摘 要：张载把《大学》“修身、齐家、治国、平天下”具体为“为天地立心, 为生民立道, 为往圣继绝学, 为万世开太平”, 并以此作为达致太平世界的公理。这一“公理”含有“立心”、“立道”、“继绝学”、“开太平”四个环节。本文对张载“为天地立心”这一命题的伦理意义作了深入发掘:1、“立心”是赋天地以人论道德属性;2、“立心”是立人;3、“立人”是人的真正自主。
关键词：张载; 立心; 伦理;
张载 (1020—1077) , 北宋时期理学家, 他把《大学》“修身、齐家、治国、平天下”具体为“为天地立心, 为生民立道, 为往圣继绝学, 为万世开太平”, 并以此作为达至太平世界的公理。这“公理”似乎构成了这样一个依次递进的逻辑联系, “立心”是逻辑起点, “立道”在张载看来即是发明圣道, 接续圣道, 为此必须从失传中的圣学中寻找, 故须“继绝学”, 而后“开太平”达到治国平天下的目的。如果说前三者是“内圣”的工夫, 那么后者是“开外王”了。把此四者联贯起来便是由“内圣开外王”了。这四者一环紧扣一环, 环环相扣, 构成了一个以“立心”为起点的思想链条和逻辑结构。
那么“为天地立心”有何含义呢?张载虽在《正蒙》中作了《大心篇》, 但对“为天地立心”并未作出直接而明确的解释和说明, “立心”究竟是何意, 颇令人费解。时贤多以此作认识论的命题, 从认识论上阐发其意, 而对此命题所蕴含的深刻的人伦道德的含义几乎不曾涉及, 笔者以为张载的“为天地立心”虽然不失其哲学上的意义, 但更重要的它具有深刻的伦理意义。在此伦理命题中, 不仅阐明了“立心”是赋天地以道德属性, 而且也阐明了“立心”即是立人, 是实现人的真正的自立。笔者试就读史一得之愚拟就上述问题就教于方家。
一 “立心”是赋天地以人伦道德属性
张载说:“天无心, 心都在人之心” (《经学理窟·诗书》) , 天地作为自然性的存在, 它本无心。那么张载“为天地立心”是何意呢?张载认为“心”是一种人伦道德精神, “立心”意即要赋予天地以人论道德属性, 为其人伦道德提升到宇宙本体作形而上的论证。把“心”作为人论道德精神, 自古皆然, 孟子便是其中的突出代表。孟子说:“仁,人心也。” (《孟子·告子上》) 众所周知, “仁”是伦理学概念, “仁”为五德之首, 是德中之德, 因此, 以“仁”为“心”, 实际上就是以人伦道德为人的一种固有的道德精神。不仅如此, 孟子还以“心”为人伦道德之源, “心”即为道德的本原。孟子说:“恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也。” (《孟子·告子上》) 除“信”之外, 仁、义、礼、智“四常”均缘起于“心”, 很显然“心”即人伦道德的本原了。另外, 与上述相联系的, 孟子认为是否有此“四心”是人之为人的内在根据, 失其一“非人也”, 便不算是一个真正的人。
张载所说的“心”, 基本上沿袭了孟子的“心”是人伦道德的思想。虽然他不排除“心之官则思”的认知的含义, 但他认为这不是一般意义上的认知活动, 而是一种“德性之知”, 是一种与“物交”无关而“不萌于见闻”自我体验和自悟的道德良心活动, 这诚如张载所说:“大其心, 则能体天下之物, 物有本体, 则心为有外。世人之心, 止于闻见之狭;圣人尽性, 不以见闻梏其心, 其视天下, 无一物非我, 孟子谓尽心则知性, 则知以此。天大无外, 故有外之心, 不足以合天心。见闻之知,乃物交而知, 非德性而知;德性之知, 不萌于见闻。” (《正蒙·大心篇》) 在此, 张载所批评的“世人之心”, 即是只把“心”作“止于闻见之狭”, 视为一种源于外界事物的“见闻之知”, 而他所指之“心”乃是“尽人之性”的“德性之知”, 认识并不是主体反映客体,达到主体与客体间的同一, 而是“知心所将来” (《正蒙·大心篇》) 。“心”既是认识的主体, 又是认识的对象, 认识是以心观心, 以心印心, 是对“心”的自悟和体验。张载同孟子一样, 他认为“心”是纯粹至善, “人病有耳目闻累其心, 而不务尽其心”, 反对外物“累其心”, 以保持“心”的所谓德性。正是因为如此, 张载称此为“德性之知”。由此可见, 张载以“心”为“德性之知”, 是把认识论与道德修养论混为一谈了, 严格地说这是把“心”看作是发现和体验所谓人所固有的良心, 质言之, 是一种道德修养而非真正的主体反映客体的认识活动。
既然“心”是一种人伦道德精神即“德性”, 那么自不待言, “为天地立心”便是为天地立德了, 换言之要给“无心”的天地赋以道德属性了, 从而从宇宙论的高度回答道德缘起的问题, 使道德缘起与哲学本体融为一体, 提升人伦道德学说的理论思辩的层次。那么张载是如何给“无心”的天地赋予人伦道德属性的呢?最主要的是他赋予了世界万物本原的“太虚”以“心之实”的含义, 他认为“太虚”虽无“心”, 但有“心之实也”。他说:“太虚者, 心之实也。万物取足于太虚, 人亦出于太虚。太虚者心之实也。” (《张子语录中》) 。何谓“太虚”呢?张载说:“太虚者, 气之体” (《正蒙·太和》) 也就是说, “太虚”是“气”的本体。何谓“气之体”呢?张载解释说:“太虚无形, 气之本体, 其聚其散, 变化之客形尔” (《正蒙·太和》) 。这说明“太虚”是一种无形而不可视的最原始状态的“虚空之气”。这种“虚空之气”的“聚散”变化产生了世界万物, “游气纷扰, 合而成质, 生人物之殊, 其阴阳两端循环不已者, 立天地之大义” (《正蒙·太和》) , 世界上有形的、无形的所有一切都是“太虚”“聚散”变化的结果, 所谓“万物取足于太虚”正是“气聚”的存在状态, 而无形不可视的“游气”则是“气散”的亦即是最原始的存在表现状态, 但无论是前者或是后者, 归根到底都说明“太虚”是世界的本原, 都说明“太虚”是“气”之本体。
既然“太虚”是“虚空之气”即“气”的最原始的存在状态, 那么“太虚者, 心之实也”是何意呢?张载认为“心”是一种人伦道德精神, 这已如上述, 关键是对“实”的解释。张载说:“诚则实也” (《张子语录中》) , 既然“实”是诚实, 或者说真实不妄, 那么所谓“心之实”即是“心之诚”, 换言之, “心”的本质乃是一种以诚为主旨的人伦道德精神。那么为什么张载要把“太虚”说成是“心之实”呢?或者说为什么要把“太虚”视之为伦理本体呢?张载认为“太虚”不是一般的“气”, 它是一种“虚空之气”, 或者说“游气”, 它代表的是“气”的最原始的存在状态, 而这种始初而原始状态的“气”具有“湛一”的特征, 即具有纯粹和净清而至善至美的特征, 所谓“湛一, 气之本” (《正蒙·诚明》) 即是说纯粹无瑕而至善之性才是气之本体。正是因为“太虚”所代表的是“气”的最原始的存在状态, 所以它是“心之实”, 具有人伦道德精神的本质。
“太虚”经张载以人伦道德价值的规定和理论阐发以后, 本来“无心”的天地变成了“有心”, 本来是元气之天变成了义理之天了, “至诚, 天性也” (《正蒙·诚明》) , 由此张载二元人性结构中认定的“天地之性”是纯粹至善的本性得到了理论证明。张载把“太虚”说成“心之实”和伦理本体, 不仅“为天地立心”铺垫了理论基石, 而且也为他的二元结构的人性体系奠定了理论基础, 既回答了善的源自问题, 也回答了人伦道德缘起的问题。为张载的理学伦理思想体系的建构在理论上迈开了极其重要的一步。
不仅如此, “天人合一”和天道与人道的相融也可由此找到结合点和理论上的根据。张载说:“均生死, 一天人, 唯知昼夜, 通阴阳, 体之不二” (《横渠易说·系辞上》) , 为什么“一天人”和“天人一体”呢?就在于天地万物和人都是“太虚”所派生, “太虚”不仅产生了有形的人和万物, 也赋予了人和万物的人伦精神和道德属性, 正是这种共同的道德属性构成了“天人一体”和“一天人”的结合点, 在义理之天与元气之天之间构建了一种通约关系。张载以“爱必兼爱”的“民胞物与”而范围整个世界的仁爱精神也是以此为理论根据的。
二“立心”是立人
明末清初著名思想家王夫之曾指出:“立天、立地、立人”是张载理学思想的纲维, 他说:“而张子言无非《易》, 立天、立地、立人, 反复研几, 精神存神, 以纲维三才, 贞生而安死, 则往圣之传, 非张子其孰与归。” (《张子正蒙注·序论》) 王夫之认为往圣之传非张子不传, 这未必如此, 但说立天、立地、立人的“三立”是张载理学的纲维则颇得要旨, 张载的“天地之性”与“气质之性”的二元结构的人性体系、“天理”与“人欲”关系以及“天与人、天道与人道”关系等等, 无不是“立天、立地、立人理论展开, 无不是以“三立”为其纲维。关于立天和立地在此估且不论, 但他“为天地立心”体现的“立人”主旨也是极为明显的。“为天地立心”与其说是赋天地以道德属性, 毋宁说是确立人在天地中的地位, 凸现人在宇宙中的主体性的价值和地位。
“立人”不仅仅肯定人是物质性的存在, 而是要把人提升为普遍性的精神存在, 使人摆脱其直接性和本能性, 实现人的真正自立。只有这样, 才能给人在世界上一个明确地位, 也才能突出人在宇宙中的主本性存在。否则所谓人的尊严与价值以及关于如何作人的一系列人生设计就会变得毫无意义。正是因为如此, 所以如何立人为历代思想家所特别关注, 进行了多方的理论阐发, 要而要之有三种主张和思想:其一、以道德立人, 肯定人是一种精神性存在, 历代儒家便是此主张的突出代表。孔子的“仁者, 人也”以及孟子的“仁者, 人心也”等, 都是从道德上立人, 把人看作是人伦道德精神存在, 儒家认为这正是人之所以为人的根据所在, 也是人与禽兽和其他物类相区别的所在, 表明人摆脱了自然性和本能性而实现真正自立;其二, 与上述看法不同, 认为人是特殊性生理族类, 肯定人是具有特殊生理的物质性存在, 持此主张者在中国思想史上不乏其人, 从汉代董仲舒到宋代理学家都有此主张者。董仲舒认为人之所以为贵, 就在于“人之超然万物之上, 而最为天下贵也”(《春秋繁露·天地阴阳》) 。又说:“天地之精华所以生物者, 莫贵于人。”(同上, 《人副天数》) 。类似说法至宋代亦有之, 理学家周敦颐也认为人是天地之精华, “人得其秀而最灵”。南宋理学家张也说:“曰人者, 天地之精, 五行之秀”。以上思想家虽然认为人和其他物类有区别, 不能把人与其他相混同或者为伍, 降低和失去人的尊严与价值, 然而他们肯定的乃是人是特殊性的物质性存在, 尚未把人看作是一个精神性存在;其三,从与天地联系中立人, 其论证方式是把人与天地相并列, 以显示人与天地一样的崇高和伟大。持此主张者主要是道家, 其次也有儒家。老子曾直言道:“道大,天大, 地大, 人亦大。域中有四大, 而人居其一焉”。儒家把天、地、人称为“三材”, 同样认为人与天地一样的崇高和伟大。类似的看法其他思想派别亦有之, 不一一论列。但从以上所述可以看出思想家虽从不同的角度给人在世界上的一个明确定位, 但他们都认为在任何时候都应看到人的崇高和伟大, 不能把人与物相混同, 不能把人置于其他生命体之下而受其支配, 人应该自立, 自重、自尊、自爱, 保持自己的尊严与价值。古代思想家们在此认识的基础上建构了古代社会斑斓多姿的人生学说。儒家的人伦道德学说之所以被学者们称之为人学, 就在于它构建了一个如何立人 (亦是如何作人) 和实现人的自立的理论系统和概念系统。
张载也同先人一样, 也把研究人如何实现真正自立和作一个有价值与尊严的人作为构建其理学人伦道德学说体系的逻辑起点。无论他把“心”解释为“德性之知”, 或者把“心”视为人伦道德精神乃至“立心”是赋天地以道德属性, 归根到底所论及的都是人的问题。具体言之, 所谓“德性之知”只不过是对道德本性的发现, 同样, 天地的道德属性也只不过是对人的道德属性的抽象, 离开了人, 上述一切就没有载体而无从谈起。因此, 我们完全可以这样说, 张载的“立心”与先秦孔孟儒家的立人相类似, 是以“心”立人, “立心”实际上就是“立人”。事实也确实如此, 张载所言之“心”乃是人之心, “心”为人所独具, 无人则无心, 除了人之外, 包括天在内的其他物类都不可能具有心, 这诚如他前述“天无心, 心都在人之心” (《横渠易说·系辞上》) 。为了说明“心”为人所独具, 张载不止一次地说:“天则无心” (同上) 。又说:“天无意也”。(同上) 不仅如此, 他还明确指出“天不能皆生善。” (同上) 总之, 张载认为天不具有“心”。天地之所以具有道德属性, 乃是源于人,“天良能本吾良能……天人本无二” (《正蒙·诚明》) , 这就明确地说明天地所具的道德属性是对人伦道德本性的抽象, “人生固有天道” (《横渠易说·系辞下》) , 同“天良能本吾良能”一样, 天道原在人生中, 离开了人既无天道,也无“天心”。因此, “为天地立心”只能作这种解释, 即是确立人在天地中的地位, 换言之, 以“心”立人这是把人提升为一个普遍性的精神存在, 从而突显人在世界中的主体性的地位。
也许人们会发问, 如果“立心”是立人, 那么张载为何说是“为天地立心”呢?质言之, 为什么立人要与天地相联系并与之相并论呢?究竟如何理解张载的立人与天地联系呢?如果说张载以“心”立人, 是与先秦孔孟儒家以“仁”立人一脉相承, 都是从人伦道德精神上“立人”, 强调的是人的价值和人生意义, 那么张载的立人与先秦道家从人与天地相联系中立人颇为相似, 是道家“域中有四大, 人居其一焉”的翻版, 所强调的是凸显人在天地中的地位, 天和地崇高和伟大, 人也一样崇高和伟大, 尊重天和地, 也就是尊重人, 反之尊重人, 也就是尊重天和地, 天、地、人其地位是平等的, 这就是儒家所称之的天、地、人谓之“三才”。由此不难看出, 张载把立人与天地并列,这显然是凸显人在世界中的主导地位, 以显示人的尊严与价值。其次,张载之所以提出“为天地立心”乃是为了说明立天、立地与立人三者之间存在着密不可分的联系, 也旨在说明人的崇高和伟大及其尊严只能在与天地及其周围世界的联系中得到显现, 也就是说只有在周围世界联系中才能给人一个明确定位, 如果离开了人与天地的联系, 那么人的所谓崇高和伟大就失去了参照系, 所谓人的崇高和伟大就势必成为一句空话。正是因为如此, 所以张载才把立人与天地相并论。
再其次, 张载把立人与天地相并立还旨在凸显人在天地中处于一种自主和能动的地位。张载曾这样描述人与天的关系和作用:“天则无心, ……圣人苟不用思虑忧患经世, 则何用圣人?天治自足矣。” (《横渠易说·系辞上》) 又说:“人生固有道, 人之事在行, 不行则无诚, 不诚则无物, 故须行实事。” (《张子语录中》) 。张载在此所述其意甚为明显;其一、天虽高高在上, 但治理天下不能依靠天, 经世要靠圣人, 圣人之所以是圣人, 就在乎它有一种超乎“天”和常人的驾驭世道和人事的能力;其二, “人生固有道”, “道”其中也包括天道并不在人之外, 而在人生中, 天道要依靠人去实行, 离开“行”, 不仅“无诚”, 而且也“无物”, 质言之, 也无天道。“行”是“人事之行”, 是人践行人事的一种自主能动的行为, 由此可见, 天人关系中人居于一种支配地位。以此论及天人关系, 也可看出张载的“天人合一”并不是以天与人相合, 而恰恰相反, 是人与天合, 同样在天道与人道关系上, 不是由天道推及人道, 恰恰相反, 而是由人道而及天道。在天人关系中始终凸显的是人的主导性地位, 这就是张载之所以把立人置于天地联系之网的原因之所在。
综括以上所述, 我们完全可以看出“为天地立心”是一个伦理命题, 伦理其含义有三, 其一, “心”是一种人伦道德精神, “为天地立心”即是赋天地以道德属性,从而赋人伦道德以绝对性和普遍性的意义;其二, “立心”即是立人, 给人在世界上一个明确的定位,凸显人的主体性的地位;其三, 立人不是简单地肯定人是物质性的存在, 而是把人提升为一个普遍性的精神存在, 由此人摆脱了直接性和本能性, 显示了人的尊严与价值, 显示人走上了真正的自立, 成为了与一般物类所区别的真正的人。张载“为天地立心”所蕴含的以上的深刻的人伦道德内涵, 充分地显示了它的伦理意义, 这是仅把此作为认识论的命题所无法揭示的。
