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    杨世文 廖平（1852—1932），四川井研人。初名登廷，字旭陔，号四益；继改字季平，改号四译；晚年更号为六译。廖平经学，以“六变”著称，学界已耳熟能详。事实上，廖氏经学多变，离不开当时的社会环境、时势变迁与时代风气。廖平生活的时代，中国面临严重的内忧外患，僻处内陆的四川与全国没有两样。从学术文化上看，巴蜀自文翁启化，蔚为大邦，魁儒硕学，历代继踵。但至清世，达于国史、置之儒林文苑者实在少之又少。体现清代经学成就的正、续二部《经解》之中，竟无蜀人之作。虽然不能据此否认四川学者之贡献，但也从一个侧面反映清代蜀学不振的状况。不过，这种状况在清光绪年间开始发生改变。张之洞督学四川（清同治十三年至光绪二年，1874—1876），创办尊经书院，以“读书”相号召。后来王闿运又以名士掌教尊经书院（清光绪四年至十二年，1878—1886），讲今文学，治学重大义而略训诂，亦影响蜀中学风。廖平在入尊经书院之前，受四川本地学术风气影响，喜读宋人书，醉心于制义、时文，目的当然在于取科第。但入尊经书院后，始觉宋学空疏无实，故钻研小学，从事朴学考据，学术兴趣发生第一次改变。清光绪六年（1880）以后，受王闿运影响，又觉训诂考据破碎支离，于是转求“大义”。不过，廖平治学不肯依傍，并没有按张、王所指示的治学道路亦步亦趋。此后他的学术兴趣不断发生变化，形成廖氏经学独有的特色。在接下来的50多年时间里，廖平经学多变，使人应接不暇：一变“平分今古”，二变“尊今抑古”，三变“大统小统”，四变“人学天学”，五变“天人大小”，六变以《黄帝内经》“五运六气”解《诗》《易》。其学六变（如果加上初变之前的二变，甚至不止六变），重点实际在于前四变，五变、六变只不过是四变的衍化而已。正如他本人所言，多变之中，有不变存焉。如果归纳“经学六变”，可以看到廖平经学的三个维度：古今、大小、天人。
汉代经学，有所谓今文与古文之分。但东汉末郑玄“括囊大典，网罗众家”，混合今、古，今、古文界线渐泯。后世学者解经，不再区分今文、古文家法。即使有所分别，也只从文字异同上立说。廖平经学“平分今古”到“尊今抑古”的第一、二变，其实都是针对经学今古文的问题而展开。廖平认为，若就文字而论，不仅今文、古文之间有差别，即使今文、古文内部，也存在今与今不同、古与古不同的情况。所以经学今、古文之分的根本不在于文字，而在于制度。他的看法集中反映在写成于清光绪十二年（1886）的《今古学考》一书中。其要点在于：不以文字而以礼制分今古；今学主《王制》、孔子，古学主《周礼》、周公；《周礼》为孔子早年之说，主法古；《王制》为孔子晚年之说，主改制。其他诸经制度，都是从《王制》《周礼》二经推演而来。但是，无论今文、古文，同出于孔子，不分轩轾。这就是所谓“平分今古”。 廖平以制度分今、古，张明两汉师法，被誉为经学史上的一个卓识。不仅康有为“引为知己”，俞樾也称《今古学考》为“不刊之书”。先后受到廖氏“平分今古”之说影响，从晚清到民国，还有章太炎、刘师培、皮锡瑞、顾颉刚、周予同等，其在学术史上的地位众所公认。对此，蒙文通等先生有的评，兹不赘述。 “平分今古”之说，解决两汉经学分派的问题。但是，同为儒家经典，为何《王制》与《周礼》在典礼制度方面会产生如此差异或矛盾？廖平以孔子早年晚年、法古改制作解释，其实只是假说，并没有确实的证据。因此，他继续对该问题进行思考，“发现”所谓古文家的传授渊源和师说，都是出自伪造，与孔子并无关系，而且西汉以前，谈经学者皆尊孔子，并无周公，六艺皆为孔子所作新经，并非旧史。根据这些“发现”，廖平作《知圣篇》以尊今文学，又作《辟刘篇》以驳古文学，其经学思想进入“信今驳古”的“二变”阶段。廖平还著有《周礼删刘》1卷，所删者为九畿、九州、五等封诸条，与《王制》不合者，认为是出于刘歆纂入。 尊今抑古、不信《周礼》，用《王制》遍说群经，主张素王改制，尊孔子、抑周公，这是廖平经学二变的核心内容。《知圣篇》意在阐发孔子“受命制作”“作新经”“为素王”的微言大义，并认为“素王一义，为六经之根株纲领。此义一立，则群经皆有统宗，互相启发，针芥相投。自失此义，则形体分裂，南北背驰”。由于《知圣篇》《辟刘篇》持论与主流学界往往相左，成书后并没有立即刊行，但“东南士大夫因转相钞录，视为枕中鸿宝，一时风气为之改变”。康有为受其影响，作《孔子改制考》《新学伪经考》，倡素王改制说，人们追溯其思想渊源，认廖平为始作俑者。 对于廖的这些论说，张之洞非常不满。清光绪二十三年（1897）秋冬初，宋育仁转述张之洞的戒语，并命改订经说条例。廖对张十分尊重，张对廖也爱护有加，张的意见，廖不能不加以考虑，据说廖平“为之忘餐寝者累月”。经过一番激烈的思想斗争，这年十一月，他上书张之洞，解释自己并非以《王制》强说群经，且表示近来正在对《周礼》进行重新研究，最终力求将诸经“统归一是”，则“不必更立今古之名”。从上书中可以看出，廖平关于今古之分、《周礼》的看法已经开始改变，向“合通今古”的方向发展。
清光绪二十四年（1898）以后，廖平经说发生重大变化，即以“大统小统”说取代“今古”说，从而泯灭今古界限，实现群经大同。以《王制》治中国，属王伯“小统”；《周礼》治全球，属皇帝“大统”。以《易》《诗》《书》《春秋》四经，分配皇、帝、王、伯四政；皇、帝、王、伯之分，由所治疆域大小而出。这是廖平“大统小统”说的核心。 廖氏经学的这一重大改变，与他以经学“经世”的情怀关系尤为密切。19世纪末，中国发生许多重大事件。西方的科学技术、思想学说乃至历史地理知识蜂拥而入，远在西蜀的廖平也能读到大量的西学书籍，西方的物质文明比中国发达，西方的制度具有优势，如果不抱残守缺、深闭固拒，不得不予承认。而进化论、地理学知识的传入，也使廖平这样的中国儒生开阔了视野。他们不得不承认，中国之外还有丰富多彩的世界。在对待西学上，廖平并非食古不化之徒，他竭力使自己理解西学，了解西方。但是，作为一位孔子的忠实信徒，他必须严守儒学疆界，站在儒家的立场上去解释世界，力图将西学纳入中国经典的知识体系。 改“古今”为“大小”，既是廖平经学思想自然发展的必然结果，也是接受师友劝告而作出的必要调整。梁启超所谓张之洞“贿逼”之说固然不成立，但也不能否认廖氏在一定程度上接受了张的意见（尽管廖氏之说始终未能令张满意）。 经学分今古，尤其是信今驳古，虽然极力抬高了孔子的地位，但以古文为伪经，造成儒学内部今、古文之间的争讼互斗，终有割裂六经、分裂儒学之嫌，实际上不利于尊经崇儒。面对师友的批评，廖平不得不慎重思考如何使自己的经说做到“既无删经之嫌，又收大同之效”。所谓“大通”，据《三变记》说，戊戌以后，将《周礼》删改诸条陆续通解，乃定《周礼》为海外大统之书，于是以前所删、所改之条，今皆变为“精金美玉”，无异于“化腐朽为神奇”。 廖平认为，《周礼》中所讲的“九畿”，《大行人》所说的“九州”，过去因其与《王制》不合，定为刘歆纂入之说，其实是不对的。《周礼》为专讲大统礼制之书，因其书专讲海外，故九畿、九州、万里，即邹衍所说的“大九州”，都与《王制》讲中法小统不同。《王制》中国疆域五千里，《周礼》海外疆域一万五千里，广狭不同，这在《诗》《易》二经中也有依据。《诗》中有“小球”“大球”之说，指地球而言。如《诗》之“海外有截”“九有”“九截”，《易》之“鬼方”“大同”“大川”“大人”“大过”，《论语》之“浮海”“居夷”，《左传》之“学夷”“求野”，《中庸》之“洋溢中国”“施及蛮貊”，邹衍之“海外九州”， 其实讲的是海外大统，并非中国之事。《山海经》《庄子》《列子》等书，尤属讲海外的专书。 “大九州”之说，出自邹衍。但廖平认为，诸子为六艺支流，皆源本于六经。子学皆出于四科：道家出于德行，儒家出于文学，纵横生于言语，名、墨、法、农皆沿于政事。孔子以前之黄帝、老子、管子、鬻子者，都出于依托。如此，则诸子百家皆收归孔门。地球之事，孔子早已前知，地球千奇百怪，世界千变万化，不出孔经范围。孔子为全球之圣，孔经为世界大法，得以证明。
廖平“大统小统”说泯灭今文、古文界限，实现经学统一，经学不再分裂，群经归于大同，皆属孔子制作，为全球立法。但到清光绪二十八年（1902），廖平受佛学启发，逐渐转向第四变，着重讲天学、人学。 廖平注意到，以孔子为全球之圣，六经为世界大法，所治不过于“六合之内”，属于人学。顺着尊孔宗经的思路，廖平又将目光投身“六合之外”；不仅讲人学，也讲天学；不仅讲圣人，也讲至人、神人、化人。同时，《灵枢》《素问》《楚辞》《山海经》《列子》《庄子》《穆天子传》、释典、道书这些曾被儒生称为“诡怪不经”之书，皆得其解，都可以统摄于天人学之中。 廖平认为，《礼记》中的《大学》《中庸》二篇，最能反映天人学之精微。《大学》为人学，《中庸》为天学。《中庸》中讲“至诚”“至道”“至圣”“至德”，于“圣、诚、道、德”之上别加“至”字，以见“圣、诚、道、德”有小大、至不至之分。后世儒者不讲天学，遂以圣人为止境，对于道家之所谓天人、至人、神人、化人，皆以为属经外别传，无关宏旨。不仅《中庸》有“至德”“至圣”“至诚”，《孟子》言“神人”，《荀子》言“至人”，《易》言“至精”“至圣”“至神”“大人”。《中庸》曰：“及其至也，虽圣人亦有所不知，所不能。”可见圣人之外，尚有进境。因此六经有天学，有人学，“人学为六合以内，天学为六合以外”。他承认，“天学”化境不属于现在，而属于未来科学进步、文明发展以后的情形，由此可见他对进化论有接受。 随着“天学、人学”的提出与完善，标志着廖平完成了对经学的重构，也实现了对儒学的改造，孔子成为教主，儒学变成孔教。廖平将经学涵盖的范围从“六合之内”扩大到“六合之外”。经学不仅规划了全球的过去、现在与未来，而且扩大到整个宇宙；人类文明的成果，未来发展的方向，都在孔经范围之内。 由“今古学”转向“小大学”“天人学”，强调“素王制作”，廖平“经世”目的非常明确。作为一位经学家、教育家，虽然廖平一生并未从政，但他的经学思想具有明确的现实关注，他的经学建构是对近代“古今中西”冲突的回应。 近代中国的危机，正如张之洞所言，是如何“保圣教”“保华种”“保国家”的问题。此所谓“三保”，排列顺序实有深意。对于廖平这样的儒家知识分子而言，当时中国面临的首要问题是如何“保教”。在他们眼里，此问题不解决，就谈不上“保种”“保国”的问题。面对当时“人才猥琐，受侮强邻”“守旧者空疏支离，维新者废经非圣”的现实以及儒学危机，廖平主张必须保教，而保教必须尊孔、崇经。要达致此目的，就必须将孔子与普通著述家相区别，将六经与旧史相区别，尊孔子为全球圣人，六经为万世大法。廖平经学辨今古，别大小，分天人，屡变其说，层层转进，其最终归宿，即在于是。 廖平经学尽管不囿于今文，但其治经方法是今文家的路数。因此，特别重视“微言大义”的阐发，是其经学的一个重要特征。廖平认为，鲁、齐传经有“微言”“大义”二派，“微言者，言孔子制作之宗旨，所谓素王制作诸说是也；大义者，群经之典章制度、伦常教化是也”。廖平提倡治经从条例入手，以制度为核心，即是重视“大义”的体现。在经学一变时期，廖平以礼制分今古，主要注重“大义”的探究。至二变以后，他在揭示“大义”的同时，更注重孔经“微言”的发挥。廖平强调经、史之别，经非旧史，皆为新创。经与史最重要的区别在于“以言立教，垂法万世”，若以史学读之，是不知圣人神化。因他反对“六经皆史”之说，认为清人著作如《禹贡锥指》《春秋大事表》，皆以史说经，不得为经学。面对来势凶猛的西学冲击，廖平并没有回避。廖平对西学作了基本估价，主要有两条：一是判断文明程度的标准在于伦理，而不在于物质；二是中西之间的差异，在于文明程度的不同。他断言，西方文明程度，相当于中国的春秋时代，始由禽兽进于野人的阶段。理由是西人仪文简略，上下等威无甚差别，与中国春秋之时大致相同。孔子乃作《礼经》以引进之，设为等威，绝嫌疑，别同异，拨乱反正。 总之，廖平认为，孔经是拯救当时世界的良药，《中庸》说“施及蛮貊”，天生孔子，垂经立教，由春秋推百世，由中国及海外，独尊孔经，以拨全球之乱，推礼教于外人，所谓“凡有血气，莫不尊亲”，礼教固不囿于中国一隅。由此可见廖平以孔经规划世界的意图。 作者：杨世文（四川大学古籍整理研究所研究员） 配图：方志四川 |
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