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ABSTRACT 关键词 KEYWORD 作者 AUTHOR 01 引 言 中国哲学的特质以及“玩” 中国哲学相对于西洋哲学来说，具有非常鲜明的特质，在我看来，这种特质可以归纳为时间性和个体性两个重要的层面。从这个角度来说，中国哲学与关注形而上的、纯粹思辨的西洋哲学有着较为明显的差异，也因此，中西方在哲学上呈现出各自不同的发展理路，具有不同的思维样态。 就时间性来说，我们可以在《周易》中找到最直观的表达，《周易》以六爻的方式，充分展现出时间对于个体存在及其行为方式的意义。我们说《周易》是关于变化的书，或者说变化是《周易》最为核心的观念，对于变化来说，时间是其最明显的表达形式。所以，方东美先生曾经概括称： 中国人之时间观念，莫或违乎《易》，《系辞传》曰：“易与天地准，故能弥纶天地之道”……《易》之卦爻，存时以示变，《易》之精义，趋时而应变者也……趣时以言《易》，《易》之妙可极于“穷则变，变则通，通则久”之一义。时间之真性寓诸变，时间之条理会于通，时间之效能存乎久。 也就是说，如果《周易》最基本的作用是“推天道以明人事”的话，那么，对于天道来说，变化就是其最为根本的意义，而人事对于天道的遵从，就是对于变化的把握，所谓“趋时而应变者”。毫无疑问，时间成为最重要的因素，对于个体的行为来说，自然也是如此。 如果我们以实践性作为中国哲学的主要特点的话，那么所有的实践毫无疑问都是个体在时间中展开的一种行为方式。由此，对于个体的重视，在中国传统中也是一个不可忽视的重要特征： 君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。（《孟子·离娄下》） 对于“自得之”的要求，很明显就是对于个体性的一种期待，即道只有在个体身上得到落实的时候，才是真正有效的。所谓“左右逢其源”，就是对于道之落实于个体效果的一种非常直接的描述，从这里我们可以深深地感受到中国传统对于个体差异性的重视。 当我们以时间性和个体性作为中国哲学最为重要的两个特征来考虑的时候，我们发现另外一个很特殊的词汇进入了我们考察的视线，这个词汇就是“玩”。从时间性和个体性上来说，“玩”毫无疑问具备了这两个方面的特质。从经验的角度来说，任何一个“玩”的行为都是个体在某一个具体的时间状态之中展开的，离开了时间性和个体性，“玩”的行为就无法成立。由此似乎也就提示我们，当我们以时间性和个体性来考察或者重构中国哲学的时候，我们没有理由不关注“玩”这一形式，“玩”在中国哲学中有着特殊的意义。当然，“玩”在中国传统中的地位，并不仅仅是我们在当下的话语重构中提出来的，而是说，在传统的语境中，它一直有着非常重要的地位： 是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也；是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。（《系辞传上》） 在《系辞传上》的这段描述中，“玩”毫无疑问是一个中心的词汇，正是建立在对于爻辞和占筮的“玩”的基础上，君子才从《周易》中获得了重要的人生指示，由此可以“自天佑之，吉无不利”。那么，为什么是玩辞、玩占呢？很显然，就一个行为的事实来说，当个体面对《周易》的时候，他所需要获得的指导意义，是具有时间性和个体性的，即我们诉诸《易》的要求，是具体的实践需求。在这个意义上，“玩”登场了，简单地说，它就以一种超越功利的态度，让个体获得某种心灵上的启示，这就是中国人的生活智慧。  当然，从我们今天语词的角度来看，“玩”似乎是一个不太“庄重”“严肃”的词汇，但是，从前引《系辞传》的说法来看，在古人那里，这绝对不是一个贬义的词汇，相反，它是一个具有重要内涵的特殊性词汇，它表达的是中国人独特的生存智慧。而我们在文章中试图揭示的是，“玩”对于中国哲学有着特殊的意义，中国哲学从本质上来说，就是一种“玩”的哲学。 02 玩的对象 玩物丧志与玩心高明 由于“玩”这个词汇所具有的特殊性，以及我们在今日生活氛围下对于“玩”的理解，我们通常会把“玩”跟具体的对象相结合，比如玩游戏、玩牌等，然而在这些情形之下，“玩”似乎都不是一个非常正面的词汇，甚至常常具有贬义。对于这个问题，古人也是有比较多的关注的，比如： 《周书》旅獒，玩人丧德，玩物丧志。臣若水通曰：此召公因西旅贡獒而戒武王之言也。德者，己之所得也。志者，心之所之也。玩者，狎慢怠忽之意。言玩人，则以骄而灭敬，故丧德。玩物，则以欲而胜刚，故丧志。夫人怠忽之心生，则狎慢之念起，至于玩人玩物而丧其德与志矣，可不戒哉！ 不恭最难体认，明季讲家谓：“其外虽偕，其心则谓世为混浊，不可责以礼法，分明有玩弄一世意。”愚谓不然，如此，则看惠作东方朔一流人矣。朔是学惠而弊者，与惠不同。惠之“不恭”，只是欲渐以化之，放得太宽，不谨严耳。虽《大全》朱子亦谓“其心玩世，视人如无”也。然惠之玩世，不比东方朔之玩世。 玩色无厌，必生好憎之心。 这里所提到的玩人、玩物、玩世，很显然都是从否定的意义上来讨论的，也就是说，因为对于这些对象的“玩”，导致了不好的结果，或者丧德，或者丧志，或者不恭，或者生好憎之心，基本上都是对于一个人的德性的破坏行为。 然后，我们再来考察一下，就上述这些“玩”的行为的指向（对象）来说，基本上都是某种具体的事物（人），限定性很强，在这种形式下的“玩”，如前所言，都会对个体德性产生破坏的结果，因此，不是“玩”这一行为本身有问题，而是“玩”的对象有着重要的限定作用。这也是基于基本的人情的，所谓“美生爱，爱生狎，狎生玩，玩生骄，骄生悍，悍生死”。吕坤的这个说法很值得重视，所谓“美生爱”，即是对具体对象来说的，我们认为其美，就会产生爱这种情感，而爱的这种情感会导致狎昵不敬，由此而来的“玩”，大概就不会是正面意义的了，只能是狎玩（即玩弄），那么，就显然会“玩生骄，骄生悍，悍生死”，自然是一种破坏德性甚至生命的行为了。从这个角度来说，那些具体可感的东西对人的吸引是直接的，而人之陷溺于其中也是非常容易的，这就是一种基于欲望的行为方式，这种“玩”的结果，当然就是负面的。  如果说，由于“玩”的对象限制在具体的物上，使得个体的心灵容易陷溺于其中，而导致对于个体品性破坏的话，那么，显然也存在着一种正当的“玩”的形式，即有正确的“玩”的对象，从而能够对个体起到提升作用的“玩”，这种形式的“玩”，在古人那里也有极为丰富的揭示： 读书要玩味。 义理之学亦须深玩方有造。 强入不如积感，考辞不如玩意，发事不如默成，动求不如静养。 或问儒者之隐何如？曰：游心于六艺，玩意于五常。陋巷可也，市朝可也，不必深山密林之之也。 非夫遗世玩道,绝粒茹芝者，乌能轻举而宅之？非夫远寄冥搜,笃信通神者，何肯遥想而存之？ 玩心神明，上下同流。 游心于浩然，玩志乎众妙。 学书在玩味古人法帖，悉知其用笔之意，乃为有益。 很显然，对于上述的“玩”，无论是玩味、玩义理、玩意、玩道、玩心、玩志等，都显然是跟前述的“玩”的对象有了不同，简单地说，这里“玩”的对象都不是某一种具体的事物。当对象是某一种具体的、确定性的物的时候，个体的“玩”容易陷溺其中而无法超拔出来。然而，当对象并非是某一具体事物的时候，个体的心灵就不会因为玩而受到限制，反而因为“玩”而具有了更高提升的可能性，这应当就是古人所赞同的“玩”。 由此，对于不同特点的对象的“玩”，会导致不同的结果，有鉴于此，对于“玩”的对象的不同选择，就成为非常关键的事情。因为玩的对象不同，由此有了不同的玩的境界的差别。对于具体的、固定对象的玩（大体上有沉迷与掌控两种形式）以及对于对象背后的道、意的玩味，构成了玩的不同层次。关于这一点，陆世仪有过非常精彩的概括： 古语有玩物丧志、玩物适情、玩心高明三语。玩物丧志，其最下者矣；玩物适情，其贤者之事乎？至于玩心髙明，则非大贤以上不能。知此者，其庶几乎！玩心高明与格物穷理不同，格物穷理是彻上彻下语，自下学以至圣人，起首究竟工夫总在里面。玩心高明是格物穷理之极功，非大贤以上未易语此也。格事理易，格物理难。然欲格物理，却只在事理上猛下工夫，事理透则物理亦透矣。先儒有做格物工夫，却先于一草一木上用力者，只起念便与身心隔涉，安能入圣贤堂奥？此阳明庭前竹树之说，予所以谓其认错。非玩心高明之人，不能格物理，子思鸢飞鱼跃，周子盆鱼，张子驴鸣，此便是格物理榜样。 这里，陆世仪把玩分成了三种，所谓玩物丧志、玩物怡情以及玩心高明。当然，从对象来说，也就是玩物和玩心两种，即前文所谓的具体的、固定的对象以及具有超越性的对象。而在万物之中，陆世仪又区分出两种不同的境界：玩物丧志以及玩物怡情。所谓玩物丧志，大体就是我们在前面所讨论的，因为陷溺于具体的对象之中无法自拔，从而破坏了个体的德性，这是大多数人的行为方式。这种对于具体的物的陷溺是明显的，但是，贤者却可以避免破坏自己的德性，而让自我在和物的“玩”的过程中，达到一种怡情的效果，即玩物而又不陷于物之中，这当然只有达到一定境界的人才能够实现，也就是陆世仪所说的贤者。而更高的“玩”的境界则是玩心高明，即超越了一般的、具体的事物的玩，它关注的是理，是“格物穷理之极功”，在这种状态之下，事理与物理，身心与世界，皆通而为一，是一种极其自由和快乐的状态。陆世仪举“子思鸢飞鱼跃，周子盆鱼，张子驴鸣”三个例子，来表达这种玩的最高的精神境界。  从“玩”的对象来说，我们可以很清楚地看到，古人对于“玩”的行为有着很明确的区分，对于固定的、限制性对象的“玩”，以及对于非固定的、确定化的对象的“玩”。前者在很大意义上会导致对于个体心灵的限制（当然，贤者除外），对于这种“玩”应当谨慎；而后者则对于个体的心灵有着超拔和提升的意义，是应当予以认可和鼓励的。 03 怎样玩 玩玉、玩琴与玩易 如前文所言，在古人的生活世界和话语氛围中，“玩”是一个极为重要的词汇。而且，不同的“玩”会对个体的心灵产生不同的效果，因此，为了能够更好地达到对个体心灵提升之目的，如何有效地“玩”就成了一个极为重要的事情。本文将以玩玉、玩琴以及玩易三种与古人生活极为密切的“玩”的形式来具体说明，古人是怎么经由“玩”这一行为达到对个体心灵的提升和完善的。 从“玩”的字义来看，“玩”与“弄”字义互通，《说文解字》中说“玩，弄也”，《尔雅》中说“弄，玩也”，很明显，“玩”与“弄”不仅在字义上互通，都有玩赏喜好之意，同时其形旁都是“玉”字，这说明古时“玩”与“弄”都与对玉的赏玩有很大关系，玩玉实际上是“玩”的本意。那么，古人是如何玩玉，又希望通过玩玉达到怎样的效果呢？ 子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱 古之君子必佩玉……左结佩，右设佩；居则设佩，朝则结佩。齐则 弄，卢贡切，玩玉也。心赏而目娱，手以为嬉，丧志大矣。乃从玉从艹，有敬共意，何也？此古人转移人心之妙也。 上引《礼记·聘义》以子贡和孔子之间问答的形式，表达出了孔子对于君子与玉的关联，即君子比德于玉，由此，我们可以看到孔子赋予玉非常重要的德性的内涵，君子与玉之间的关系由此而确立。后世所谓的君子温润如玉，实际上也就是从君子德性的养成来说玉之于君子的特殊性，所以“君子无故，玉不去身”也成为君子人格的一个重要标志。正是基于此，玩玉也成为君子很重要的一种行为方式，那么，如何玩玉以及经由玩玉想要达到的效果又是如何呢？倪涛的解释非常精要，是对于玩玉及其效果的一种直接揭示。在玩玉的行为过程中，首先表现出来的是“心赏而目娱，手以为嬉”，这是一种单纯的玩的形式，但如果只是这样，就很容易如前文所言，被玉这样一种具体的、固定性的对象所限制，反倒产生丧志的结果。所以，“乃从玉从艹，有敬共意”，即在对于“玉”这个具体对象的玩之中，人乃是带着恭敬的、虔诚的心去参与的，而非亵玩。这种恭敬的内心状态，是可以起到让心在这个过程中达到超拔的目的的，也就是向着前文所言的德性的养成而去，这就是玩玉的效果，即“古人转移人心之妙”。转移人心，就是从具体的限制性对象，转移到德性的完善上，当然，这种转移之所以是可能的，其前提在君子比德于玉。  与玩玉非常类似的一种玩的形态，是玩琴。古琴在中国传统中，与士君子的精神生命有着密切的关联，是君子形象的特征之一。《礼记》中称“君无故玉不去身，大夫无故不彻县，士无故不彻琴瑟”，很显然，琴瑟成为士君子的一种基本标志。为什么琴会有如此重要的地位呢？ 昔神农氏继宓羲而王天下，亦上观法于天，下取法于地，近取诸身，远取诸物，于是始削桐为琴，绳丝为弦，以通神明之德，合天地之和焉。琴长三尺六寸有六分，象期之数。厚寸有八，象三六数。广六寸，象六律。上圆而敛，法天。下方而平，法地。上广下狭，法尊卑之礼。琴隐长四十五分，隐以前长八分。五弦，第一弦为宫，其次商、角、徵、羽。文王、武王各加一弦，以为少宫、少商。下征七弦，总会枢极。足以通万物而考治乱也。八音之中，惟丝最密，而琴为之首。琴之言禁也，君子守以自禁也。大声不震哗而流漫，细声不湮灭而不闻。八音广博，琴德最优。古者圣贤，玩琴以养心。 然八音之器，歌舞之象，历世才士，并为之赋颂。其体制风流，莫不相袭。称其才干，则以危苦为上；赋其声音，则以悲哀为主；美其感化，则以垂涕为贵。丽则丽矣，然未尽其理也。推其所由，似元不解音声；览其旨趣，亦未达礼乐之情也。众器之中，琴德最优。 阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入无微，茫乎其无所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若决，联兮其若彻，菹淤出焉，精华入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为厄也。于是阳明子抚几而叹曰：“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。”名其窝曰“玩易”，而为之说曰： 夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。盖昔者夫子尝韦编三绝焉。呜呼！假我数十年以学《易》，其亦可以无大过已夫！ 从这段描述来说，易对于当时处身龙场的王阳明来说，具有特殊的意义，或者说，阳明先生在龙场玩易，并由此获得了重要的启示。“观象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉”，这个说法颇为有趣，可以看作是阳明经由玩易而获得的内心体悟，阳明以“体立”和“用行”来说明玩易的结果，我们可以说，这其实就是知行合一的一种境界。至于“洗心而退藏于密”，这当然是从《系辞传》中直接引用的话，但是，毫无疑问，也是对于心体的一种直接强调。由此而来，我们也可以承认，玩易这一事件，对于阳明先生心学的确立来说有着特殊的意义。也正是因为如此，阳明先生才把他在龙场所住之处，称为“玩易窝”。  我们前面对于玩玉、玩琴以及玩易作了一番简要的分析，从上述的讨论中可以很明显地看出，无论是对于固定化的对象（比如玉与琴）的玩，还是对于非固定化的对象（易）的玩，古人在对玩这一行为的描述中，更加侧重在经由玩这样的行为方式，达到内心转换的作用。这种转换，从小的层面来说，有助于自我德性的完善；从大的角度来说，比如在阳明那里，则实现对某种精神境界的突破，从而呈现出一种新的为学途径和生命境界。 04 玩的效果 对理的把握以及乐之境界的达成 张横浦曰：明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：“不可！欲常见造物生意。”又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：“欲观万物自得意。”草之与鱼，人所共见，唯明道见草则知生意，见鱼则知自得意，此岂流俗之见可同日而语！ 从这里的讨论来说，明道对于草和鱼的观察（玩），其所指向的是“造物生意”，此事显然与周敦颐有着密切的关联，所谓“周茂叔窗前草不除去，问之，云：'与自家意思一般。’”从这个说法中，我们也可以很明显地感受到，无论是对于周敦颐来说，还是对于程明道来说，这种玩的形式，指向的就是对于天理的把握，换言之，理就在这种玩的形式之中落实在人心，所以，陆世仪才将此种形式的玩称为“玩心高明”。在中国的传统中，对此有着非常明白的表现： 玩是思之精，索是求之至。 观物者，所以玩心于其物之意也。是故于草木观生，于鱼观自得，于云观闲，于山观静，于水观无息。 按照叶子奇的上述说法，“玩”这种形式实际上是“思之精”的表现，即在玩之中，表达了人之思维极为精微的状态。因为这种精微，所以人才能够在对具体的物的玩中，超越物本身的限制，而达到对于天地之理的把握，即由“物”而至“物之意”，所谓“于草木观生，于鱼观自得，于云观闲，于山观静，于水观无息”，这个概括非常重要，也就是说，具体的物为我们提供了进入天地之理的不同路径，草木体现的是天地生生之意，鱼表达的是自得之意，云展现的是悠闲之意，山表达的是静之意，水呈现的是不息的状态，由此，在对于自然之物的玩之中，天地之理自然也就可以落实到我们的内心。对此，真德秀曾经在理论上予以非常细致的解释： 人之与天，其果二乎哉？而况人君有天之德，又居天之位，则善端萌动者，元也。善端发达者，亨也。推而泽物，俾各获所者，利也。心既溥物，还复寂然者，贞也。虽一日之顷，一念之微，四者无乎不在。然德虽固有，非刚健则不能行，夫惟自强不息，与天同运，人欲不得以间之，然后终始万物，与天同功矣。义理之源，莫大于此，惟圣明玩心焉。 真德秀的这个解释，是以元、亨、利、贞君子四德为基础，从天人合德的角度来立论的。所谓“一日之顷，一念之微，四者无乎不在”，强调的是这种德性（理）是永恒存在的，人何以能够对德性（理）有准确的把握，就必须是“自强不息，与天同运，人欲不得以间之”，这在真德秀看来是非常重要的，所谓“义理之源，莫大于此”。这个话的意思就是说，人的德性（理）与天地万物实际上是一致的，这种理无别于天地万物，而所谓“圣明玩心”，实际上就是通过对物的观照（玩）从而将理落实于心，即在个体内心中实现转换，体认到天理。  除了理之外，在对于对象的这种玩中，乐也是毫无疑问可以达致的，前引阳明先生《玩易窝记》就很直接地指出，“其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉”，这个描述，显然是基于玩易而来的乐。如果说，玩首先是获得对于理的把握，那么，这种乐无疑可以被视为是对理把握之后在个体的内心之中所达至的一种境界。前文我们一直强调，玩带来内心的转换，而这样的转换，最终是要在个体身上呈现出一种精神的境界，而乐就是儒家的一种非常重要的境界，所以王阳明指出，“乐是心之本体”，这无疑是对于乐之重要性的直接肯定： 来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐，同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧大怒大惊大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心，常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之趣，今切愿寻之。 乐是心之本体。虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意。而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。 这段话是阳明和弟子陆澄（原静）之间关于孔颜之乐的讨论。陆澄是徐爱之后阳明最为得意的弟子，“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者不浅”（《明儒学案》卷十）。按照陆澄的提问，大概有三个方面的问题，孔颜之乐与七情之乐是否相同？君子戒慎恐惧的时候是不是还有这个乐的存在？怎样找到孔颜之乐？阳明对于这个问题的回答特别值得关注，他直接上来就说，“乐是心之本体”。也就是说，这个乐就是人的本心。从这个意义上来说，乐也就是良知，是人的本体。如果作为本体来说，圣人和普通人都是一样的，人人都有这个本体。当然，人人都有，不等于在人人身上都表现出来。当然，这个乐的本体在圣人那里当下就是，而在普通人那里，会因为种种现实的状况而忘记了这个本体的乐的存在。但是，虽然常人会遗忘，而这个本体是不会不见的，作为本体，这个乐是永恒存在的。只要我们意识到的时候，反身而诚，心体当下澄明，乐自然表现出来。这就意味着，对于物的玩，如果说最终是以“玩心高明”的形式来呈现的话，那么，这种“玩心高明”就其内涵来说，就是对于理的把握，就其境界来说，就是乐之境界的达成。 05 结 语 玩的行为及其哲学表达 以上我们对中国哲学中的“玩”作了一番简要的考察。其实，对于“玩”来说，它毫无疑问首先是人的一种活动形式，是人类最为简单的和常见的活动形式之一。作为一种行为方式，它具有怎样的特性呢？我想在这里需要指出的是，“玩”是基于好奇的，也是超越功利的。说它是基于好奇的，乃是因为一旦我们试图去玩，我们对于玩的对象有着特别的好奇，这种好奇是我们玩的行为的根本驱动，换言之，如果没有好奇，就不可能存在玩，这在日常经验中，也是极好理解的。说它是超越功利的，乃是说我们之所以投入某一种玩的行为，那是一种纯粹出于对对象的喜好而无关其他功利性目的的，从这个意义上来说，它就是一种单纯的、指向快乐的简单的行为方式。而在我们一般对于哲学的讨论中，好奇和超越功利，无疑是两个非常重要的点。好奇被视为一切哲学的起源，而超越功利则是哲学之作为一种纯粹理论形式的旨趣。这样的相关性，也就提示我们，玩之作为一种哲学的表达形态，是可以成立的。而中国哲学，如前所言，恰恰是在玩的层面，作了极为重要的阐释，因此，我们称中国哲学为玩的哲学，也是可以成立的。 作为一种玩的哲学，中国哲学在此意义上具有非常明显的特征。首先，中国哲学是关于动态过程的揭示，玩的行为从本质上来说，就是一个动态的过程，并非是对于事物的纯粹静止的把握。而建立在玩的基础上的中国哲学，同样关心的是动态的过程，我们通常会以实践性来概括中国哲学的特质，所谓的实践，也就是在一个具体的时空中动态展开的过程。其次，中国哲学是彻上彻下的圆融，这实际上也是对实践性的进一步申说，按照程伊川先生的说法，那就是“体用一源,显微无间”。如果说，在西洋传统哲学中有本体和现象两分的话，那么，在中国的传统中，这种两分是不存在的，我们是即体即用的。从前面对于玩的描述来看，无论是对于具体物（比如玉、琴）的玩，还是对更为复杂对象（比如《易》）的玩，我们都通过这种玩的具体行为方式，进入到对于理的体认，并由此达致乐的境界。无论是理的把握，还是乐的实现，都不是局限在一个具体的对象之上的，玩的这种方式，恰恰提供给我们一个上下通达的可能性。所以，程子说“玩心神明，上下同流”，与上下同流，毫无疑问既是动态的，又是彻上彻下的圆融。 由此，当我们在理解中国哲学的时候，我们需要考虑从“玩”的层面来体味中国哲学所具有的特殊意义。朱子在讨论读书方法的时候，曾经有过一段非常详细的说法，“读书，且须熟读玩味，不必立说，且理会古人说教通透。如语孟集义中所载诸先生语，须是熟读，一一记放心下，时时将来玩味，久久自然理会得。今有一般学者，见人恁么说，不穷究它说是如何，也去立一说来搀说，何益於事!只赢得一个理会不得尔。”如果说，我们对于中国传统哲学，对于古人思想的领会，首先是通过读书来实现的话，那么，在这里，朱子提出了“玩味”的方式，也只有在这种“玩”的过程中，我们才能真正明白古人的道理。 审定签发 | 赵 涛 |
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