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03. 太和与参两 《正蒙》开篇云：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪緼，不足谓之太和。” 张载“以易为宗”，他以《周易》乾卦的彖辞“保合太和，乃利贞”中之“太和”作为初始规定。这正是张载造道意识的体现。取自易传的太和概念被张载赋予新意并成为其哲学体系的逻辑起点。太和的本义是“阴阳会合、冲和之气”，即万物的“太和元气”。但在张载这里，太和是太虚之气的宇宙论和本体论的统一。太和作为运动之始，是宇宙论的；太和作为相感之性，是本体论的。散殊而可象的气与清通而不可象的神，都是太和的基本组成部分。 张载对于太和之谓道的描述，给人扑面而来的印象是，这是一种极尽动之义的哲学。太和的絪緼变化，动静相感说明，太和实际上就是气化的流行，而这种创生万物之道正是虚气相即的必然。气不断运动，是因为它不得不动，它不得不动，是由于其中有“虚实动静之机”，所谓机，就是内在动力，“动必有机，既谓之机，则动非自外也”。 这种自己运动的内在本性和根源，就是神。“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”张载和周敦颐一样，继承、发展了《周易》中的“神也者，妙万物而为言者也”。在他的宇宙论中，“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。”这就是以气为本，神化无穷。“神为不测，化为难知”，神是化背后的推动力。张载在解释《系辞传》“鼓之舞之以尽神”时问道，为什么有时巫师能通神呢？因为巫师在入神状态中“极尽动之义”，被作为动力源的神所掌控。当然，在张载这里，神不是人格化的，而是万物背后的动力因。实际这个世界真正存在的只有神化，“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。” 太和者，和之极至也。从究竟层面说，它是太虚与气的合一状态，故广大坚固；从变化层面说，它是乾坤动静感应之几，故妙化不息。引文最后一句云：“不如野马、絪緼，不足谓之太和。”其中野马的意象来自《庄子·逍遥游》：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”絪緼在古代多指阴阳二气的相互作用。这句话的意思是，天道如果不能像野马那样奔腾，像阴阳二气那样互动，天道便不足以称之为太和。同时我们要注意到，太和不仅是永恒的散殊与清通的往复运行的过程，而且是这种运动中体现出来的和谐均衡的状态，它不是无序的，它本身就是最高的秩序，故而“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄”。深于变化之理者，则可根据聚散、出入、形不形，而“推本所从来”，即掌握其来龙去脉，从而打通性命与天理。 张载哲学极尽动之义，这体现在他对变化的论述。 “由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。”这里所谓的性，是指贯通虚和气的作用和趋势，它不是固定的、静态的，而是一种倾向——气化之道。这种充满活力但又具有恒常性的倾向其实就是太和之性，它有动之义，也有和之义。只和不动，那就是僵化的；只动不合，那就是混乱的。气化有两种主要形式，一种是变，一种是化。“变言其著，化言其渐”。“变则化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也。”张载认为化是不显著的、不可察觉的变化和积累。变则是显著阶段，是渐化过程的中断，而且这种中断蕴含着人的决断意志，因此变是化的不同阶段，其最典型的体现就是孔子自云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。“圣人对自己的变化自知与自觉。不仅有由化到变的质的飞跃，而且有由变到化的积聚、沉淀、精炼的过程，即“由粗入精”。相对而言，程朱更强调化的一面，在巨变的影响之后，人需要在其中慢慢涵养性情，达到习焉不察、润物无声的改变。 那么，变化又是如何发生的呢？其内在的奥秘或机理何在？就在于“感”字。相感，就是相互感应或感通。张载写道：“无所不感者虚也。感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异。以其能合异，故谓之感。若非有异，即无合。天性、乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。” 在张载那里，虽然太虚“至静无感”，但作为生成宇宙万物主导力量的太虚却又是“无所不感者”。可是我们不禁要进一步追问，太虚怎么能做到无所不感呢？这就需要结合张载的参两思想才能讲清楚。我们首先要明确，感是统合，统合的前提是相异。太虚的动静一体类似于周敦颐所谓的“静而无静，动而无动”，它能无所不感，是因为它已经内在地包含了天地、乾坤、阴阳等两端。 在此我们发现了张载与之前道家哲学在宇宙论上的重大区别。道家哲学无论庄子、淮南子还是张衡，都认为气的本源状态是同质的、未分化的元气，即是一。然而，道家宇宙演化论面临一个难题：一气如何分化成阴阳两种模式？一如何增殖为多？这对张载并不成为问题，张载直接断言，“气有阴阳”，他驳斥了气最初是无差别，然后分裂为二这一观点。他认为阴与阳是一物两体，气本身是两个对立面的统一。简截地讲，在张载这里，气是单一的说法是不可想象的。当然，在道家这里，气居然直接就包含阴阳也是不可想象的。张载认为，气是两个对立面的统一，这种统一最终处于一种平衡的状态，称之为太和。 《正蒙》中以“太”的极致的含义来规定三个概念，一是开篇的太和；二是第二段的太虚，三是《参两篇》首段的太极。太和是太虚与气的统一，只有这样才能使太和超越浑沌元气之上。太和与太虚都是对终极宇宙状态的最高指称。太虚描绘的是宇宙的质料，无形之气；太和描绘的是宇宙的恒定状态，阴阳之间的和谐互动，类似于莱布尼茨讲的前定和谐。太和支配着宇宙的持续发展。太和、太虚和道，不过是气存在的三种指称，道就是阴阳转化的法则。因为阴阳互动保持在一种平衡之中，所以无论阴还是阳都永远不会耗尽，世界因此永远不会消亡。 张载笔下的太极是一物而两体者，即太极是气之整体和阴、阳的统一。气的运动是由阴阳之间的对立性质引起的，“太虚之气，阴阳一物也。然而有两体，健顺而已。……阳之意健……阴之性常顺。” 气的阴阳运动，升降飞扬，未尝止息。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感通聚结，为风雨、雪霜、万品之流形，山川之融结。对立产生了变化，变化产生了多样性。太极既是一也是二。 在《道德经》中，道生一一生二二生三三生万物，对立的二端一旦产生，就摧毁了一。因而道家赋予“一”极高的价值。张载则认为一和二同等重要。没有一则没有二，没有二，一也无法显现。张载以虚实、动静、聚散、清浊等作为两立的例子。张载的对立并不像《道德经》中那样仅仅是概念区分的结果，比如《道德经》第二章提到的美与丑、善与恶、难与易、长与短等。在讨论一物两体时，他心中想着的是气的运动和状态，作为一种流动的实体，气必然地具有对立的运动方向和多样的聚合状态。 总结起来，张载的自然必然性内在于气的观点包括： 1、气必然遵循一阴一阳的秩序，即阴和阳之间的循环交替是不可避免的道； 2、气必然是不断运动的，包括升降浮沉屈伸聚散，气的运动状态从不停滞，因此，宇宙的发展是永恒的； 3、气的聚与散具有必然性，气聚在一起就成为具体之物，具体之物是暂时的，最终还会再次分解成无形之气； 4、气必然包含阴与阳的两极。没有阴，就没有阳；没有阳，就没有阴。阴与阳在一切特定之物中共存和共在。 在对张载的气论做了以上澄清后，我们可以再看看张载对于参两学说的更为哲学化和范畴化的论述。老子以无为为道，张载则驳斥说，不有两则无一。 他说，“若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？”“一物两体，气也。一故神，（两在故不测），两故化，（推行于一）。此天之所以参也。”一和两的不离，不能简单理解为庸俗辩证法的那种一分为二、合二为一。这里特别要注意张载对于“一故神”和“两故化”紧接着附加的小注。张载首先表明一物两体是气的本质，然后分别论述一和二。他说“一故神”，可释为本一故神，分化的万物中间有统一的神贯穿其中。神是神妙不测的意思，无论如何都无法描摹和把握。张载怕别人把一故神误解为单一的世界，所以同时又讲两在故不测，即两体的存在，才确保了神妙的作用。 接着他讲“两故化”，说明感应变化的前提是相异的两的存在，但他又怕人误解，接着专门解释说“推行于一”，两体中始终贯通的就是一，即清通而不可象的神。 最后，还需要总结一与两的关系，“此天之所以参也”，这里的参，应解为叁，并立之意，两体能相互感通、转化、作用，并不是截然对立的，其中包含一以贯之的东西，但一以贯之的东西又离不开两，并且必须转化为两。对此，张载有许多类似表述，“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”“感而后有通，不有两则无一。” 天之所以参也，意思是，地道为两，天道为叁。两体中贯通了一，就构成了张载说的天道之叁。由一个混沌的不分化的一，分化出这样的世界，在张载这里是不能接受的观念。本来静止的一，没有分别的混沌，有什么必要分化出现在这样一个世界来？因此一团死寂的、不运动的单一的宇宙状态，对张载来说是不可思议的。 另一个极端认为只有两而无一，如果那样，就会形成一个分裂的世界，热的就是热的，冷的就是冷的，阴阳、动静、虚实、昼夜都没有相互转化的关系，这种隔绝状态其实是更加不可想象的。无论只有两没有一，还是只有一没有两，这两种世界图式张载都无法接受。 回到张载说的感。感指特定主体对异质的他者发挥关联整合作用的机制。可以把感分解为两层，一是交感，二是运动。交感的前提是相异，而且这种相异是内在的不同，用张载的话说是“中涵”。如果是单纯的一，绝对的同，那就绝不可能分化，也绝无感应的必要。如果是纯粹的两，则这种区别是外在的、完全异质的存在，双方压根不相容，并且互相排斥，也不存在感化的可能。 张载讲“天地万物，无一物相肖者”，这种差异的普遍存在就是为了安顿“感”。没有差异，何来感？相同就无感了。两体是根本差异，然后万物之间有许多具体差异，比如动静、清浊、聚散、幽明等，但这种差异又不能绝对化，否则就是分裂的世界。所以，交感意味着浮沉、升降、动静等，是相互对待之象，它们是不同的，却又是相互依存、可以转化的，这样才可能保持不息的动态性，生絪緼、相荡、胜负、屈伸等等。 当然，这种具备相感之性的太和，也并非牟宗三所谓的创生之神，宇宙秩序的创生主体，因为建立在天人感应基础上的两汉宇宙论的神学色彩是张载极力要消解的。张载恰恰要以本体意识取代两汉宇宙论的神学意识。不仅张载讲感，程颐也讲感。程颐说，“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”这就更明确地强调了感的本体论的意义。 在张载那里，有三种感。一是“天地阴阳二端之感”，这就是两体之感，对应易传“屈信（伸）相感而利生焉”，张载认为，利生焉就是只有利没有害。屈伸相感在这里就是鬼神相感。鬼者，归也，鬼就是消散；神者，伸也，神是生长。所以张载说，“鬼神者，二气之良能也。”良不是好的意思，而是固有的、本有的知和能。 另一种感是“人与物蕞然之感”，蕞就是小的意思。就是人与物比较狭隘的感，对应的是“情伪相感而利害生焉”。情伪相感，也就是诚妄相感，就利害相杂了。第三种感是圣人之感，超越蕞然之感回复到天地阴阳二端之感。这种正感能感动天地万物。圣人是真正能通天地万物之情的，正因为他对天地万物有真正意义上的感通关系，所以能够呵护天地万物。 张载强调感的重要，还是为了破斥佛教。他有一段话讲，释氏无感，皆以为幻妄所致。虽然可以认为太虚的原初本然状态是“至静无感”的，但太虚又是“无所不感者”，是“虚而善应”的“天德”。所以太虚的静，是随时而动的静，而不是真正的静。 与此相对，佛教最核心的目标就是解脱。佛教认为，生老病死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴，通通都是苦。苦的根本原因就在于无明幻妄，实际上就是“有感”。佛教把感视为不好的东西，因此要想根除烦恼，就得把所有执着、牵挂、感念断绝、去掉。张载却认为，这种兼具两一的感，是真切而充满意义的。 北宋儒家士大夫的精神有三个字可以代表，范仲淹的忧，程颢的仁，张载的感，这三者都强调这个世界的真实性，并且强调与这个世界发生关联并且在世界中创生的价值性。 参两思想的精华在于“兼体而无累”，张载对此有完整论说：“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜、阴阳者，物也。若道，则兼体而无累也。以其兼体，故曰一阴一阳，又曰阴阳不测，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜。语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易。其实一物，指事异名尔。大率天之为德，虚而善应。其应非思虑聪明可求，故谓之神。”这里的体是一个动词，兼体就是同时贯通，真正的神是贯通在两体之中的。神、道、易等，都是形容太虚之气的。气之大道，无方无体、无思无虑、虚而善应，所以才能融会贯通，兼体无累，能感应一切，却又无所滞碍。这也是圣人的道德境界也。以三入两，两一结合，整个宇宙就达到中和守恒的状态了。 04. 天地之性与气质之性 前面我们已经分析过“合虚与气，有性之名”，重点在于性所体现的某种动态而又稳定的趋势。性是“合虚与气”的，说明性具有结构性的特征，也就是说，性仍然具备内在的交感变化机制。性有整体而恒常的体的一面，也有能够变化、提升、重塑的一面。 人的本性根源于太虚的本性。张载说：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有大小、昏明，其照纳不二也。”正如日光下的各种器物，虽受光有大小，昏明，但都为日光所照，人亦如此，虽有差异，但都禀受了太虚之性，这个本性不会为气质的昏明所蒙蔽：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。”“性者万物之一源，非有我之得私也。” 但是，人和物不是由太虚直接构成，太虚先聚为气，由气聚为万物，人也由此有了性的等级差别。性的多样性背后是气的多样性。张载说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚、接于目后而知知之。苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？”不仅虚空是气，各种有形体万物是气，具有运动静止、深度广度的现象都是气。一切可感知的现象都是气。 这里顺便指出，在张载这里，形与象是有严格分界的，有形一定有象，反过来，有象不一定有形，形比象低一个层次。有有象而无形的阶段，比如太虚，无形而有象，“清虚一大”、“湛一”都是对太虚之象的描述，但无论如何不能讲太虚之形。 《易经》讲：“在天成象，在地成形。”象属天道，形属地道。形体更多的是属阴的，当然不是纯阴之气。纯阴（鬼）和纯阳（神）都是没有具体的形体的。魄属阴，魂属阳。普通人只有魄没有魂，人一死魄就散了，只有那些伟大人物才有魂，这些人死后魄散了但魂还在。有形的就是感官可以把握的，象则是通过可感的、可直接看见的物质和事态的某种变化，显现出物与物之间的关系的变动及格局，这是难以用单一感官把握的氛围、态势、气场，有点接近孟子的“气”：“夫志，气之率也；气，体之充也”。象离不开有形事物，但又不是有形事物，它是牵动有形事物的关系和格局的东西。太虚是有象无形的，气和万物是有形有象的。在有形有象的气和万物与无形无象的太虚之间，有一个贯通的东西，叫做神。 气象万千，表现为性之各异。“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”首先是天地之性，即太虚湛一之性，它是“气之本”。湛一之性体现在人表现为仁义礼智，“仁义礼智，人之道也，亦可谓性。” 但是由太虚之性（气）如何转而为仁义礼智（理），并不是没有困难，这也是二程提出理一元论的原因。 天地之性外，还有攻取之性，“攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”攻取之性主要是饮食男女的自然属性。性命于气，就是被欲望和脾气支配；人必须节制欲望，否则就会循物丧心，就会化物，而灭天理。所以要进行严格的修养，“立有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。”性命于德，则就是服从绝对命令，以道德做生命主宰。但是，张载并没有像后面的程颐和朱熹那样，明确从天理的核心范畴角度，提出“饿死事小失节事大”、“存天理灭人欲”的道德命题。 张载更关注的是天地之性与气质之性这一对范畴。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”天地之性已如前述，是纯一而纯善的，用张载的另一种说法，“天本参和不偏，养其气、反之本而不偏，则尽性而天矣。”天地之性包容而不偏。气质之性是指气积聚为形质而后具有的属性。气质之性主要是人的禀性如刚柔缓急：“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。”“刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。”“其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异。”君子不以气质之性为本性，用王夫之的话说，“不据为己性而安之也。” 孔子讲“性相近也，习相远也”，既没有讲人性的来源，也没有讲人性的善恶。到孟子讲性善，荀子针锋相对讲性恶。孟子认为人的本质是善的，后天的习染导致了种种变化。人有善的性，就像水有向下的性。但水可能激起波浪，翻腾而行，这是因为势，即客观环境和条件。所以孟子说，“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”。赖，朱子解释为藉，有规矩的意思。一切顺达时，人当然能遵规守纪，但一旦环境恶劣，人就变得暴烈。孟子的人性论还是孔子的性和习的结构。张载引入了气，形成了性、气、习的结构。天地之性是纯善无恶的，气质之性是有善有恶的。 张载又提出变化气质、胜其气习之说。“为学大益在自求变化气质”，“性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。”气质之性是可以改变的，“穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。”“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。”张载十分重视“成性”的观念，不能说每个人都做到了成性，即充分实现了自己的本性。只有以德胜气，以理制欲，以性统习，才能反本、成性，“恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰成之者性也”。 进入天地之性，就是成性成圣，其境界就是大爱。张载明确说“爱必兼爱”，这可能会被认为流于墨家的兼爱，这是儒家所反对的。《论语》中子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？”孔子说“尧舜其犹病诸”，尧舜也不一定能做到。张载所讲的兼爱，其实是对天地万物的通感，爱是普遍的，感通是普遍的，但在具体实施上是有差别的。有些人禀的气清，就能体会天地万物一体之仁；有的人比较浑浊，就是贤人、普通人，乃至禽兽等等，感通的等级秩序决定了人的等级秩序。修养就是使气由浊返清的过程。 如何变化气质呢？那就要求穷理尽性。《易经·说卦》曰：“穷理尽性以至于命”，张载很重视这个说法。他说，“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”。谈到天地之理，他说，“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”他还强调理的客观性：“理不在人皆在物”。理不是由人的意志决定的。穷理是一个逐步的过程，“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。”穷理是手段，尽性是目的，“先穷理而后尽性”，张载因而主张“由穷理而尽性”的“自明诚”的道路。邵雍偏向于先天的自诚而明，张载则强调后天的自明而诚，用功用力，德在其中矣。 如何尽性呢？前提是尽心。性是一种结构性的倾向，没有主体性和主动性，心能弘性，性不知检诸心。但是，“人本无心，因物为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心也。”思维的深度和广度取决于思维对象的范围。要努力扩展自己，超越感官局限，尽心也叫大心：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心……见闻之知，乃物交而已，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”“合性与知觉，有心之名。”这就是张载的“心统性情”。心不仅能合性与知觉，而且“心能尽性”，这就是“心御见闻”。 张载的心性论是与修养功夫紧密结合的。修养功夫的第一步就是变化气质。“变化气质与虚心相表里”，外面是变化气质，里面是虚心，内外交养，不能使自己有主观成见。很多人你跟他讲很多专精的道理，他都能转变为自己那糊涂的见识，说你这个道理跟那个道理特别像。朱子就说，你就着这个道理好好体会不行吗？这个道理像那个道理，转了一圈没明白一点道理。这就是没有真正改变自己的心。大其心的真正含义就是穷理，他批评佛教“释氏便不穷理，皆以为见病所致。”有了天地之性，然后我们意识到自己的气质之性对我们的天地之性的遮蔽，然后通过穷理，一点一点地扩充出去，到极致，就是民胞物与境界。 05. “民胞物与”与“四为”之教 大心也是一种意境高远的人生境界。这种境界的内容是“性与天道不见乎大小之别也”，从而体验到天人合一，超越见闻或经验知识，体天下之物，视天下无一物非我。胸怀天下，方言宇宙，梵我一体。这样的心灵境界常常需要充分的道德修养来加以培壅。张载对这一境界的最高表达见于其经典的《西铭》。 《西铭》是《正蒙》最后一篇《乾称》的开始一段文字，二程认为，《西铭》代表了孟子以后儒家的最杰出见解。程颢说，《西铭》的道理他早就懂，“我却无他笔力”，“有这一篇，省去多少言语。”我的看法是，《西铭》无疑境界高远，笔力雄浑，但如果仅仅把它单独拎出来，不结合张载对于虚气相即、太和参两、变化气质等概念命题的阐发和苦心造道的努力，那就无法体会其背后的观念力量，就可能沦为人生境界的大词而已。《西铭》文字不多，姑全文列出，供大家品味： 乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣其合德；贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。 于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。 知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而厎豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。 富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。 《西铭》最大的意义在于充分阐发了儒家对道德人格自我塑造的自觉，以天地之性为标准，以一刻不懈的功夫去“存心养性”。社会认知道德心理学家关注，为什么有些人倾向于选择那些他们认为是道德的行为，而另一些人却不这样做，或者没有同样的频率和一致性？研究答案在于行为主体的道德自我认同或行为主体的道德人格境界。 张载把人的自然倾向区分为天地之性和气质之性，前者包括我们的道德品质，后者包括我们所有的生理属性和人格特征。张载强调自求变化气质，可见他的道德哲学不是简单地将某些道德戒律认定为规范性的伦理准则，他的兴趣在于制定一个旨在把人们的整个生理生物的人格转变成一个道德人格的道德规划。这种转变是一个渐进的过程，需要反复的践行和最终的习以为常。他将礼定义为“时措之宜”，即根据既定处境而做出恰当行为的能力。《西铭》为我们展现了张载编织的一个关于道德人格培养的系统性哲学。 从道德自我认同的层面，首先需要立志，也就是确立向天地之性看齐的努力方向。人的道德自我的重要性在于自我认同会强化个人的道德决定，尽管这些决定最初看起来有些困难。道德主体之所以能在各种情境下都能始终如一地性动，并不是凭借任何稳健的德性，能够保证他们在不同情境下都维持道德行为一致性的，也不是他们有牢固的道德信念或道德原理。事实上，行为主体的道德自我认同才是使他们能够按照自己选择的道德信念行事的原因。道德行为的问题是一个自我一致性的的问题。即在何种程度上认为自己“何以为人”这一自我意识是重要的。 尽管张载信奉孟子关于性善的信念，但他并不专注于孟子用来证明性善的四种先天道德情操：恻隐、羞恶、辞让、是非。取而代之，他关注通过学和克己来实现道德转变的重要性。自我修养开始于行为主体主动地立志和正心。“正心之始，当以心为严师，凡所动作则知所惧。如此一二年间，守得牢固则自然心正矣。”道德需要努力，而努力始于正确的志。“有志于学者，都更不看气之美恶，只看志如何。”换言之，我们并不是天生的道德行为主体，道德转变出于自我意志，而且需要一生的努力。所以张载说：“为天地立志，为生民立道；为去圣继绝学；为万世开太平。”这就是对于道德主体而言的规范性普遍志向。通过采纳民胞物与这个信念，来转变他们对于自身和家人幸福的第一序自然意愿，即要培养利他的志向，相信世界上每个人都是作为统一祖先的后代而相互联系的。 从反复践行的工夫论角度，张载强调“学之进德”，学习和终身不懈的努力对于道德修养至关重要。塑造道德品质成功的潜在保证是我们与生俱来的道德本质“天地之性”。但天地之性只是必要条件，不是充分条件，道德乃是依赖于人们改造气质之性的努力，“天资美不足为功，惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功。”“领恶而全好者，其必由学乎。” 道德是“集”出来的，而不是一夜之间的转变。“集义然后可以得浩然之气”，他把浩然之气定义为一种宏大的道德能量，并建议可以通过积善来培养这种道德能量。与此同时，要避免道德上的错误，就要遵守情境中的时宜，即以礼为表现形式的社会规范。张载认为这种谨慎的自我监控和自我调节，即是孟子所说的闲邪。 经过立志、善恶抉择和反复实践，最终形成道德的内化和自动化，“人须常存此心，及用得熟却恐忘了。……若能常存而不失，则就上日进。”“常人之学，日益而不自知也。”最高境界当然就是圣人的“不思不勉，从容中道”的状态。《西铭》中，张载呈现了一种完美的道德主体的自我叙事。这种自我叙事把完美道德主体置于一个世界大家庭的氛围中，并培养了对每个人的普世关怀。 张载的《西铭》和“四为”，呈现了那种以天下为己任的儒家气度，激励着一代代志士仁人，对中国知识分子的文化心理结构有着重要而深远的影响。 |
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