内容摘要] 孟子仁学能够同时在形上与形下两个层面充分展开仁的超越性与可切近性的论证。人即仁，仁即人。人、仁始终统一。“不忍人之心”是可感、可知的，随意而发，随情而生，它可以与经验事物联系在一起，又可以获得形上的本体超越。人之“四端”萌动，仁意呈现。一切体仁、达仁的追求都不过是“四端”的发现与推广。“存心”、“养心”、“求放心”的工夫要求人们始终保持自己身上区别于动物的仁义之道，进而达到仁性本体。而以“亲亲”释仁，则准确地获得为仁情感的源发性与真切性。行仁、为仁的底线伦理就是敬爱父母、尊重父母，即善守孝道。王道艰深，但奥妙只在于“以德服人”，即用自己的德行赢得天下人民的爱戴与信服。
如果说孔子的贡献主要在于开辟出仁的意义世界，那么，孟子的成就则表现为他能够在形上与形下两个层面同时而充分地展开了仁的超越性与可切近性的论证，付出了双重努力，而且都非常富有效果。面对人类苟活于乱世的存在困境，孟学中的仁所要解决的问题始终是人性尊严如何获得有效呈现。孟子以“四端”解仁，凸现仁的原始性与直感性；而以“亲亲”释仁，则进一步彰显仁的可触性与普适性。于是，使孔子的仁学思想更加丰富，更加充实，当然，也更加复杂化，更加无法一言以蔽之。
一、仁与人
孔子仁的内在性、“为仁由己”（《论语·颜渊》），发展到了孟子，则越发呈现为一种纯粹的心意萌动，完全属于发生于人心的原始而超越、简单而神圣的情感。如何使存在于个体自我意识之中的仁上升为一种人人都具备并且也可以相互通约的普遍意志，始终是孟子所关心的大问题。孟子对仁所做的各种理解与阐发，既表现出孟学之仁的强烈感性化和心理学的特征，又反映了仁的高度先验性、超越性与绝对性的诉求。
“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）。解仁为人，在古代是很顺理成章的一件事情。“仁，读当为人，古字人、仁通。”[①]《论语·雍也》中，就“井有仁焉”之说。后来的儒家，直接仁规定为人。仁、人统一而称为道。赵歧注曰：“能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。”这里，人与其说是单称，毋宁是一种全称，即并不是只有人类之中的一部分才能够行仁恩的，而是只要是人都能够行仁恩。于是，人就是仁，仁就是人。人、仁始终是统一的。人活世间，人的存在本身即已经是道。“君子所性，仁、义、礼、智，根于心”（《孟子·尽心上》）。作为“性之四德”[②]的仁、义、礼、智，起源并不玄奥复杂，而只在人心之中。没有人、没有心的时候，也无所谓仁与不仁。所以，有人则有心，有心则有仁，心仁一体化，仁心不相离。“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。人皆有心，心与心之间可以进行交流、沟通与互相理解。“理”、“义”是人心可通约性的最底层。发生于人心之中的理与义，才是人之为人的基础，一切社会存在的前提，或世界构成的先决条件。圣人之所以是圣人，圣人之所以伟大，重要的原因之一就是最先发现并提出了为人们所共同承认与遵循的理与义的标准。所以说，“仁，人心也。义，人路也”（《孟子·告子上》）赵歧注曰：“不行仁义者，不由路；不求心者也，可哀悯哉！”儒家观念中似乎存在着一个不需要证明的前提预设，即凡是人，都可以行仁，都必然行仁。人完全可以达到仁。于是，在人与仁之间划上等号。然而，这只是理念中的人（或者，圣人）而已，现实的生活世界里，人与仁往往相去甚远。蓄意把仁的起源抽象化、玄虚化乃至神秘化并不有利于人们体会仁、施行仁，这显然不为儒家所倡导。仁之于心，不应该被理解成一种物与存放处所之间的空间关系。
对于人而言，仁很重要，生来与俱，推卸不掉，它已经融入我们的血液与骨髓之中，并已成为我们的本性自然。[③]于是，仁作为人之为人的内在规定性，也是人生在世最值得珍惜的宝物。孟子说：
“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）
“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）
原来，仁、义、忠、信之类的德性都是人一出生于世即已获得的先天因子，不待外求，不需他借，是人之为人的基本规定与一般要求。这里，“尊爵”，指最尊贵、最崇高的爵位，寓意仁是人身上最重要的宝贝。“天爵”，指天然、自生的爵位，意味着仁乃是天赐予人的先天素质，它已成为我们的秉性，不可以随便丢弃。“安宅”，指最安全的住宅、处所。在孟子看来，仁是人之所以安身立命的栖息地。人如果想要心安理得地活着，就必须回归于仁心，发现自己的仁心。
二、四端之心
那么，孟子所说的“心”又是一个什么样的东西呢？孟子并没有对“心”的概念作明确的界定，而始终只做功能性与现象性的描述。然而，首先可以肯定的一点则在于——心是人皆有之的“不忍人之心”。对于任何人来说，这一“不忍人之心”是可感、可知的，随意而发，随情而生，它可以与经验事物联系在一起，又可以获得形上的本体超越。《孟子·公孙丑上》说：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
所谓“不忍人之心”，赵歧注曰：“人人皆有不忍加恶于人之心也。”“先王推不忍害人之心，以行不忍伤民之政，以是治天下，易于转丸于掌上也。”实际上，孟子的“不忍人之心”又不止于不忍加恶于他人，对于一切有生命的生灵，也一样不忍伤害。在儒家，“不忍人之心”是一种近乎本能而又超越本能的人性情感，因为它所呈现的样态是朴素、原始而直接与本真自性相关联的，所以在存在论的发生学上便拒绝和排斥了认知、把握、确证的可能，也还没有搀杂进任何世俗性的因素。[④]但“不忍人之心”同时也非常真实地含有仁、义、礼、智的萌芽因子，所以它又不失为一种先验的德性赋予，进而还能够渗透到日常生活世界的、非常现实的道义行为中。在孟子，人皆有之的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是仁的源发地。四端萌动，仁意呈现。一举首，一投足，都能够反映出仁的意旨与蕴涵。一切体仁、达仁的追求都不过是“四端”的发现与推广。能不能发挥自己的“不忍人之心”，关系重大而非同小可。把“四端”由个体的特殊体验向外扩充，于家可以侍奉父母、尊长，于国可以为政治民，乃至于统御天下。反之，则连个人的身家性命都难以自保。[⑤]
既然“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·告子上》），则意味着人之心潜藏着仁、义、礼、智的先天因子、实现可能与推之于外的动力。《孟子·告子上》中说：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
故曰：“求则得之，舍则失之。”
赵歧注曰：“仁、义、礼、智，人皆有其端，怀之于内，非从外销铄我也。求存之，则可得而用之；舍纵之，则亡失之矣！”恻隐、羞恶、恭敬、是非的心情，为人人所先天固有，谁都不缺乏。心的功能一旦萌动、发挥，可以本真地指向仁、义、礼、智四大方面。尽管求仁只需要内心发现，但如果不进行必要的自我反省或自我意识则不可能获得。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》），根据性善的人性预设，发自于内心的仁，或者仁心的直接呈现，不可能不趋向于善，或直接就可以呈现为善的言语和行为。戴震说：“善，曰仁，曰礼，曰义，斯三者，天下之大本也。显之为天[之]明谓之命，实之为化之顺谓之道，循之而分治有常谓之理。”（《孟子字义疏证·原善上》）在儒家，不仅仁可以是本体未发，又可以是发用流现，甚至，作为一个道德概念的善，也可以即本即末，即用即体。
人之心还具有一切感官所不可能具备的功能。心是主，处于支配、决定的地位，感觉器官只是心的外向延伸。于是，心的内向反省也不可能直接等同于感官系统发挥作用后所获得的简单结果。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》）。耳、目感官与我心都是上天赋予人类的本能。耳、目、心三种感性器官中，心最优越，它能够支配和指使耳、目的功能发挥。没有心，耳目感官则一无功效。离开我识，物只剩下它纯粹的自己。“人有耳目之官，不以心思主之，而遂蔽于耆欲之物，既蔽于物，则己亦已失矣！己已失，则是亦为物而已。是则物交接其物，终为物引之，丧其所得矣！惟心之官则为主于思，如心之所思，则有得而无所丧；如不思，则失其所得而有以丧耳。是以天之所与付于我者，所以先与立其大者，则心是也。”[⑥]物与己之间存在着很大的距离，甚至，它们一个在天上，一个则在地下，真可谓天壤之别。物与己，各自构成人际世界的一极，物是世界发生的刺激源，己是世界发生的主观根据，二者缺一，都不可能形成所谓的世界。没有人心介入的纯粹的物，还是只是一个绝对的天。而只有纯粹的己在发挥功用，不涉及任何对象事物，则一定陷入虚妄不实的臆想。
人为天生，而心又是人类生来与俱的尤物。而心生识，则又是人的秉赋。只要我心具备了构造世界、理解万物的能力，那么，耳、目感官所能够获得的一切现象内容实际上也就早已存在于我心的能力预设之中了。人只有在内心深处进行自返、内省的前提下，才有可能领会世界与万物的本质，而达到善。耳目感官不能够反省，所以就容易被外物所牵引、迷惑。没有自省，人就不可能构造出自己的世界，也不可能理解一切外物。所以，朱熹说：“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。”[⑦]一切事物的来龙去脉、现象世界的真正构成都必须维系于我心。
三、仁心，求之有道
那么，孟子所说的“心”又到哪里去找呢？仁心，“求则得之，舍则失之”，“求在我者也”，并且，“求之有道”。“心”只能在“我”之内寻找。“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。包括心在内的天下万物实际上都蕴藏在我的性分之内，无非都由我的自识而生出，并且，反省即仁，即心，即物，反省的过程即已快乐无穷。求心、求仁不必向外，因为它们本身就“非外铄我”，而始终是“我固有之”的。[⑧]对于一个存在于内的东西，你去寻找，就能够获得它，而如果不去寻找就没有。人们往往因为不事反省，不能自觉德性本体，所以才丢掉了自己的仁心。“人之生也，万物皆备足于我矣，但能反己思之以诚，不为物之丧己，是有得于内矣。有得于内，则为乐亦莫大焉。以其外物为乐，则所乐在物，不在于我，故为乐也小。以内为乐，则所乐在己，不在物，其为乐也大。”[⑨]仁心本体，本质上只是一种构想性的存在，它不可能在外物身上求得，而只有借助于自我反省。但自我反省的最高境地则是消除人心对自我的坚执与对知识的迷恋，进而达到仁性本体自身。一己之心，能有得于内，通导于物，而不再区分出内外、物我，才是真正的快乐。
于是，求仁、行义也不得不从心开始，一切仁道工夫都围绕心而进行。
首先应该“存心”。人与动物的区别只在于仁义之道，“人之所以异于禽兽者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），赵歧注曰：“幾希，无幾也。知义与不知义之间耳。众民去义，君子存义也。”[⑩]君子与小人的不同则在于前者能够保持仁义心肠，而后者则很少保持，或干脆一味放弃。“非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”（《孟子·告子上》）。仁心之存与不存是区分君子与小人的一大重要标志。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄下》）。存心的实质无非是求仁、求义。其实，君子所能够做到的一切只不过是不“失其本心”（《孟子·告子上》）而已。“存心”的反面是“放心”，即失去本善之心，仁心被感官色相所污染，“学问之道，无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。所谓“求放心”，“即是求仁义而全乎人也”[11]，求得仁义，才能够成全并保持住自己的性体本真。相反，失去仁义心怀，则不可能回归人之为人的天性。[12]“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），惟有趋仁、行义，才是人发现并获得自己本质规定的唯一路径。
然而，“存心”只是通达仁义的第一步。“存心”之后，还应该“养心”。《孟子·公孙丑上》说：“我善养吾浩然之气”，人活世上，应该首先在自己心中培养和树立一种盛大流行、充塞宇宙的德性人格。“其为气也，至大、至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”人一旦在内心中确立起自己的德性人格，则能够获得一种本体论上的力量，巨大而刚强，并能够与宇宙万物同体合一，无往而不胜，堪与天地、道义相匹配，圆融自得。至于养心的具体要求，孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。人一旦形成了自我意识，私欲便开始遮蔽仁心。欲望多，则仁心难存；欲望少，则仁心易现。没什么欲望的人，想不存有仁心，都难；同样，欲望太强的人，想存有仁心，都不可能！
“存心”、“养心”的目的则在于“尽心”、“知性”，即获得对人性自身的体认，或达到仁心自身，回归仁性的本体。一方面，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。性是生来即已获得的东西，“生之谓性”（《孟子·告子上》），[13]所以，性与天密不可分，而天则指自然、真实、物自身。以本体论观之，心、性、天，原本都只是相互独立的物自身，都具有绝对的真实性和属于自身的内在价值。而从认识论上去领会它们，则三者统一而不分，都能够在当下的瞬间里予以知性的把握。由一可以通二，举一能够反三。经由心，就可以认识人性，由人性就可以掌握人先天的本质规定。另一方面，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）。“尽心”也要求人们把自己内心的“四端”推之于外，并主动发散、扩充到人生生活的方方面面，从而使自己的德性更趋完善和圆满。
四、亲亲为仁
孟子对孔子仁学思想的继承还体现在把“良能”、“亲亲”理解为“仁”的重要内容，进而使孟学之为仁的感性切入点更加突出。《孟子·尽心上》说：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童，无不知爱其亲者及其长也，无不知敬其兄也。
亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。
仁是一种属于人的“良知”、“良能”，是人生来与俱的先天本性。在功能上，它不需要借助于任何后天因素；但在内容上，它必须依赖于后天传授与经验确证。趋仁、近仁、求仁、达仁都出于人的先天本能，是人性的内在要求。所以，即使幼小的孩提之童也能够知道爱亲敬兄。这显然已经是一种不在认识论之中存在，因而还没有被主体清楚地意识到，早已经与人性自身融会在一起的德性本体。
以“亲亲”释仁，无疑能够准确地获得为仁情感的源发性与真切性。赵歧注疏说：“人之所以不学而性自能，是谓良能者也；所以不待思虑而自直者，是谓良知者也。孩提、襁褓之童子，无有不知爱其父母，及其长大，无不知钦顺其兄，是则厚爱其亲，钦顺其兄，是仁义也，仁义即良知、良能者也。”儒家的仁义首先从亲亲开始，以人人都先天具备的血亲情感为切入点和落脚点。亲，《说文解字》曰：“至也者。从见、亲声。”而“至，鸟飞从高下至地也。从一。一，犹地也，象形，不上去而至下来也。凡至之属，皆从至。”[14]亲，是人之身的最初来源，是人的身体发肤之所授受、所孕育、所生成的处所，因而也是最容易引发人世真情、最容易动人心绪的地方。在父母双亲那里，人获得了从无到有、从天上来到地上的投胎与转生，因而开始了自己存在于世的历程。《仓颉篇》说：“親，爱也，近也。”[15]显然，“亲”有施恩爱、可接近的含义。親，一度又被写作襯、櫬。刘熙《释名·释亲属》曰：“亲，襯也，言相隐襯也。”[16]所谓“相隐襯”，指相痛爱。《白虎通·宗族》说：“一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛。有会聚之道，[故]谓之族。”[17]親，还与儭相通。《广雅·释诂》曰：“儭，仞也。”而仞，则义通于忍。元应的《一切经音义·卷四》则解释说：“儭，且吝反，又义觐反。儭，至也，近也。”[18]落地降生、可近可爱应该是儭之为字的原始蕴意。《韩诗外传》曰：“不仁之至忽其亲，不忠之至倍其君，不信之至欺其友。此三者，圣人之所杀而不赦也。”[19]这里，“忽”似乎应该解作“忍”。最没有仁心的行为，莫过于对亲情的放弃与忽略，罪当诛杀，不可饶恕。
《孟子·离娄上》说：
“事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。”
“孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”
“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣！生则恶可已也。”
事亲、守身是人生在世的头等大事。因为人的身体发肤都受之于父母，所以，守身或保全性命也是在事亲尽孝。事亲、守身两事，实际上只是一事。行仁、为仁的底线伦理就是敬爱父母、尊重父母，亦即善守孝道。“孝子之志，莫大乎尊亲”，“大孝终身慕父母”（《孟子·万章上》）。对于一个孝子来说，最重要、最高尚也最神圣的事情就是尊爱父母、孝敬长辈，做到这一点也应该算是达到了仁，落实了仁。
然而，强调事亲为大、要求尽孝并不意味着孟子的“亲亲”精神只局限于血亲之爱的范围之内。作为一种普遍的德性原则，亲亲之爱还能够延伸到家庭以外的人群身上，甚至还能够惠及天地万物。“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），君子既能够敬爱自己的亲属，还能够将仁德推之于家庭以外的所有人；君子施行仁德于家庭以外的所有人，还能够推之于天地间的一切事物。[20]于是，“仁者，无不爱也”（《孟子·尽心上》），“仁者，以其所爱及其所不爱；不仁者，以其所不爱及其所爱”（《孟子·尽心下》）。显然，孟子的爱已经超越了血亲之爱而具有泛爱万物的性质。
孟子之不同于亲的爱，虽然留有纯粹感性的形式，但实际上已经渗透进仁、礼、义、知等因素。如，爱需要有仁的支撑。有仁才能够爱，爱中有仁，爱中也可以有理（“知”），甚至还能够情理交融，但爱一定还不直接就已经成为理。宋儒朱熹在解释孔子弟子有若“孝弟也者，其为仁之本与”一句时说：“仁者，爱之理，心之德也。”[21]似乎凭空多出了一个“理”字，但也不应该感到意外。只是比较起孔、孟仁学，朱熹的仁显得更趋近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那种贴近人、面对人的亲切感和内在性。
虽然可以用“亲亲”诠释仁，但并不能以亲爱遮蔽仁道。“父子有亲”（《孟子·滕文公上》），子应该对自己的父母敬爱尽孝，但子也应该坚持仁的立场与原则，该怨则怨，当责则责。《诗经·小雅·小旻之什》有一篇名叫《小弁》[22]的诗歌，相传乃周平王所作，亦传是周平王的师傅为他而作。周幽王先娶申后，生下宜臼（即后来的周平王），立为太子。但随后，幽王却又宠爱褒姒，于是，废了申后，新立褒姒为后，还将宜臼逐于宫外，改立褒姒之子伯服为太子。《小弁》一诗隐晦地埋怨了周幽王。这被后世儒家，如齐之高子，看做是以子怨父，属于小人之诗。
然而，孟子却力排众议地指出：“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”“《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。”“愈疏，不孝也”（《孟子·告子下》）。在孟子，父亲有大过而不怨，是不能被视为亲亲的，而简直就是不孝。埋怨父亲的大过，不仅不是错误，而且正是仁的表现和孝的精神的很好运用。[23]
五．行不忍人之政
孟子的“不忍人之心”放大到社会政治层面则表现为仁政的主张。据《孟子·梁惠王上》的记载，一次，梁襄王问孟子：怎样才能安定天下呢？孟子回答说：“定于一。”梁襄王又问：谁能够统一天下呢？孟子回答说：“不嗜杀人者，能一之。”[24]战国时期，诸侯割据，纷争不已，谁都想兼并对方，独占鳌头，然而，赢得最终胜利的一定是那些穷凶极恶、杀人如麻、满手沾血的战争制造者吗？孟子的回答显然是否定的。夏、商、周“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·离娄上》），仁而有得，不仁而失，仁政之重要可见一斑。
“以力假仁者，霸；霸必有大国。以德行仁者，王；王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》），[25]炫耀武力，征伐天下，只是霸道。以力服人，却不能以心服人，其实还算不上真正有力。力终于德，惟有德，才是最伟大的政治力量。统一天下的大任只能落在那些胸怀“仁心”的诸侯肩上。“国君好仁，天下无敌”（《孟子·离娄上》），“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子·公孙丑上》）。用仁政的手段统一天下、治理人民，这样的国家、这样的君王是永远不可战胜的。
王道艰深，但其奥妙只在于“以德服人”，即用自己的德行赢得天下人民的爱戴与信服，努力让百姓发自内心地佩服并遵从你。孟子说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。这里，值得强调的是，对于王道而言，只凭借内在的仁心而没有必要的法度约束，是不可能治理国家的。同样，只依靠外在的法度约束而离开仁心的教化与指导，就难以制定出好的国家政策，即使能够制定出来也不可能有效推行下去。有仁心而不用法、无仁心而行法，都已经背离了“先王之道”。于此，也可以看出，在强调仁道治政的同时，孟子也重视法度约束，“善”与“法”都不可或缺，二者相辅相成。[26]
以德服人的最后落实则在于“行不忍人之政”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。一切政策的制定与实施都应该以“不忍人之心”为出发点，设身处地、将心比心地为百姓考虑，体恤民情。孟子劝梁惠王说：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？！”（《孟子·梁惠王上》）这就是施行王道、仁政的必然结果。
“行不忍人之政”要求王者在主观意识中始终树立“民为贵”的理念。“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。相对于祭祀崇拜之类的事情，人群民众应该是最为宝贵的，其重要性远超于君王自身。处于君位上的人未必都具有很好的德行，“不仁者在高位，是播其恶于众”（《孟子·离娄上》），圣主明君在位能够造福于民，泽及于世。而昏庸无道的君王则根本没有资格“为民父母”，而无异于“率兽而食人”（《孟子·梁惠王上》）。“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残、贼之人谓之一夫”（《孟子·梁惠王下》），像夏桀、商纣一类肆意践踏仁、破坏义的君王注定要被天下人所遗弃，而成为众叛亲离的独夫。
“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”（《孟子·离娄上》）。天下——民——心——所欲、所恶之间，构成王道政治的一道环环紧扣、不允超越的逻辑锁链。王者一般只关注于这一逻辑锁链的开端，即显性的王位政权，而忽略位于终端的人心之所欲与所恶，即隐性的民意向背。大凡失去天下的君王往往都首先失去天下人心的意向所归。相反，获取天下的人，往往都能够首先赢得天下人的信任与爱戴。所以，天下之得失，只在人心之向背而已。
那么，如何才能够赢得民心呢？《孟子·梁惠王下》说，作为王者，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。能够与黎民百姓同甘苦、共患难的王者，“斯民亲其上，死其长矣”，百姓即便献出自己的生命也心甘情愿。相反，如果“上慢而残下”，民众则“疾视其长上之死而不救”，君王傲慢而残忍，民众就会坐视其亡而不援以手。一面是牺牲奉献，一面是见死不救，仁政之行与不行，反差之大可谓天壤之别。
所以，“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）是王者治政的唯一路径。根据《孟子·梁惠王下》的记载，滕国是一个位于齐、楚之间的小国，到底应该依傍齐国，还是依傍楚国呢？孟子的回答是：“凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效（致）死而民弗去，则是可为也。”一个在大国夹缝之中求生存的小国，依傍谁都不是解决问题的根本办法，只有自强、自保才是唯一的出路。自己修造防御工事，与自己的人民一起抵抗来犯之敌，发动人民，依靠人民，保护人民，同心同德、同仇敌忾，才能够赢得自己的生存空间。
而仁政的经济保证则首先在于“制民之产”。《孟子·梁惠王上》提出，民“无恒产，因无恒心”，赵歧注“恒产”曰：“民常可以生之业也”。没有稳定的职业与财产，则难以保持一颗求仁向善的心灵。“凡民迫于饥寒，则不能守其常善之心也。”[27]按照孟子的设想，“八口之家”，分给“百亩之田”，“勿夺其时”，以供养口粮，“五亩之宅，树之以桑”，还拥有一定数量的“鸡豚狗彘之畜”，适时繁殖。到了这样的程度，老百姓对上才“足以事父母”，对下才“足以畜妻子”，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。在此基础之上，官衙政府才能够办学校、兴教育，对民众施行“孝弟之义”。
民有恒产之后，君王还应该“薄税敛”（《孟子·梁惠王上》），让利于民，减轻民众的经济负担，在“布缕之征、粟米之征、力役之征”三种赋税中，好的统治者只“用其一，缓其二”（《孟子·尽心下》）。如果同时开征两种，老百姓就会有饿死的；如果同时开征三种，老百姓就会妻离子散。所以，税赋轻重不能不引起王者的高度重视。
“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》），仁政的方法与目标则无外乎把亲亲、敬长的心情推之于天下。孟子提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。“推恩”就能够保住江山社稷，相反则连自己的妻子儿女都难以养活。[28]“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”（《孟子·梁惠王下》）。王者仁政的恩泽更应该惠及那些无依无靠的弱势群体，对他们应该给予充分的关爱和照顾，而不是任其自生自灭，或者轻慢忽视、放弃不管。圣王治政，仁心普照，不丢一人。使天下人皆有所养，皆有归于仁，是王道政治的最高理想。
参考文献：
1．赵歧、孙奭：《孟子注疏》，十三经注疏丛书，北京大学出版社，1999年。
2．潘平格：《潘子求仁录辑要》，四库存目丛书·子部，齐鲁书社，1995年，济南。
3．戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1961年，北京。
4．焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，北京。
5．朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，中华书局，1983年，北京。
发表于《齐鲁学刊》，2009年第5期。
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[①] 江声：《论语竢质·学而》，第1页，见《丛书集成初编》，中华书局，1985年，北京。
[②] 仁是儒学的最高范畴，但是自《论语》开始却已可与义、礼、智、信等并列而行，及至《孟子》则经常出现“仁义礼智”、“仁义忠信”一类的指称。于是，仁既是道，又是德；既是本源，又是派生；既是核心本体，又是现象功用。这是儒学乃至包括道、墨、阴阳学在内的整个中国传统哲学概念范畴的一般特征。
[③] 所以，承接于孟子，明末之儒潘平格直接以“人性”解“仁”，他说：“仁，人性也。求仁，所以复性也。”“吾性浑然天地万物一体，故吾儒之道，修身、齐家、治国、平天下。”而仁、性又可称为“浑然天地万物一体”。“吾性浑然天地万物一体，故一触事物而无不动。遇可恻隐，不容不恻隐；遇可羞恶，不容不羞恶；遇可恭敬，不容不恭敬；遇可是非，不容不是非。因其恻隐而谓之仁，因其羞恶而谓之义，因其恭敬而谓之礼，因其是非而谓之智。”但潘平格“浑然天地万物一体”之仁，又无法进入人们的语言和意识世界，只能靠每个人的“深造自得”而把握。“浑然天地万物一体，不可以气魄承当，不可以知见领取。盖原无境象可拟，无知见可入，亦无他语可替换。若不深造自得，无从理会。”引文分别见《潘子求仁录辑要》，卷一、卷五、卷七，《四库存目丛书·子部》，子19—565、611、642页，齐鲁书社，1995年，济南。
[④] 仁的观念的最早起源，应该是一种对血肉生命的爱怜、同情与珍惜，并不具有更多的理性色彩，而显得玄虚、深奥，毋宁非常可感、可触而直接呈现为人之常见的生活真实。所以，贾谊的《新书·礼》说过：“礼，圣王之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍尝其肉，隐弗忍也。故远庖厨，仁之至也。”把远离庖厨、不杀生、保护动物、关爱生灵之类，看做是“仁之至”，似乎降低了仁的品位、有损仁的崇高，但实际上却很符合仁的原始含义。东汉刘熙的《释名·卷第四》也说：“仁，忍也，好生惡杀，善含忍也。”喜生厌死，胜残去杀，不忍践踏活命，则可以称为仁。
[⑤] 人“既有此四端，而自谓己之不能为善者，是自贼害其善也。”善心自有，但若不主动发明、积极修为则不可能成善，毋宁属于自己糟蹋了自己的善质本性。四端呈现，可以平定天下社稷，四端遮蔽，则父母不养、家口难保。“凡人所以有四端在于我己者，能皆廓而充大之，是若火之初燃，泉之始达，而终极乎燎原之炽，襄陵之荡也。苟能充大之，虽四海之大，亦足保安之也。苟不能充大之，虽己之父母，亦不足以奉事之。”见赵歧、孙奭《孟子注疏·公孙丑上》，第95页，北京大学出版社，1999年。对于德性伦理的建构而言，四端发现的确有重要的功用与影响，但也不排除孟儒一系已做了过分的渲染。
[⑥] 赵歧、孙奭：《孟子注疏·告子上》，第315页，北京大学出版社，1999年。
[⑦] 心以思作为自己的功能与职事。当人打开心扉与事物遭遇的时候，人心便开始工作，构造关于物的表象与真理，所以，物的内部本质便可以通过人心而被揭示和呈现。但如果人心锁闭，拒绝接受外物作为刺激源，那么物便不可能走进我们的世界，而被我们所理解与认识，于是，物自身的面目始终会处于被遮蔽的状态。引文见朱熹《四书章句集注·孟子·告子上》，第335页，中华书局，1983年，北京。
[⑧] 如果撇开工夫论与实践论，而仅从认识论、道德论角度来理解，《孟子·尽心上》中“万物皆备于我”的命题与观念很容易走上一条以自我意识为中心的唯我论路线，因为它要求人们始终以自己的心意智慧去理解与想象包括他人在内的万事万物，构建出属于自己的理解世界，因而蕴藏着一种吞噬自我之外的他者、异质性的存在的危险，似乎一切都在我之内，自我意识可以消融、统摄一切存在于我之外并明显区别于我的另一个独立个体。这一倾向一旦被延伸到实践领域中，其结果则是他者的存在合法性便被取消，我的意志可以凌驾于别人的意识之上，我的所欲也应当是你的所欲，我的所恶也应当是你的所恶，因而在我之中的意识、知觉便渗透着对于一切他者、别物的强烈话语霸权，但这显然又是极不人道的。
[⑨] 赵歧、孙奭：《孟子注疏·尽心上》，第353页，北京大学出版社，1999年。
[⑩] 人之为人与动物之为动物之间，存在着不可忽略的差异。“人与禽兽，俱含天气，就利避害，其间不希。众人皆然，君子则否。圣人超绝，识仁义之生于己也。”动物有自己却无仁义，小人丢弃了自己本有的仁义，而君子则能够把持住仁义，而圣人则能够自觉到仁义产生的根源与基础。“世之人所以别异于禽兽畜者，无幾也，以其皆含天地之气而生耳，皆能辟去其害而就其利矣。但小人去其异于禽兽之心，所以为小人也；君子知存其异于禽兽之心，所以为君子也。所谓异于禽兽之心者，即仁义是也。禽兽俱不知仁义，所以为禽兽。”引文见赵歧、孙奭《孟子注疏·离娄下》，第223、224页，北京大学出版社，1999年。
[11] 焦循：《孟子正义·告子上》，第787页，中华书局，1987年，北京。
[12] 但求放心也是讲究方法与路径的。“由路求心，为得其本，追逐鸡狗，务其末也。”不求其本，反求其末，是误入歧途。“仁者，是人之心也，是人人皆有之者也；义者，是人之路也，是人人皆得而行之者也。今有人乃舍去其路而不行，放散其心而不知求之者，可哀悯哉！且人有鸡犬放之则能求追逐之，有心放离之而不求追复。”外在的诱惑实在太大，仁心一旦放逐则往往难以返回。“能求放心，则仁义存矣！”一切学问、修为的目标就在于：守护本真，不放逐天生的自性，或者，主动把已经放逐出去的仁心收拢回来。引文见赵歧、孙奭《孟子注疏·告子上》，第311页，北京大学出版社，1999年。
[13] 在词源学意义上，生通于性，生、性可以互释。性，是一种先验性的获得，指一切人与物天生即已具备的特征和禀赋。郭店楚简《性自命出》曰：“仁，性之方也，性或生之。”《荀子·正名》曰：“生之所以然者，谓之性。”董仲舒《春秋繁露·深察名号》说：“如生之自然之质，谓之性。”班固《白虎通·性情》说：“性者，生也。”王充《论衡·初禀》说：“性，生而然者也。”戴震《孟子字义疏证·性》曰：“方有生，即不隔于天地之气化，阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”
[14] 桂馥：《说文解字义证》，第745、1023页，齐鲁书社，1987年，济南。
[15]《仓颉篇·卷下·见部》，第57页，见《丛书集成初编》，中华书局，1985年，北京。
[16] 刘熙：《释名·释亲属·亲》，见任继昉《释名汇校》，第153页，齐鲁书社，2006年，济南。
[17] 班固：《白虎通·宗族》，第219页，见《丛书集成初编》，中华书局，1985年，北京。
[18] 释元应：《一切经音义·卷四》，第213页，见《丛书集成初编》，中华书局，1985年，北京。
[19] 韩婴：《韩诗外传·卷一·第七章》，见许维遹《韩诗外传集释》，第8页，中华书局，1980年，北京。
[20] 但《孟子·尽心上》还说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲也。”在孟子，一方面肯定亲亲是仁的一项基本规定，但另一方面又区别了仁、亲、爱三者的特殊性。孟子的仁应该有狭义、广义之不同。狭义的仁，只是亲亲，即敬爱自己的父母与尊长。而广义的仁，则指爱所有的人，并推之于所有的物。这便叫做行仁有定序、施爱有差等。所以，对待万物，可以给予爱，但却无法施以仁心，因为它们自身并没有情感、意志，不可能与之沟通；而对待他人，则应该怀有仁心，却不能投以亲爱，否则容易破坏礼义原则，而引起伦常秩序的紊乱。又，非常有趣的是，孟子的亲亲、仁民与爱物还被后世的春秋公羊学家解释成据乱、升平、太平三世的演绎之道。康有为的《孟子微》说：“孔子立三世之法：拨乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。仁既有等差，亦因世为进退大小，其时不同，故其理亦不同也。”三种治法，适应于三个不同的时代，由近及远，由狭至广。
[21] 朱熹：《四书章句集注·论语·学而》，第48页，中华书局，1983年，北京。
[22]《诗经·小雅·小旻之什·小弁》，见袁梅《诗经译注》，第561-564页，齐鲁书社，1985年，济南。
[23] 但孟子似乎也强调父子之间不能“责善”，否则有伤于亲情。据《孟子·离娄上》记载，公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也，教者必以正；以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣！古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”
[24] 爱人如己者得天下，嗜于杀人者失民心。“定天下者一道，仁政而已，不贪杀人，人则归之，是故文王视民如伤，此之谓也。”“唯不好杀人者，能以仁政为一也。”真正能够一统天下的君王一定是那些爱民怜人、不事屠杀仁德之人。但“今天下为牧养人民之君，未有不好杀人者也”，而“皆好杀人”。“若有不好杀人者，则天下之人民皆延颈而望王以归之矣。诚如此上言之者，则民皆归之，亦若水之流，自上而下，其势沛然而来，谁能止之？”“无人能止之也”。引文见赵歧、孙奭《孟子注疏·梁惠王上》，第18、19页，北京大学出版社，1999年。然而，一味强调不杀人，则显然属于腐儒之见。王权争夺、阶级统治、土地兼并，不通过战争，不消灭敌对势力，则不可能进行。当杀则杀，不当杀则不能杀。当杀而不杀，坏人不可能自行消失，这便有似于妇人之忍，终究贻误大事，而成不了气候。不当杀而杀，属于血腥残暴，杀人不眨眼的刽子手，肯定不得人心，仁者一向所不为。
[25] 但焦循却理解为：“以力服人，即是以力不赡而从人；则以德服人，即是以德不赡而从人。故云以己德不如彼而往服从之。”见《孟子正义·公孙丑上》，第222页，中华书局，1987年，北京。
[26] 孟子虽大肆主张仁政，但也曾强调过“法”的重要性，认为治国离不开法规度制及其执行者。《孟子·告子下》说：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡”，如果一个国家在国内没有推行法度的大臣和贤良之士，国外也没有可与抗衡的敌人忧患，那么，这个国家注定是要灭亡的。又，“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人”，孟子认为，即便作为舜的父亲，杀了人也应该“执之而已矣”（《孟子·尽心上》），把他抓起来，作为天子的舜，也不应该予以干涉。但孟子又认为，万不得已之时，舜也可以放弃王位，“窃父而逃”，偷偷背着父亲一走了之，找一个地方隐居起来。儒家之法度最终仍需服从于亲亲之爱。因为具有不可选择性的亲亲之爱包含着远大于法度律则的精神要求和生活内容，其重要性与绝对性也非一般的人伦规范所能够比拟，所以，伦理关系便不应该被法律关系所覆盖和宰制。
[27] 赵歧、孙奭：《孟子注疏·梁惠王上》，第23页，北京大学出版社，1999年。
[28] “推恩”一语，按照赵歧的注释——“善推其心所好恶，以安四海也”，既推所好，又推所恶，二者都不可或缺。于是，孟子的“推恩”充分体现了为孔儒所主张的忠恕之道的精神意旨。王者把自己的所好、所恶比于天下所有的人，于是，就可以尽心为他们的生死、安危而着想，而这恰恰是仁政的发源与开端。引文见《孟子注疏·梁惠王上》，第21页，北京大学出版社，1999年。
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