相同，都是指实现人生的理想人格化而言。据此可见，孔子这又是在教导弟子们，人生的物质生活追求，必须始终坚持仁这一根本原则不动摇。 四，孔子为何强调“贫而乐” 阅读《论语》会很容易发现，“贫而乐”是孔子经常强调的话题。例如—— 子贡曰：“贫而无谄（巴结奉承），富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《学而》） 子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》） 子曰：“饭（吃）疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《述而》） 表面看来，孔子的这些具体表述，似乎与我们前面的阐释有些矛盾。孔子之所以常常被人误认为“安贫乐道”论者，其主要原因也就在于此。 孔子为什么反复强调“贫而乐”？深入探究其原因，这其实主要是特定的时代现实使之然。 孔子生活于春秋战国之交的社会大转型时期，社会正从天子分封制（亦可称之为君主共和制），向君主专制的中央集权制转换。当时社会生活现实的显著特点是，原有的社会生活秩序与价值体系，都已被严重破坏；而新的社会生活秩序与价值体系，还远未能确立。人们的社会行为普遍失范，这也就是所谓的“礼崩乐坏”。作为新兴的民间士人阶层，其改善自家物质生活条件的主要途径，就是出仕从政而领取俸禄。然而当时的在位者，普遍多是急功近利的实用主义者。孔子所倡导的仁学思想，根本不切合于在位者的需要。这方面的具体事例，是《论语·卫灵公》所载—— 卫灵公问陈（作战）于孔子。孔子对曰：“俎豆之事（礼乐教化），则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。 这一现实生活境况则注定了，孔子师徒的物质生活，必然是经常陷于贫困并难以改变。 孔子师徒在物质生活方面的窘迫情景，《论语》中有多处具体载录。其中最为典型的是—— 在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公》） 此章记录的内容是，孔子师徒在陈国断粮数日，大家饿得甚至于难以站立。子路气哼哼地来问老师说：“君子也会有困顿不堪的时候吗？”孔子答曰：“君子当然会有困顿不堪的时候，不过绝不会像小人那样，遭受困厄就胡作非为起来。”孔子这里所谓的“君子固穷”，可谓正是对当时民间士人命运的准确概括。 面对“君子固穷”这一人生命运的严峻挑战，孔子认为，士人切不可被物质诱惑所俘获，从而丧失了自我人生的根本意义与价值；而是理应待之以知天达命的理性态度，从而更加努力地坚持自己的人生终极追求亦即仁道，更加努力地守护好自己的精神家园。也就是基于这样的考虑，所以孔子才再三强调“贫而乐”。 这里需要进一步说明的是，孔子所强调的“贫而乐”，并非等同于消极的安贫乐道，当然更不是让士人去乐“贫”；而是在理性看待“君子固穷”这一时代命运的前提下，让人们去充分体验践行仁道之乐。具体而言，就是在不断实现自我人生理想人格化的过程中，或曰在不断实现自我人生之根本意义与价值的过程中，充分体验由此而带来的人生真快乐、人生大快乐。合而言之，这才是孔子再三强调“贫而乐”的真正本意。 下篇：孔子的“爱人”观 孔子的“爱人”观，是孔子仁学的重要思想内容之一，是孔子“孝道”观的进一步展开。在孔子看来，“泛爱众”（《学而》）的博爱情怀，乃是理想人格的基本品性与德行，理应为君子所必备；因而又是学以成仁的基本课题之一。孔子的“爱人”观，既是对华夏传统爱人思想的继承，同时又对其做了重大发展。孔子“爱人”观的中心内容，是孔子在兼顾情与理的前提下，对于如何关爱世人问题的总体性思想认识。全面而深入地了解孔子的“爱人”观，首先应解决好以下四个方面的问题。 一、孔子“爱人”观的思想基础 孔子“爱人”观的思想基础，首先是孔子普遍视世人为己之同类的“人类认同”观。 基于其“性相近也”（《阳货》）的人性论，孔子认为，从其本质或曰人性来说，世人原本都是彼此相近同的，因而均属同类。孔子这则突破了原先的血缘与地缘界线，乃至于社会身份地位的界线，从而形成了，普遍视世人为己之同类的“人类认同”观。 “同声相应，同气相求”（《易传·乾·文言》）。普世之人既然均属同类，自然理应普遍互存爱心。这也就是《荀子·礼论》所谓—— “有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。” 孔子就是基于其普遍视世人为己之同类的“人类认同”观，从而形成了自己的“爱人”观，并在历史上最先明确提出了“仁者爱人”（《颜渊》）主张。 孔子“爱人”观的又一思想基础，是孔子对于人之自身价值的充分肯定认识。 在孔子之前，先民基于对人之自身价值的初步认识，已经萌生了爱人思想。例如《左传》所载，“民受天地之中以生”（成公十三年，刘康公语），“天之爱民甚矣”（襄公十四年，师旷语），以及《国语·周语下》所载“爱人能仁”，就是这方面的具体表述。孔子继承了先民的这一传统认识，并进而对人之自身价值，做了更为普遍、更为充分的肯定。这也就是其所谓—— “故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也……故人者，天地之心也，五行之端也。”（《礼记·礼运》） “天之所生，地之所养，无人为大。”（《祭义》） “天地之性（生），人为贵。”（《孝经·圣治章第九》） 据此可见，在孔子看来，在天地所孕育化生的世间万物中，人最为优秀，堪称至尊至贵。与此相应，人类同时又肩负了重大的特殊使命。这就是《中庸》所谓，“赞天地之化育”（二十二章）。具体而言，就是辅助天地实现其生生不息的大化流行，或曰“天地之大德”。 也就是基于对人之自身价值的上述充分肯定，孔子从而形成了普遍关爱他人的“爱人”观，并最先明确提出了“仁者爱人”主张，认为世间的每个人，当然都理应得到他人的关爱与尊重。 孔子“爱人”观的另一思想基础，是孔子关于理想人格的思想认识。 在孔子看来，作为仁亦即理想人格化的矢志追求者亦即君子，必须具备“泛爱众”（《学而》）的博爱情怀。这是理想人格的基本品性与德行。也就是基于此，所以当学生“樊迟问仁”时，孔子明确回答曰“爱人”（《颜渊》）。这也就是说，在孔子看来，作为一个人，如果缺失了“泛爱众”的普遍爱人之心，这必将会导致其人格的残缺，甚至会使其沦为一般动物，从而丧失了自我人生的根本意义与价值。用孟子的话说此即—— “无恻隐之心，非人也。”（《公孙丑上》） 也就是基于普遍的爱人之心，乃是理想人格自身的必然要求这一思想认识，孔子从而形成了“泛爱众”的“爱人”观，并最先明确提出了“仁者爱人”主张。 二、孔子“爱人”观的现实根据 孔子的“爱人”观，不仅有其明确的思想理论基础，而且还有其确实的现实根据。孔子的“爱人”观，其实就是其“孝道”观的进一步推广与扩展；因而其现实生活根据，追根溯源，也就是其“孝道”观的现实生活根据。质而言之，两者同样都是源自于父母的“三年之爱”（《阳货》）。 具体而言，在孔子看来，人生的孩提时期，缘自于血缘亲情，总会时时体验到父母真挚而深切的关爱与呵护，以及兄弟姐妹等家人的亲爱与扶助。与此相应，在人们的幼小心灵中，自然也就逐渐生成了对父母的爱敬之心，以及对兄弟姐妹等家人的友爱之情。总括而言，亦即爱人之心。这既是孔子“孝道”观的根源之所在，同时又是其“爱人”观的现实根据。这也就是说，在孔子看来，“泛爱众”的爱人之心，就萌生于早年的家庭生活之中，萌生于父母的“三年之爱”，而家庭则是养育爱人之心的摇篮。也就是基于此，所以孔子特别强调—— “立爱自亲始。”（《礼记·祭义》） 其意就是在说：博爱情怀的养成，理应从爱敬父母与友爱家人做起。 虽然说，父母缘于血缘亲情的“三年之爱”，是普遍爱人之心的总源头，而家庭则是养育普遍爱人之心的摇篮；但是在孔子看来，“泛爱众”的爱人之心，仅仅靠此尚不能自然生成。为了确保养成普遍关爱他人的博爱情怀，还必须具备下述必要条件。 具体而言，为了把对于父母与兄弟姐妹等亲人的爱心，逐步扩展到族人、乡人、国人乃至世上的所有之人，这则必须具备相应的人类认同意识，对人之自身价值的充分肯定意识，必须确立起以仁为其终极追求的“人生价值”观。也只有在此三项前提条件下，才能将自身的博爱之心，提升到理性认识的高度，才能把普遍关爱他人的博爱情怀，真正看成是自我人生的本然需要，才能不断增进其关爱他人的自觉性。 基于人性向善孔子认为，只要毕生不懈地坚持系统性的学习与培养，即可具备上述三项前提条件，从而最终养成“泛爱众”的爱人之心。这也就是孔子所谓—— “君子学道则爱人。”（《阳货》） 其意就是在说：只要坚持长期而系统地学习仁道，就能最终养成自身的博爱情怀。 综观上述可见，在孔子看来，追根溯源，爱人之心乃源自于父母的“三年之爱”，并初步形成于早年的家庭生活之中。在此基础上，只要再经过长期而系统的学习与培养，人人都可以最终养成“泛爱众”（《学而》）的博爱情怀。据此可见，孔子的“爱人”观，完全是植根于现实生活之中。这也正充分体现出了，孔子仁学或曰人生哲学的现实主义基本特征。 三、孔子“爱人”观的基本特征 孔子的“爱人”观，明显具有两方面的基本特征。 从其理念上说，孔子所主张的爱人，是对世上所有之人的普遍关爱；但是从其具体实践来看，孔子所谓的爱人，却并非是对世人一律同等的关爱，而是相对于不同的具体对象，有差等区别的爱人。这则是孔子“爱人”观的首要基本特征。 以家族范围内的“爱人”为例，这也就是《中庸》第二十章所载之“亲亲之杀”。“杀”在这里读“晒”音，表示按等级差别而依次递减的意思。《礼记·丧服小记》对此做了进一步的具体解释—— 亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。 其意是说，基于血缘的亲爱之情，以父亲、自己、儿子这三辈人之间最为深厚。由于爱父亲进而爱及父亲的父亲——祖父，由于爱儿子进而爱及儿子的儿子——孙子，于是三辈人之间的亲爱之情，就扩展到了五辈人。由于爱祖父进而爱及祖父的祖父亦即高祖，由于爱孙子进而爱及孙子的孙子亦即玄孙，于是五辈人之间的亲爱之情，又扩展到了九辈人。往上说，从父亲到高祖，其亲爱之情依次递减；往下说，从儿子到玄孙，其亲爱之情依次递减；往旁系族属来说，从同父兄弟到同高祖兄弟，其亲爱之情也是依次递减。超出了五代或曰五服，彼此之间基于血缘的亲爱之情，随即宣告终结，因而也就不再有其丧服方面的礼制规定了。 关于如何把基于血缘亲情的爱人之心，进而扩展到一般的世人，孔子并未做过明确而具体的表述。完成这一任务的是孟子。这也就是其所谓—— “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” （《孟子·梁惠王上》） 其意是说：基于爱敬自己的老人，进而爱敬别人的老人；基于慈爱自己的孩子，进而慈爱别人家的孩子。这也就是孟子所谓的“推恩（爱）”。孟子这则阐明了，如何把基于血缘亲情的爱人之心，普遍扩展、推广到世上所有之人的问题。不过这其实也就是，孔子的“恕”道亦即推己及人的具体体现。 《孟子·尽心上》又载孟子曰—— “君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。” 孟子认为，君子由于爱敬自己的父母与家人，进而爱及世上所有之人；由于普遍关爱世人，进而爱及世间万物。不过其中又有重大区别。具体而言：君子施于世间万物的是，基于“赞天地之化育”（《中庸》）的天地之爱，是按物理而爱物；施于民众或曰世人的是，基于孔子仁学的人类之爱，是按人道而爱人；施于家族成员的是，基于血缘关系的亲属之爱，是按伦理而爱人。孟子这则具体阐明了，孔子“爱人”观强调爱有差等的基本特征。 不过这里必须指出的是，孔子所强调的爱有差等，其实主要是指爱心形成过程的逻辑而言，而并非是爱心发用于具体实践的固定模式。这方面的具体例证之一，是《孟子·告子上》所载孟子曰—— “庸（常）敬在兄，斯须之敬在乡人。” 其意是说，某位乡人即使年长于我的兄长，但是平日里对于兄长的爱敬，当然会超过对该乡人的爱敬；但是在以年龄论尊卑的乡饮酒这一特定场合，对于该乡人的爱敬，则完全可以超过对自己兄长的爱敬。这也就是说，孔子所强调的爱有差等的“亲亲之杀”，并非是固定不变地、依次递减地爱人，而是在某些特定场合，完全可以有所例外。这其实也正是，孔子强调“时中”的中庸方法论的具体体现。 除了强调爱有差等之外，孔子“爱人”观的另一显著特征，是其鲜明的现实主义精神与理性精神。前面对此已有所涉及，后面对此还将做进一步的具体阐释。这里姑且从略，暂不具述。 四、孔子“爱人”观与墨子“兼爱”说的区别 稍后于孔子的墨子力倡“兼爱”说，主张世人都应“兼相爱，交相利”（《兼爱中》）。孔子与墨子虽然都主张爱人，但是两者却有重大区别。 这首先表现在了爱人的具体方式方面。孔子主张的是有差等区别的爱人。具体而言，就是以对父母等亲人的爱心为原点或曰圆心，逐渐向外扩展与推广，从而普遍爱及所有世人；一般而言，随着离圆心渐行渐远，其爱人之心的强度虽然相应递减（并不排除特殊情况下的例外），但是其爱人情怀却始终如一。墨子的“兼爱”说却主张，“爱人若爱其（自己）身”（《兼爱上》），亦即世人都应像爱自己那样去爱别人，而不应有任何区别。 两相比较可见，孔子所主张的有差等区别的爱人，显然更符合于家庭与社会生活实际，因而也更具有可操做性。这是因为，在家庭与社会生活中，各类生活角色之间，原本就存在各种各样的实际差等区别。墨子主张无任何差别地爱人，这显然违背了生活实际。充其量而言，这也只能算是一种不切实际的美好愿望而已，要想在现实生活中真正得以普遍实施，却是绝对不可能的。墨家到汉代就已基本销声匿迹的历史事实，就充分证明了这一问题。这也就是汉代王充在其《论衡·难明鬼》中所谓—— “儒之道义可为，而墨之法议难从也……废而不传，盖有以（因）也。” 此外，在儒家看来，墨子所主张的“兼爱”，亦即没有任何差等区别的爱人，不仅明显违背了生活实际，而且严重背离了家庭与社会伦理，使两者陷于尖锐的对立。这则必将导致对正常生活秩序的严重破坏。也就是基于这一原因，所以墨子招致了孟子的激烈批判—— “杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《滕文公上》） 孔子“爱人”观与墨子“兼爱”说的另一重大区别，是两者的立论根据不同。 前已言及，孔子“爱人”观的思想理论基础，是其“人类认同”观，“人生价值”观，以及实现仁亦即人生理想人格化的本然需要。孔子所谓的普遍爱人之心，完全植根于现实生活之中。具体而言，父母基于血缘亲情的“三年之爱”，是博爱之心的源头；早年的家庭生活与教育，则是其初步养成的摇篮；此后坚持长期而系统的学习与培养，则是最终养成博爱之心的根本保障。 据前述已知，墨子的“兼爱”主张，其实不过只是一种脱离实际的美好愿望而已，因而自然难以在现实生活中，为自己找出确实的立论根据。出于不得已，墨子只能回头求助于天帝与鬼神。墨子宣称，天（包括鬼神）能赏善而罚恶，是人世间的绝对主宰；因而天子以及所有世人，都必须尊天而“明鬼”，遵从天的意志而行事。否则，“得罪于天，将无所以避逃之者矣”（《墨子·天志下》）。天的意志是“兼爱天下之人”，因而世人当然皆应“顺天之意者，兼（爱）也”（同上）。至此，墨子总算是为自己的“兼爱”说，勉强找出了立论根据。 两相比较可见，孔子植根于现实生活或曰人之自身的“爱人”观，体现出了鲜明的现实主义精神与理性精神（这也正是孔子“爱人”观的又一基本特征），因而具有充分的合理性与可操作性。相对于先秦人类精神觉醒的时代大潮而言，孔子堪称是一位伟大的时代先行者。墨子则不然。墨子将自己的“兼爱”主张，建立在了虚幻的“天志”基础之上，指望借助天帝与鬼神的力量与权威，普遍推行并最终实现其“兼爱”主张。这不仅充分暴露出了，墨子在其思想理论方面的匮乏；而且相对于先秦人类精神觉醒的时代潮流而言，这显然也是一种落伍乃至倒退。 
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