“留动”还是“流动”?———对《庄子》哲学终极依托的一种解释

    摘 要: 《庄子》的难解，固然是由于其文字本身的“悬解”和“吊诡”，也多少反映了传统学术本身的乏力。 笔者认为，庄子思想的终极依托是境界形态的本体论，而不是宇宙生成意义上的本源论。庄子认为，世界本真— “道”是遍在而恒定的，俗世的差别和是非缘于人的理智的表象和赋予。人类社会的历史就是人的理智不断开 显、从“无分别”境界—“分别物我”境界—“分别外物”境界—“分别是非”境界不断沉沦的历史。从不辨是非— 齐同万物—泯一物我—最后回归“道”则是庄子给人类指点的修养之路。

一 

《庄子》作为中国本土哲学的代表素称难解。它 之难解，固然是由于其文字本身的“悬解”和“吊诡”， 也多少反映了传统学术本身的乏力。近代以来，有关 《庄子》的学术累积了不少新说，但其中有意义的并不 多见。我们都知道，对一门哲学终极依托的把握成为 理解该哲学的关键环节。遗憾的是，对于《庄子》来 说，至少到目前为止，这方面的探讨仍然是扑朔迷离， 莫衷一是。本文拟作一尝试，冀望能进步些许。 

    中国哲学关于世界万物存在和发展的终极依托， 有本体论和本源论的区分，冯达文对此已有精到的见 解［1］。大致而言，本源论涉及事物与其本源的生成与 被生成的关系，具有自然哲学的意蕴，所以又叫做宇 宙生成论; 而本体论则涉及物象与其根本特性和结构 的依赖与被依赖的关系，更多形而上学的意蕴。本源 是实存性的，而本体是思维性的或境界性的。汤用彤 认为本源在时空之内，而本体超越时空［2］。本体论以 魏晋玄学为代表，本源论的代表则是汉代的宇宙生成 论［3］。我们要问的是，《庄子》的终极依托是什么呢? 

    《庄子·天地》有云:泰初有'无'，'无'有'无'名，一之所起。有一而未形，物得以生谓之德。未形者有分，且然无间， 谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。 

    此段文字向来被认为是庄子思想本源论的经典 表述。现今流行的陈鼓应《庄子今译今注》对此段的今译是: “宇宙始原是'无’，没有'有’，也没有名称; ( 道的活动) 呈现混一的状态，混一的状态还没有成形体。万物得到道而生成，便是'德’。没有形成形体时 却有了阴阳之分，犹且流行无间称之'命’; ( 元气) 运 动稍时滞流便产生了物，万物生成各具各别样态，就 称为'形’; 形体保有精神，各有轨则，就称为'性’。经 修养再返于'德’，德就同于太初。”［4］311 庄子思想的终极依托果真是本源论倾向的吗? 

    我们先来看看《庄子》中心文本《庄子·齐物论》中的几段话语。《庄子·齐物论》中说: 

    有’始’也者，有’未始有始'也者，有'未始有夫未始有始’也者，有’有'也者。

    有’无’也者，有’未始有无'也者，有’未始有夫未始有无’也者。

    《庄子》被自认为“无端崖之辞”、“叔诡谬悠”之 说( 《庄子·天下》) 。这段文字更是飘忽而难以捉摸。 历来注家解说纷纭，莫衷一是［4］73 － 74 ，但大都从本源论 入思。陈鼓应的今译是: “宇宙有一个'开始’，有一个未曾开始的'开始’，更有一个未曾开始那'未曾开始’ 的'开 始’。宇宙最初的形态有它的'有’，有 它 的 '无’，更有未曾有'无’的'无’，更有未曾有那'未曾 有无’的'无’”［6］。陈氏的解释虽然与原文一样飘忽 而难以捉摸。很明显它也是一种宇宙起源式的本源 论解说。对此段文字的本源论认定其来有自，源远流 长。西汉的《淮南子》首先将它作了明确的本源论的诠释: 

    所谓有’始'者，繁愤未发，萌兆芽孽，未有形埒垠堮，冯冯蝡蝡，将欲生兴而未成物类。有’未始有有始’者，天气始下，地气始上，阴阳错合， ……欲与物接而未成兆朕。有’未始有夫未始有有始’者，天含合而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。 有’有’者，言万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，萑蔰炫煌，蠉飞蝡动，蚑行哙息，可切循把握而有数量。

    有’无’者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也。……浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度，而通光耀者。有’未始有有无'者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥。深宏广大，不可为外; 析豪剖芒，不可为内。无环堵之宇，而生宇宙之根。有’未始有夫未始有有无'者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静， 寂然清澄，莫见其形。( 《俶真训》) 

    尔后，纬书《乾凿度》和《列子·天瑞》进而把这种 宇宙发生论思想具体化为从太易—太初—太始—太素的演进过程。《列子·天瑞》称: 太易者，未见气也。太初者，气之始也。太 始者，形之始也。太素者，质之始也。后来的庄 学研究者大都或多或少受到影响。

二 

    但是，仔细研读《庄子》，特别是上述文字的上下 文，就可发现，庄子的本意和着重点在于揭示人类理 智( 庄子的“知”包括名言概念，逻辑思维，典章制度， 礼仪习俗，统而言之，是以语言为代表的人类文化和 文明) 的演进及其导致的社会混乱。在庄子看来，人 类不断知识化、理智化无异于人的本真的不断戕斫， 人的本性的不断丧失。在这段文字之上不远处，庄子 说: 

    古之人，其知有所至矣。恶乎至? 有以为 未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以 为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉， 而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。 ( 《齐物论》) 

    在这里，庄子把人类理智区分为四种状态，分别 为: 一是未始有物状态; 二是有物而未始有封状态; 三 是有封而未始有是非状态; 四是有是非状态。在庄子 看来，本 真 的 世 界 是“道”，是巴门尼德式的存在。 “道”是绝对的，充实而自在的，是感官和语言所无法 把握和表达的。最好是什么也不说，实在要说，也只 能比喻式，象征式地摹状之。呈现在我们感官中的世 界是非本真的，相对而有待的。世界之所以是我们所 认为的样子，是由于我们把它理解和解释成这个样 子，是我们的理智( 知性) 把它了别成、表象成这个样 子。( 庄子被称为主观唯心主义，不为冤枉。) 这四种 状态从社会进程来看，就是四种历史阶段; 从个人的 认知角度看，就是四种领悟境界。 

    第一，未始有物状态。就是老庄所谓“道”的状 态。至道曼衍，大化流行，昏昏噩噩，一片浑沌。这里 的“始”是“开始知道”、“开始分别”的意思，“未始有 物”也就是“还不知道有物存在”。这一状态是没有物 我分别，主客对待的，类似于黑格尔精神哲学中“灵 魂”状态［6］20 。这可称为“无分别”境界。 

    第二，有物而未始有封状态。随着理智的开显， 文明推进，有了“我”和“物”的了别，有了主客对待，人 类理智进入类似黑格尔精神哲学中主观精神的“意 识”状态［6］50 。虽然有了物我的分别，但对外界世界的 认识尚处在初步的，整体性的模糊的把握中，不知道 客观世界的分门别类，林林总总。所以说是“有物而 未始有封”，“封”即界限，疆域的意思。这可称为“分 别物我”境界。 

    第三，有封而未始有是非状态。到这里，人意识 到外界物类五光十色，千差万别，有了对事实本身的 认知，但还没有对错、善恶、美丑等是非观念，故说“有 封而未始有是非”。这可称为“分别外物”境界。 

    第四，有是非的状态。人类理智发展到最后，不 仅认识到了外界各种事物的差异，而且还赋予它们高 低贵贱、善恶美丑、好坏对错等是非的价值，从事实判 断进而进入价值判断。这就是庄子所处的时代。这 可称为“分别是非”境界。 

    庄子认为人类理智的愈益开显，是非的愈益彰 明，社会也就愈益不堪。“未始有物”的无分别境界是 最理想的境界，“至矣，尽矣，不可以加矣。”从“未始有 物状态”—“有物而未始有封状态”—“有封而未始有 是非状态”—“有是非状态”是一个从“无分别”—“分 别物我”—“分别外物”—“分别是非”的不断分别的 下坠的过程，是一个沉沦的过程。所以说“其次…… 其次……”，所以说“是非之彰也，道之所以亏也”。这 里的“道亏”是指的人的境界对道的偏离，不是指“道”本身有什么“亏欠”，庄子的“道”是完全自足的，不受 人和现象界影响的绝对的“大全”。虽然用了“始”、 “未始”等话语，庄子并无意阐述宇宙演化的历程①。 笔者认为，这段文字是庄子思想特别是齐物论思想的 核心表述，惜乎历来未得到应有的重视。 

    明白了这一段落的庄子原意，再来考查“有始也 者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者，有有 也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有 无也者”这段莫名话语的真旨。可以看出以“有有也 者”为中心它呈现为一个开放的单向环路，并可展开 为前后两个路向: 一是有始也者—有未始有始也者— 有未始有夫未始有始也者—有有也者; 二是有有也 者—有无也者—有未始有无也者—有未始有夫未始 有无也者。把它们与前述庄子所确定的人类理智演 进的四个阶段或四种境界进行对比，就可发现它们可 形成相互对应的关系( 图 1) 。

 

    图 1 庄子境界与修养示意图 

    或许庄子在这里正是想以他特有的“吊诡”之方 式向我们展示不同的人生路向。第一序列是修养回 归的路向，第二序列是沉沦迷执的路向。 

    先看第一序列。“有始也者”中的“始”是指“开 始”，“有”在这里是意动词，“有始”的意思就是“使开 始得以成立”、“使开始成为可能”。所以“有始也者” 就是指现实或现今的阶段或状态，指的是庄子所处的 时代，也就是“分别是非”境界。修养上就要求不辨是 非。“有未始有始也者”指的是还未开始分别是非的 状态，即前述的“分别外物”境界。它是比“分别是非” 境界高一级的境界。修养上要求齐同万物。“有未始 有夫未始有始也者”即相当于“分别物我”境界，修养 上要求泯一物我。“有有也者”即是指的“未始有物状 态”，也就是“道”的“无分别”境界。这里的“有有”中 的后一个“有”是指的外在现象世界，“有有”的字面含 义是“使现象世界得以成立”。所以“有有也者”即相 当于常态表达中的“无”。很明显，第一路向是代表返 璞归真、修养回归的方向。庄子提倡的“坐忘”、“心 斋”的目标就是从“有始也者”回归到“有有也者”，从 “是非纷纭”走向“物我两忘”，“同于大顺”。 

    再看第二序列。“有无也者”是对“有有也者”的 背离，“有无”的字面义是“使'无’得以成立”，所以 “有无也者”即相当于常态表达中的“有”，指的是外部 世界。“有无也者”是人从“大道”向世俗沉沦的开始， 表明已有了物我的分别，主客的对待，它相当于上述 的“分别物我”境界。“有未始有无也者”对应于“分 别外物”境界，“有未始有夫未始有无也者”则对应于 “分别是非”境界。与第一路向相反，第二路向是世人 执持理智、沉溺迷陷的方向。这正是人类历史演进的 路向，是庄子所鄙弃的路向。 

    原来，这段文字是对“古之人其知有所至矣，…… 道之所以亏也”更加形而上的“吊诡”式的表达，所以 庄子之前提醒说: “今且有言于此，不知其与是类乎? 其与是不类乎? 类与不类，相与为类，则与彼无以异 也。”意思是: 我这里的说法虽与之前有所不同，用意 却无大异。这之后庄子又说: “俄而有无矣，而未知有 无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓 之其果有谓乎? 其果无谓乎?”庄子的意思是: 世界本 真———“道”是无始无终的，恒定不化的，“不为尧存， 不为桀亡”( 《荀子·天论》) ，无所谓“有”、“无”的，由 于人类理智对它的投射观照，才有了“有”、“无”的分 别; 我们虽讲了这么多“话 语”，从“道”的 角 度 看， “说”与“不说”实在是毫无区别的。这里的“俄而”两 字用得很到位，庄子意在说明现象世界的“有”和“无” 完全是我们人类理智的“一念之发”使然。 庄子唯恐世人还不能理解他的本意，紧接着说: 

    天地与我并生，而万物与我为一，既已为一 矣，且得有言乎? 既已谓之一矣，且得无言乎? 一与言为二，二与一为三。自此以住，巧历不能得，而况其凡乎! 

    本来老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”是 典型的本源论命题，在这里却被庄子作了天才式的本 体论的表达② 。“天地与我并生，万物与我为一”就是 物我未分的“有有也者”，是“未始有物状态”。此状态 是绝对排斥语言的“一”的状态，所以说“既已为一矣， 且得有言乎?”但既然已经用“一”来称谓描述这种状 态，说明我们已经用上了语言这个理智工具，故说“既 已谓之为一矣，且得无言乎?”本来的“一”( 即“道”) 与语言构成二，再加上“一”这个文字就成了三。现象 世界就是这样被语言等人类理智一步一步构成的。 老子的“道”创生万物的过程变成了人类理智割裂“道”而凸现万物的过程。 庄子思想的本体论取向至此昭然若揭。 

三 

    现在我们再回过头来，看看本文开头所引《庄 子·天地》那段文字。粗看起来，它俨然是一段描述 宇宙起源的论文。我们知道，《庄子·天地》等外篇被 认为是庄子后学所出，比庄子本人的年代为晚，作者 的语境有了变化，遣词用句似乎已受宇宙生成论的影 响，与庄子内篇已有相当的差距。不过仔细推敲，仍 能发现，这段文字与《庄子》的主旨是吻合的，它仍然 是在阐述人的理智的不同状态或境界。 

    ( 1) “泰初有无，无有无名”指的是我们理智未开 显的“道”的状态。物我不分，一片浑沌，不可言说，故 曰“无”，所以既没有现象世界，也没有语言( 无有无 名) 。这里的“泰初”是从逻辑上说的，是指意识之初、 理智之初。把“泰初”理解为宇宙的起始是对“庄子为 庄”者莫大的误解。这可称之为“初”的境界。 

    ( 2) “一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。 未形者有分，且然无间，谓之命”指的是人的理智刚张 显时的状态。这里的“一”指意识刚从物我不分的原 初中觉醒，有了主客的对峙，但对外界的认识还只能 有模糊、整体的把握，故称为“一”。它类似于萨特的 “自在的存在”③ 。“自在的存在”充实而不透明，“存 在存在，存 在 是 自 在 的，存 在 是 其 所 是”［7］ 这 样 的 “一”———“自在的存在”尚未被意识“虚无化”而成为 具体的物象，尚未呈现外界万物的各别性和差异性， 故“有一而未形”。“未形者有分，且然无间”是指人的 意识对外界物象之分判将显未显之摹状④。冯友兰在 解读这段文字时说: “命和德是一个东西，从人和物这 方面说，这个东西是它们所得于道的，所以称为'德’; 从道那方面说，这个东西是道所给予人和物的，所以 叫做'命’，好象是给它们一个命令。”［8］此话很有见 地。但这里的“命”似乎更应该理解为人“命名”物，人 的理智的觉醒使外部世界呈现的意思。这 可 称 为 “德”的境界。 

    ( 3) “留动而生物，物成生理谓之形”是理智的进 一步开显的状态。“留动而生物”的“留动”常被人误 解为“流动”，一字之差，谬之千里。钟泰说: “此文 '留’字最为要义。或以《释文》有'留或作流’之言， 因谓'留’借为'流’，以流行生物作解，误之甚也。”［9］ 留动而生物的“留”字这里应作留滞、截取意。柏格森 认为，物质的存在是不真实的，世界本真是“绵延”之 流。由于我们的理智和知性对“绵延”的截取，于是形 成了我们思想语言中的现象世界。本真的东西于是 就被割裂成界线分明、静止的东西［10］ 。“知性总是从 不动性出发，仿佛这个不动性是最高实体。”“知性由 于自然的禀赋，只关注不变的事物，知性只能形成不 动性的观念”［11］ 。“留动而生物”很契合柏格森的上 述意思。自在的存在自足而完满，难以言表，摹状而 言之则可谓“绵延之流”，人的意识留滞、截取之就成 了我们理智中的世界万物。世界万物各有自己的条 理，自己的特征。所以说“物成生理谓之形。”⑤ 这可称 之为“形”的境界。

     ( 4) “形体保神，各有仪则谓之性”是理智的最张 显的状态。前一状态，外界万物在理智的观照下虽千 差万别，森罗万象，但仍停留在存在与否的事实判断 阶段，事物本身并没有价值和是非的分别。只有到了 这一阶段，人的理智才将人所特有的价值观赋予万事 万物，使事物有了高低贵贱，好坏美丑的是非分别。 这里的“神”( 精神) 指的就是人类的理智。《淮 南 子·精神训》说: “是故精神者，天之有也，而骨骸者， 地之有也。精神入其门而骨骸反其根，我尚何存?” 《列子·天瑞》也有类似的表述。庄子这里的思想与 它们是一脉相承的。人之为人就在于“精神”( 理智) 和“形体”的结合。人生实则不过是精神( 理智) 执持 某一形体( 形体保神) 为“我”，人死则“神”、“形”分 离，所以说“我尚何存”。“自我意识”一旦形成，便总 是以自我为中心，人人各具自我的评判标准( 各有仪 则) ，于是就“厚此薄彼”，是非纷纭，争辨不休。这些 都是有“生”的必然，也是俗世的“本性”。可称之为 “性”的境界。 

    不难看出，这里的“初”—“德”—“形”—“性”四 种境界可与前述“无分别”—“分别物我”—“分别外 物”—“分别是非”四种境界一一对应。从泰初境界到 性的境界是人沉沦的路向，也是庄子所深为忧虑的。 庄子在揭示了人类沉沦的各个阶段后，随即告诫人们 不要迷执于岐途，应逆向沉溺之路，回溯修养，复归本 真。“性修反德，德至同于初。”( 此话对我们正确把握 庄子本旨也很关键。它从一个侧面表明，该段文字只 能作本体论式的理解。如用宇宙生成论来解释，则上 下文明显缺乏上逻辑的紧密性) 

    这段文字似应用这样的现代话语表述: 世界的本 真只是道，无所谓物象也无所谓语言。意识理智出 现，有了物我的分别和主客的对待。但人对自在的存 在的认识还很笼统、模糊。世界如没有形象似的茫然 一片，浑沌绵延，将分未分。客观存在的存在依据在 于“道”，所以称为“德”，客观存在又因为人、因人类理 智和意识的张显而呈现，所以又叫做“命”。进一步，人类理智和语言通过截取、留滞存在的“绵延之流”， 于是就出现了形形色色的事物，在理智的观照下，万 事万物呈现出各式各样的条理和样式，各有自己的形 态和形状。再进一步，人类理智把是非的价值赋予外 界事物，使事物呈现出善恶、美丑、好坏的各样品性 ( 这是一条理智的沉沦之路) 。逆沉沦之路向回溯修 养，才能从“性”经“形”、“德”返回“泰初”。 

    在《庄子·至乐》中，我们也看到庄子当其妻死， 不显悲情反而箕踞鼓盆而歌，遭人指责。庄子辩解说: 

    察其始也，而本无生; 非徒无生也，而本无形; 非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变 而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。

     这段文字表面上看也极似本源论式的表达，似乎在讲人从生到死的自然过程。如果这样理解的话，则 明显失去“庄之为庄”的旨趣。虽然通篇在讲“生”和 “变”，但庄子的宗旨无疑是说，之所以有“气”、“形”、 “生”、“死”各样的变化，是由于不同的理智境界所呈 现的不同表象。本真之“道”则永恒不变，自在而自 足。从世俗的“分别是非”境界看，才有人的生死( 有 生则有“我”，有“自我意识”就有“是非”，见前述) ; 从 “分别外物”境界看，世界仅有形变; 从“分别物我”境 界看，世界仅有气化; 当我们从道的“无分别”境界看， 世界就是连“气”都无法形容的状态，是无法言说的 “有 有 也 者”———“道”。这里也可区分出“无 气”、 “气”、“形”、“生”四种状态，这四种状态仍然指的是 四种理智境界，而非实然性的人生自然历程。它可分 别对应于《庄子·天地》中的“初”、“德”、“形”、“性” 四种境界。 

    庄子持历史倒退的观点，《庄子·天运》称: 

    黄帝之治天下矣，使民心一。民有其亲死 不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有 为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民 心竟，孕妇十月而生子，子生五月而能言，不至 于孩而始谁，则人始有夭也。禹之治天下，使民 心变，人有心而心有顺，杀盗非杀人，自为种而 天下也。是以天下大骇，儒墨皆起。名曰治之， 而乱莫甚焉。 

    庄子认为人类历史过程就是人的理智开显的过 程，理智开显的过程也就是世道沉沦的过程。人类的 知性化、理智化是社会败坏的罪魁祸首。庄子的主旨 是揭示这一沉重的主题，并倡导人们抛弃理智，“忘仁 义……忘礼乐……堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大 通”( 《庄子·大宗师》) ，“性 修 返 德，德 至 同 于 初， ……与天地为合。……同于大顺。”庄子认为他的时 代已是混乱不堪，水深火热，但他又无法改变现实，于 是他唯一能做的就是从思想境界上超越现实，走向精 神上的绝对自由，走向泯一物我、齐同万物、不辨是非 的“逍遥”之中。庄子思想的终极依托只能是境界形 态的本体论。从逻辑上讲，庄子认为宇宙本真( 道) 是 遍在的，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不 为深，先天地生而不为久，长于万古而不为老。”( 《庄 子·大宗师》) “道无终始”、“道无处不在”( 《庄子· 知北游》) ，“道”就其本身而言又是永恒不化的，人所 感觉的世界的差别和变化是人的理智表象成的。庄 子的思想中不可能有宇宙起源和生成的概念⑥。 

    总之，庄子思想的终极依托应是建基于境界论之 上的本体论，至少“庄之为庄”者应是如此。 

注 释: 

① 陈鼓应对此段落也做了本源论式的解释，殊为可叹。参见陈鼓应: 《庄子今译今注》，第 70 页，中华书局，1983 年。 ② 冯达文说: “老子的'道生一，……’之论题本是本源论命题，但庄 子却把它转换成知识论命题，并借斥知识论来成就本体论。”参见 冯达文，《早期中国哲学略论》，第 330 页，广东人民出版社，1998 年。 ③ 萨特的“自在的存在”是相对于“反思前的我思”这样的纯粹意识 而言的。参见余源培、夏耕: 《一个孤独者对自由的探索》，第 57 ～ 58 页，云南人民出版社，1987 年。 ④ “且然无间”按钟泰解: “且然犹云然且。且然无间，然有分而尚未 分，则犹保其无间之本然。”钟泰: 《庄子发微》，第261 页，上海古籍 出版社，2001 年。 ⑤ 徐复观说: “物成生理就是成就物后各有生命、条理。”徐复观: 《中 国人性论史》，第 332 页，上海三联书店，2001。 ⑥ 崔大华说: “在老子看来，万物由道产生，世界万物当然有开始，而 且唯一地由道开始。然而从庄子那种溶入、涵盖一切事物和状态 的总体的'道’的立场观察，世界的存在既无开始，也无终结。”崔 大华: 《庄学研究》第 398 页，人民出版社，1992 年。 

参考文献: 

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