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摘要：孟子“道性善”，且来源于“天”，超越了现实世界中的不善或恶，从而建立了一个将人的精神价值超越于有限生命的理论基础。人性之善通过“天”可以与“命”或命运相联系。“修身以俟命”，则赋予道德修养以“正命”之内涵，其最高价值是对“道”的不懈追求。“命”“道”与人性于此精神追求中彼此贯通，孟子之道德信仰最终得以确立。 关键词：孟子；人性；命；道；道德信仰 信仰是人类特有的一种精神现象。此一现象在孟子哲学中，则根植于具有伦理色彩的人性论之中，并与“命”“道”相贯通。此与西方神圣“逻格斯”（logos）的隐喻不同，其特点是经由人的内在修养之路径，即以道德价值超越于有限生命的一种信仰。[1]对此，本文拟析前贤之论，主要从道德的维度提几点看法，以祈方家斧正。 一 程颐云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”[2]孟子“道性善”，突出表现在孟告之辩中，大致包括四个向度：其一，仁义等是否属人性；其二，人性是否有善，是全善？还是部分善或者没有善？其三，仁义是否有内外之分；其四，“大体”“小体”之分的依据。辩论中，孟子将“恻隐之心”等善端与仁义礼智相连，从而得出“非由外铄”而“我固有之”的结论。孟子认为人人皆有善端，接下来我们马上会形成“此善（端）从何而来”这样一个问题。对此，学界一般认为是源于天或天命，因为这是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），而且如果按照“天命之谓性”的形上理解，说天善而人（性）善，自然也顺理成章，故孟子引诗曰：“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”。由人而天，再由天而人，人的善性不仅得到了说明，而且因其天之根源而具有必然性，人的生命价值之正当性由此得到某种肯定。 然而，孟子生活的现实世界，所面对的却往往与此性善并不一致。赵岐曰：“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当世取士，务先权谋，以为上贤，先王大道，陵迟堕废。”[3]孟子自己也说这是一个“圣王不作，诸侯恣行，处士横议”的时代，甚至会出现“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）的残酷。如此之恶，其性善说何以能够解释？换言之，如果由人之性善来理解人生，那么在实际生活中又如何理解人的不善或恶呢？ 《孟子·告子上》：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”根据孟子的理解，如果人有不善或恶的话，是“情”出了问题，而“非才之罪”。对此，赵岐释曰：“仁义礼智为我固有之者，乃云性善之本也，性藏于内而情发于外，人有所不善非其本性使然而顺情之罪也。”焦循又云：“是性之神明有以运旋乎情欲，而使之善，此情之可以为善也。”[4]此情可以为善，当然此情也可以为不善即赵岐所说的“顺情之罪”，性与情于此得到二分。这种情别于性的说法，不仅说明或维护了孟子人性说中的“固有”善性，而且为其“求放心”之论奠定了基础。 孟子所谓“求放心”，是指求心之仁义礼智诸善。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）在孟子看来，如果一个人不去求善行善，就等于失去了本心，失去了行动的方向，而求其放心莫过于人的身心之养，“所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”赵岐曰：“考知其善否，皆在己之所养也。”养心自然可以养身，而只养身不养心者则不可以为善，前者为养大体，后者则为养小体，“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《孟子·告子上》）在孟子的论域中，那些“养其小”者，就如同不好的园艺师，或者是一些只知道吃喝的人。只有善“养其大”者，才可以成为大人、圣贤，从而可以成为孟子理想中的道德人格。 不过，理论上提出或承认人的有所“放心”，有“养其小”者，可能还会冒着这样一种危险，即在现实中一些人“有放心而不知求”，不仅不知而且一生舍之，最后或因“养其小”而沦为盗跖之徒。但这在孟子的视野中，即便如此，也不会改变人之性善这一根本。《孟子·尽心上》曰：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”焦循释曰：“既分得人之性，自有人所当为之职分，自有人所不易之分，主是为分也，故谓之分定。”[5]君子性善，是“分定”之故。不只是君子，人人皆具有此善性，故孟子又曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）可见，君子所性只是“分定”而已，心不变只是被放而已，即所谓性善不变，待其扩充或养心而已。因此，孟子将人的不善或恶归为情之所偏，在理论上不仅解决了性善与现实不善的悖论，而且从积极的方面说，为人的后天努力奠定了可以理解的基础。 孟子以情论性，虽然在理论上可以解决善与不善的问题，但是在现实生活中，人的后天努力仍然会遇到人之性善所无法触及或无法完全解释的内容或困境，比如人的生老病死、旦夕祸福等等，而如果不回答这些问题，孟子的性善学说或者说其道德理性仍然得不到彻底或相对完善的超越。因此，我们不得不引入孟子对另一个主题即“命”或命运的解释与说明。 二 一般而言，命或命运是人们面对人生沉浮或世事变化时，所表现出的一种无奈而又试图解释的说辞。《论语·宪问》：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”这是孔子对命运之复杂性一种特殊认知，而在孟子的视野中，“命”或命运却被明显地打上了更多人性的色彩。为什么这么说呢？据《孟子·万章上》在讨论尧舜禹传贤或传子时载：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”赵岐训“莫”为“无”，云：“人无所欲为而横为之者，天使为也。人无欲致此事，而此事自至者，是其命而已矣，故曰命也。”孙奭疏曰：“人莫之为然而为然者，故曰天使然也，人莫能致之此事而其事自至者，是其命有是也。言天与命者，究其义则一也，以其无为而无不为，故曰天也；天之使我有是之谓命，故曰命也。”[6]由以上解释，我们可以看出，命运之突如其来者，实天之由然而为也，孙氏将天与命视为“其义则一”，实为卓识。朱熹承此说亦云天与命“皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者。盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。”[7]当然，这个“一”并非同一的意思，而是说天是命的依据或根据，是命的源泉所在。也就是说，面对命运的无法掌控又试图把握、理解，人们只有走“天”这一路径。又据前述人性与天的关系，即性自天出，而这里谈到“命”由天解，其接下来的逻辑自然就是“命”可由人性来解释。 《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”对此章，赵岐注曰：“天道好生，仁人亦好生。天道无亲，惟仁是与，行与天合，故曰所以事天”[8]。若据此而言，天道贵善，故知人性之仁义礼智之端。反过来，知道人之性善亦知天道之善矣。正是因为人与天（道）在这层意义上相合，所以人在世间所有的行为应该与此相符，才是天之所命。而人的所有行为如上所述又必须是以性善为基础的，所以人的修身为善，就是答天之所命。至此，“天之命虽有不齐，至是而皆齐之，故为立命知性”，即“尽其心以存之养之，尽性也，立命至于命也”。[9]也就是说，无论人们在世间的命运如何变幻无常，只要尽心尽性而修身即可，用赵岐的话说，即“行善得善曰受命，行善得恶曰遭命”，只有不修身而行恶者，才会“行恶得恶曰隨命”。因此，《孟子·尽心上》又曰：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。”既然我们已经认识到命运的变化无常，就一定要尽可能发挥人的主观能动性，选择“不立乎岩墙之下”之“正命”。由是观之，面对人世间命运的无常，孟子给出的答案是基于天命、性善基础上的“正命”，命与性在此意义上得以连接起来。 人性与命运的以上连接，其实质是将人的修身立于突出地位。一方面，修身要摒弃人的耳目之欲，因为“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）这就是如前所述的大体、小体之分，赵歧注云：“大体，心思利义。小体，纵恣情欲”[10]；另一方面，修身的一般目的是要进阶于理想人格或品格。孟子自云其善养“浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑上》）他认为，人只要做了一件有愧于心的事，这种气就会软弱无力，所以要善于养这种与人性相配合的气。《孟子滕文公下》又云：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”由于养气或修身是一个过程，所以孟子的道德理想人格可以有贤人、士人、君子与圣人等不同的层次和对象。《孟子·尽心下》曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”宋儒张栻释“可欲”为“仁义礼智之所存”（《癸巳孟子说·卷七》），所存之处即为“善”，善可欲，即可好，故焦循训“可欲”之“欲”为“好”，其人善则可好，犹其人不善则可恶。[11]由善到信、美、大、圣与神，合前述孟子关于“为善”的具体动态呈现，它们宛如一个个向更高理想延伸的进阶，不断弥合着理想与现实的距离。而且更为重要的是，在孟子的视野中，人的这种道德实践无时不体现于追求之中，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）心之所求，是“求在我者”也，而“物交物，则引之而已”，是外在于我者。我可以掌控自己，但无法控制外物，故只要努力做好自己，修身而求道，就可以最大限度地做到“事天”而“知命”，才能达致“万物皆备于我”的境界。正是这种追“求”具有无限性，超越了外物之束缚，超越了人的生命的有限性，从而可以成为一种信仰。 孟子论修身的诸种理想人格，主要落实于其理想政治实践中的“仁政”。《孟子·公孙丑上》曰：“行仁政而王，莫之能御也。”而由天命而来的性善与修养自然也就成了孟子仁政思想的价值根源。《孟子·公孙丑上》曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”这种“不忍人之心”，就是孟子的“道性善”，仁政就是后者发展的必然结果。因为仁本身属于主体范畴，而仁政则属于公共领域。既然仁政源于仁又别于仁，那么仁政的价值指向在孟子的思想中就具体落实为国家人民甚至是天下。“焉有仁人在位，罔民而可为也？”徐复观说：“中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。由下落以后再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性，实在性。”[12]这样，由天命人性到仁政爱民，主体与客体、私人与公共领域得以贯通了起来。上述贯通，使孟子的道德信仰观念得以有一个共同的超越，这就是其对“道”的不懈追求。 三 孟子视野中的这个“道”，既是“天下有道”的“道”，也是个体精神追求的“道”。当万章问伊尹是否“割烹要汤”时，孟子曰：“伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”伊尹后来只所以就聘于汤，也是因为这种道义，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？（《孟子·万章上》）伊尹为布衣时即持尧舜之道，又将其推衍之国家或天下之民，这就是“士不可以不弘毅”的道理，而孟子云“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”（《孟子·尽心上》），则是对这种超越精神的最高总结。至此，由四端之性善，至正命之求道，人的精神价值得以超越于有限生命，其道德信仰最终确立。 孟子上述关于求“道”的信仰精神，是对三代以来历史文化发展的省思。从文化传统的角度来看，大致在殷周之际，先民就得出了一种“天命靡常，唯德是辅”的认识。目前学界也大致认同此后的先秦思想中的确存在着一种前所未有的人文化倾向。一方面，随着诸侯纷争、礼崩乐坏等剧烈的社会变动，“高岸为谷，深谷为陵”（《左传·昭公三十二年》），当时社会上尤其在士的阶层开始萌生了一种朴素的平等意识；另一方面，在道德价值领域，随着周人“敬德配天”思想的演进，出现了以礼义伦常为核心的价值判断观念。孔子基于此而谈仁、礼等思想，“仁者，人也”（《中庸》引孔子语），并开始涉及到对人性的一些认识。稍后的继承者更为关注此人文内涵，如《中庸》、郭店楚简《性自命出》等诸篇都有相关人性问题的论述。孟子时，则将人与善或人性与善恶观念深入结合，较为全面地论述了关于普遍人性及性善的问题。天或天命向道德法则性之天过渡，再由此向人身上凝集而为人之性，由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善，这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。[13]因此，孟子书中出现这种对人自身的拷问以及对人的道德法则的认识，并形成了一种不懈追求的道德信仰，体现了人文精神的发展，具有历史发展的必然性。 基于对这种历史必然性的认识，孟子极力标榜持有此种道德信仰的圣贤人物。《孟子·滕文公下》载曰： “当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。……周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。” 从尧舜到武王周公，其间有圣人，也有暴君，圣人出现时，天下就会“大悦”，而“暴君代作”时，天下就会大乱，是故孟子特别推崇尧舜禹汤文武等先王之道，“孟子道性善，言必称尧舜”，以及围绕这些先王而出现的先贤名士，如伯夷、伊尹等，因为这些历史人物表明的既是治世的光辉业绩，也承载着前述人性善的完美道德理想。孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（《孟子·离娄下》）又云：“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。……闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”（《孟子·万章下》）由此反推，这些体现天命性善的道德楷模，之所以被孟子不断的提起与表彰，就在于其孜孜求“道”的信仰精神以及此种精神的感染力。他们所体现的是一种贯穿一个人生命始终的、关乎江山社稷乃至普天之下之兴衰成败的价值追求。 综上所述，孟子贯通命、道与人性，将人的生命的有限超越于求道的无限，是春秋战国时期人文精神发展的产物。当时，一方面，随着人的自我实现意识的高涨，人的自我价值越过了道德伦理的制约，“任力”与“尚智”的思潮对传统“尊德”等文化观念形成冲击。另一方面，这种“任力”或“尚智”的思潮带来的社会、政治后果却是社会变乱而“天下裂”的局面。在这个乱世中，儒家自孔子以来，重拾三代以来的“尊德”传统，并创造性的将其发展为对人的内在德性的重视，试图挽救这个乱世。而孟子进一步将其完善与丰富，以“道性善”为根本，将命与道、天与人纳入一个相对完整的理论框架之中，不仅强调了人性善的重要，而且由此确立了一套值得追求的人的道德信仰观念，从而作出了超越前人的贡献，而正是孟子这种将人的独立之精神贯注于信仰层次的做法，对后来士大夫乃至中华民族的优秀精神品格，镌刻上了深刻印迹。 [1]此特点在近代以来像唐君毅、牟宗三等学者提出的“内在超越”观念中有着典型体现。参见唐君毅：《中国人文精神之发展》，台湾学生书局，1988年版；牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1974年版；汤一介：《儒释道与内在超越问题》，江西人民出版社，1991年版，等等。 [2]朱 熹：《孟子集注》，中华书局，1983年版，第199页。 [3]赵 岐：《孟子题辞》，载焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年版，第10页。 [4]焦 循：《孟子正义》，中华书局，1987年版，第811页。 [5]焦 循：《孟子正义》，中华书局，1987年版，第975页。 [6]李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》，北京大学出版社，1999年版，第260页。 [7]朱 熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第309页。 [8]焦 循：《孟子正义》，中华书局，1987年版，第944页。 [9]焦 循：《孟子正义》，中华书局，1987年版，第944页。 [10]李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》，第314页。 [11]焦 循：《孟子正义》，中华书局，1987年版，第995页。 [12]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社，2014年版，第141页。 [13]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第147页。 原载：《廊坊师范学院学报》(社会科学版),2019(02) 作者：陈金海，孔子研究院副研究员 编辑：孔勇 |
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