黄勇 | 良好生活的两个面向：对儒家义利观的美德论解释

目次

一、义有利于己

二、义有利于他人

三、利益分配之义

四、义独立于利

五、儒家义利观：美德论的解释

无论是在与其他哲学流派的争论中还是在其追随者中，儒家都形成了关于义利关系的独特观点。这里，“利”包括经济利益和构成人类生活外在福祉的其他利益，如荣誉、声望、权力等。与此相反，“义”原本和仁、礼、智一齐构成四大德，以及与之相应的人性四端。人类生活的内在福祉有赖于此。然而，如果“义”单独使用，或与“仁”一起使用，则通常代表作为整体的人类美德、道德或人性。因此，儒家的讨论归根结底是要探讨道德面向（义）与非道德面向（利）之间的合理关系。关于这一问题，正是孔子为儒家思想奠定了基调，而孟子对其观点的发展最为充分，后世儒家则主要通过对孔子特别是孟子的观点提出不同的解释而形成他们自己独特的看法。根据他们各自对义的理解，这些解释可能采取道义论的形式，将义视为独立于利的规范，或者采取后果论甚至功利论形式，将义视为取利的工具。笔者将考察这两种义利观之优缺点，不管是作为对孔子和孟子的解释，还是作为各自的哲学立场。最后，本文也将在这两种意义上提出更合理的美德论解读。

一、义有利于己

孔子和孟子似乎都提倡舍利求义。孔子有句名言：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）同样，《孟子》开篇梁惠王问前来献策的孟子能给他带来什么好处，孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）然而，儒家事实上并不认为义利相互对立，好像我们不可能两者兼得。他们强调的是，利一方面只应以义获取，另一方面义自然会带来利。相应地，不义自然会带来伤害。正是在此意义上，孔子说：“君子谋道不谋食……学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）在这里，孔子并不是说我们正面临道德与贫困之间的两难境地，因为君子总是选择前者；相反，他是说，一个人选择了道德就会变得富有，这就是为什么他说，一个人只要努力学习成为具有美德的人，禄便在其中。

这也是孟子告诉梁惠王应求仁义而非求利的道理。一方面，如果一个国家的每个人都以君为榜样去追求利，“上下交征利而国危矣”，这就会给当政者带来灾难而非利益；而且，那些本来只要拥有君王十分之一财富就感到足够的臣子，如果他们以君为榜样，则“苟为后义而先利，不夺不餍”（《孟子·梁惠王上》）。所以在这里，如果当政者做任何事都是为了利，将导致其他人也这样做，而国家就会处于危险之中，君不能继续为君，他现有的所有物质财富也将被其他人夺走。在这个意义上，孟子把当政者通过非道德的手段来追求利比作缘木求鱼。梁惠王认为这个比喻过分了，而孟子则认为这个比喻实际上还不足：“缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”（《孟子·梁惠王上》）

另一方面，如果当政者置义于利之前，将为人们树立榜样，让人们变得有仁有义，而君将收获诸如保持其王位的好处，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”（《孟子·梁惠王上》）。宋代儒学集大成者朱熹在注释中以孟子的仁义为天理，而以求利为人欲。然而，朱熹并不认为利可有可无，他说：“循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。”他进一步引用程颐的观点：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。”

孟子也对“行正而利”和“求利而害”作了类似的对比。一方面，如果当政者将利置于义之上，则“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”；另一方面，如果国君喜欢仁义，则“为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。然而不王者，未之有也”（《孟子·告子下》）。朱熹论曰：“其心有义利之殊，而其效有兴亡之异？”在这里，一心为义则福，一心为利则祸。

因此，很明显儒家并不反感利，并不认为利本身有害。相反，儒家认为利是我们都想要拥有的东西，追求它们没有错。儒家想要强调的是，我们应该以道德的方式求利，更重要的是，有德是获利的最佳方式。换言之，合乎仁义有利于己。这种看法实际上在孔子时代（甚至更早）就已经广为流传。例如，《国语》有言：“夫义所以生利也……不义则利不阜”（《国语·周语》）；“夫义者，利之足也；贪者，怨之本也。废义则利不立，厚贪则怨生”（《国语·晋语》）。这里强调的是，义必须是第一位的，然后才能由义产生利。相反，不道德会对自己的利益造成损害。《左传》中有句名言流传至今：“多行不义必自毙。”（《左传·隐公元年》）

因此，儒家之所以将义置于利之上，并不是因为它们之间存在内在矛盾，好像义永远不会产生利，而利只能通过不义行为获得，或者义不会带来任何利，而道德只会损害一个人的外在福祉。相反，正如我们所看到的，义被认为是带来利的最佳方式。如果是这样，人们可能会问，关心利的梁惠王和建议梁惠王关心义的孟子，二人之间的差异有那么大吗？毕竟，孟子要求梁惠王关注义，似乎正是因为义会给他带来好处。这里的要点在于，在孟子（及孔子）看来，尽管行义是值得的，或者说义有利于己，但是，一方面，外在利益也可能通过不义而获得，另一方面，道德有时可能会损害一个人的外部福祉。新亚里士多德主义美德伦理学家赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在解释美德有利于己的时候，很好地表达了这种儒家观点。她的想法可以转述如下：虽然义是获得利的最佳选择，但它既不是充分的（一些道德上正确的行为，有时可能恰恰是因为它们是道德上正确的，会损害行动者的外部福祉）也不是必要的（一些恶行，有时可能正是因其邪恶而给行动者带来巨大利益）。这类似于接受医生的建议，它对健康来说是最好的选择，尽管它既不是必要的，也不是充分的。

因此，对儒家来说，追求外在利益固然没有错，但重要的是要在正确的范围内追求。例如，孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）重要的是，当一个寻求利益的机会出现，我们应该确定能否见利思义（《论语·宪问》）。孟子也持同样的观点：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”（《孟子·滕文公下》）

很明显，儒家认为，当义与利不一致时义优先于利。而且，当二者不一致时，也不应因失去了获利的机会而难过：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）相反，正如上面所看到的，我们仍然应该从道德中寻找快乐，即使它对我们没有好处，甚至会对我们造成伤害。在这个意义上，孔子表扬他最喜欢的学生颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）上面提到的“不义而富且贵，于我如浮云”前一句则是孔子对自己的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）这里孔子说的当然不是我们应该以贫穷为乐，而是我们应该以没有偏离道德为乐，即使它会导致贫穷。

如果我们在义不会带来利的情况下仍然坚持义，那么似乎义不仅要有独立于其产生利的工具价值的价值，而且这种独立的价值还要超出由弃义所带来的巨大利益。正因为如此，这种儒家的义利观有时被认为是一种道义论的立场。例如，李明辉认为，孟子不是功利论者，因为孟子主张义的意义和价值独立于义（通常）会或（有时）不会带来的利。在他看来，“承认'义’可产生'利’，是一回事；以'利’之所在为'义’，是另一回事。二者形似而实异，决不可混为一谈。康德与孟子均承认'义’可产生'利’，却不因此即归于目的论伦理学，更不要说功利主义了”。李明辉引汉代大儒董仲舒的话支持自己的观点：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”朱熹也持这样的看法：“凡事不可先有个利心，才说著利，必害于义。圣人做处，只是向义边做。然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”翟志成赞同李明辉的观点。他认为，尽管孟子所强调的义未必害利，但获利只是行义的副产品；同样，虽然不道德不一定是有益的，但失去外在利益只是不道德的副产品。后者可以比作有心栽花花不发，前者可以比作无心插柳柳成荫。因此，“义，说到底，不能完全离开利，但它所显突的，主要是道德主体（善体）的目的性，而不是随伴性的事功，也不能以成就事功的大小来衡量。一句话，义不是利”。

二、义有利于他人

然而，这种对儒家义利观的道义论解释可能会受到挑战。前文我们已经讨论了道德行为可能给行动者带来好处：虽然为自己寻求好处没有错，但我们应该在道德的范围内这样做。那么，如果一个行为有悖于义，我们为什么就不能为自己求利而去做呢？是因为义有其内在价值，就像康德的善良意志一样；还是因为为自己求利对他人没有好处，或者没有给他人带来应得的好处，或者拿走他们应得的好处？后一答案至少有一定的合理性。当我们说为他人带来利益是义的，而从他人身上夺走利益是不义的，我们当然正确地使用了“义”这个词。如果是这样，似乎我们必须区分对行动者本身的利益和对他人的利益。行动者可以合法地为自己谋取利益，但义并不等于为行动者自己带来利益，也许义意味着不窃取他人的利益，更进一步，也许义是为他人带来利益。

我们当然可以找到大量的文本证据来支持这一解释。《易经·乾文言》：“利者，义之和也……利物，足以和义。”“利者，义之和也”，这是说义利之间的联系并非偶然。“利物，足以和义”，可知义所涉及的利显然不仅有利于行动者，而且有利于他人。《春秋左氏传》记载了孔子主张的治国之道：“礼以行义，义以生利，利以平民。”（《左传·成公二年》）《乾文言》说得很清楚：义和利之间的联系并非偶然，这里的利不是对行动者（即政治统治者）的利，而是对他人（即民众）的利。

与之相关，孟子与梁惠王的对话尤其有说服力。齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者，如杀人之罪。则是方四十里为阱于国中，民以为大，不亦宜乎？”（《孟子·梁惠王下》）

义乃是与他人分享利益，这层意思在孟子与梁惠王的许多对话中被反复提及。梁惠王担心自己因为某些弱点而不能成为一个好国君。他说他有爱财的弱点。孟子说，爱财并不是成为一个好国君的障碍，因为古代国君公刘也爱财，但他与民众分享财富。因此，孟子说，“王如好货，与百姓同之，于王何有”（《孟子·梁惠王下》）。然后国君说他还有另一个弱点：爱色。孟子说，这也不是成为一个好国君的障碍，因为古代太王也喜欢美色，但正因为如此，他确保了他的国家“内无怨女，外无旷夫”。因此，孟子说，“王如好色，与百姓同之，于王何有”（《孟子·梁惠王下》）。孟子还对比了贤君舜和暴君桀。他们都有“台池鸟兽”，但人们对前者感到高兴，对后者感到厌恶，正是因为前者与他的民众分享而后者没有。（《孟子·梁惠王上》）孟子建议喜欢音乐的国君与其“独乐乐”不如“与人乐乐”，与其“与少乐乐”不如“与众乐乐”，故而国君当“与民同乐”。（《孟子·梁惠王下》）

正是在这一意义上，陈顾远认为，孟子提倡的仁政可以说是一种同乐主义（co-hedonism)。根据同乐主义，你是否渴望美食、美貌和金钱并不重要，只要你也为你的民众着想，确保他们对这些相同事物的欲望得到同样的满足，并且你不会通过伤害他们的福祉来造福自己。因此，在陈顾远看来，孟子批评君王不与民众分享他的快乐是违反义的：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）

因此，如果道德上的义就其与外在利益的关系而言，要求我们在追求自身利益的同时不应牺牲他人的利益，那么可以说，道德上的义是保护和促进他人利益的。这一点可以在孟子的以下说法中得到支持：“周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱。”（《孟子·尽心下》）这里利、德并举，因为孟子也把利视为一种美德。如果这是正确的，那么道义论对儒家义利观的解释终究是不对的。例如，骆建人认为，“孟子之大仁义亦即大功利也”，并进而说，“后儒未究孟子之旨而邃指孟子之倡仁义而昧功利，是亦不思之甚矣”！为了支持这一观点，他引证宋儒司马光。司马光认为，孟子学于孔子之孙子思。子思告诉孟子，爱民就是为民谋利。孟子甚惑，因为在他看来唯一需要的是仁义。子思向孟子解释说，义带来大利，而不道德造成大害。他进而引证清儒崔述的主张：“圣人何尝不教人以趋利避害乎？但圣人所言，义中之利，非义外之利，共有之利，非独得之利，永远之利，非一时之利；此其所以异也。”

正是在此意义上，这种儒家尤其是孟子的义利观，有时被认为是一种后果论，甚至是功利论。骆建人就认为，“西儒边沁……倡功利主义，以为道德价值，在于多数人之幸福，故力斥禁欲说及感情说。边氏'服务即道德’之价值观，以创造社会福利之多寡为个人生命价值评估之要件，殆亦近似孟子'大功利’之说矣”。如上所述，陈顾远把孟子的观点称为同乐主义。他也认为，孟子的观点类似于功利论所讲的最大多数人的最大幸福。胡适持类似主张，认为“孟子的政治学说含有乐利主义的意味，这是万无可讳的”。蔡信安进而认为，孟子是一位行动功利论者而非规则功利论者，考虑要采取何种行动的时候，孟子所运用的衡量标准是整体利益，而不仅仅是行动者的利益：孟子“提出'仁义’作为抉择的理由也就是放在'公利’的标准下来陈述伦理判断的合法性和可行性，因为讲仁义，则所追求的'私利’在'公利’的前提下同时兼得。所以行为的标准在于'整体的’善”。

不过，认为儒家是功利论的学者也都注意到，儒家的观点和西方的功利论之间存在明显的差别。功利论者主张，最大的利就是义，因此，为了行道德之义，你只需要把利益最大化；儒家则主张，义是最大的利，因此，为了得利，你只需要行道德之义。因此，有学者认为，儒家的功利论乃是一种品格功利论。在他们看来，正是这种区别导致人们误将儒家思想认作一种道义论，将义视为内在价值，而将利视为副产品；然而，义是最大的利，不在于义因其内在价值而被视为最大的利，而是在于义包含或等同于大利。儒学强调义，只是因为它具有产生大利的工具价值。如蔡信安认为，孟子“是将'仁义’看作道德原则，不是把它们当作'境界’或目的；如果是目的的话，要说明它的价值时，就不应该把'工具性价值’的概念加于其上，以行仁政为方法而不是目的，或者也应该说行'仁义’是人之职责；相反地去'诱’之以'利’，这个'利’不仅是'能够继续当国王’，而且能无敌于天下”。骆建人则认为，孟子要求我们“以仁义之名而行功利之实”。

如果这就是儒家义利观与西方功利论之间的唯一差异，那么把儒家义利观刻画为功利论还是有道理的，因为这里的义仅仅是一种促进利的工具。然而，除了这一公认的差异外，至少还有另外两个未被注意到的差异，它们至少会使这一刻画变得可疑。（即便暂时承认义利不分。后文将说明并非如此。）

一方面，功利论是自我−他人中立的，因为它只关心总体上的效用或利益，不管它是行动者的利益还是他人的利益。因此，（a）如果行动者做出了较大的自我牺牲，为他人带来的利益却较小，功利论会认为这是不道德的；同时，（b）如果行动者做的事情给自己带来的利大于给别人带来的害，功利论会认为它是道德的。然而，就此而言，儒家思想明确区分自我与他人，故而认为（a）是道德的，而（b）则是不道德的，至少在大多数情况下是如此（除了本文最后提到的那种情形）。我想强调的是，儒家在这里区分的是行动者的利益和他人的利益，而不是私利和公利的区分。功利论解释者喜欢区分私利和公利。一些批评者已指出，这种公私利益的区分不仅不能很好地解释儒家的观点，而且本身也是成问题的。首先，某种意义上的私利在另一种意义上可能就是公利。例如，如果我为自己的家庭寻求利益，与其他家庭的利益相对照，它是私利，但和我个人的利益相对照，则是公利。其次，公利往往是所有私利的总和。相反，行动者利益和他人利益之间的区分没有上述两个问题。儒家认为，下面这一点始终适用于各个层面：行动者只有在义的范围内才能谋求自己的利益（也就是说，在不损害他人利益的条件下），而且行动者应该促进他人的利益。例如，在个人层面上，我只有在不损害他人利益的情况下才能为自己寻求利益，我应该寻求促进他人利益；在家庭层面上，我只有在不负面影响其他家庭利益的情况下，才能为自己的家庭寻求利益，我应该寻求促进其他家庭的利益；在国家层面上，我只有在不对其他国家的利益产生负面影响的情况下，才能为自己的国家寻求利益，我应该积极地促进其他国家的利益。

另一方面，功利论只关心效用的总量，而不关心这些总量是如何分配的。然而，在儒家思想中，利是由义来调节的，而义调节利的方式之一，就是在人与人之间以公正的方式分配利益。这就涉及下面要谈到的儒家分配公正观。

三、利益分配之义

讨论儒家分配公正观，很自然就会想起孔子下面这句话：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均。”（《论语·季氏》）因为“均”这个字通常意味着“平等”，所以人们常常认为孔子在分配利益方面是一个平等主义者。但这是不可能的，因为孔子显然接受了他那个时代的等级社会。汉代大儒董仲舒解释说，孔子在这里只是在提醒人们注意“大富”和“大贫”之间的差距，而不是提倡平等。朱熹《论语集注》：“均，谓各得其分。”但一个人应得的份额不一定要与另一个人相同。因此，与其把“均”解作“平等”，不如解为“平衡”。

即使董仲舒和朱熹是对的（我也认为他们是对的），但孔子仍然没有告诉我们，什么是应该避免的大富和大贫之间的差距，或者不同的人应该分配多少不同的份额。孟子对此有更为具体的看法。他强调，人们应该有足够的物质财富。因此，一方面，他称赞明君“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；另一方面，他批评当时的统治者，“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。孟子还解释了什么是“足”，以及如何让人们“足”：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；简言之，物品的分配应该是“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（《孟子·梁惠王上》）。

因此，有人认为孟子持一种哈里·法兰克福（Harry Frankfurt）所讲的分配正当的充足主义原则（sufficientarian principle），而不是平等主义。法兰克福认为：“经济平等在道德上并不特别重要。关于物质财富的分配，从道德的角度来看，重要的不是每个人都应该拥有相同的资产，而是每个人都应该拥有足够的资产。如果每个人都有足够的钱，那么是否有人比其他人更有钱，在道德上毫无意义。”孟子在强调确保每个人都有足够的物质财富时，也允许一部分人拥有超过足够的资产。因此，我们确实可以看到，孟子的分配正义理论与法兰克福的充足主义有一些相似之处。然而，孟子的理论要复杂得多，因为它至少探讨了充足主义并没有予以明确讨论的两个问题。一方面，物质财富在拥有超过足够的资产的人们之间进行分配的原则是什么（如果有这样的原则的话） ？另一方面，在一个充足原则还没有完全实现的社会中，也就是说，仍然有一些人面临不足，可能有两种办法可以逐渐实现充足的理想：让尽可能多的人达到充足的水平，或者让所有人尽可能接近充足的水平。陈祖为认为，充足主义蕴含了第二种办法。这一看法显然不能成立，因为第一种办法和第二种办法一样接近充足主义。因此，充足主义本身并不能告诉我们该走哪条路。

孟子在这两个问题上都有自己的见解。我们从第二个问题开始，即应该采取两种可能方式中的哪一种来逐步实现充足的理想。如上所述，孟子主要考虑的是每个典型家庭中身体健全、挣钱养家的人：他应该有足够的钱供养年迈的父母、年幼的孩子以及妻子。然而，孟子也认为有四种非典型的家庭：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤；此四者，天下之穷民而无告者。”孟子紧接着要求我们追随理想之君文王，因为“文王发政施仁，必先斯四者”。接着他引用《诗经》：“哿矣富人，哀此茕独。”我们应该关注孤苦伶仃的无助者，而不是富人的幸福生活（《孟子·梁惠王下》）。孟子的这一观点可能会提醒我们，他是将优先主义（prioritarianism）视为一种分配正义原则。有些学者的确是这样认为的。帕菲特（Derek Parfit）这样描述优先主义：“人们处境越差，给他们以利益就越重要”；换言之，“让处境较差者受益更重要”。当然，在帕菲特看来，优先主义是一项贯穿始终的独立原则，包括对那些在充足线（sufficient line）之上的人（事实上，充足线在优先主义中没有一席之地）。然而，对孟子来说，优先主义仅仅适用于充足线之下的人。假设两人皆处于充足线之下，其中一人比另外一人更加接近充足线，而如果不管后者的话，我们的物质财富刚刚够前者达线，孟子认为，我们应该把物质财富给与后者，即使这意味着二者都将无法达线。孟子的“济贫”观点与孔子的“君子周急不继富”（《论语·雍也》）相一致。

但是，在一个人人都达到充足线的社会里，如果我们有更多的物质财富来造福民众，孟子并不认为我们应该要优先考虑相对贫穷或相对不富裕的人。那么孟子如何看待物质财富在充足线之上的人们之间的分配？孟子在叙述周代的等级制度和收入制度时，表达了他关于如何在充足线以上的人们之间进行分配的原则。该制度规定了大国、次国和小国官员的酬劳分配。以大国为例：“君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”（《孟子·万章下》）

因此，为充足线以上的人们分配福利或物质财富并不遵循平等主义或优先原则，而是一种等级制度：官阶越高，俸禄越高。不过，孟子认为这种不平等不是世袭的。孟子把这些待遇不同的官阶称为人爵，与之相对则是天爵，如“仁”“义”“忠”“信”“乐善不倦”等。他称赞古人“修其天爵，而人爵从之”，并批评时人“修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵”（《孟子·告子上》）。由此可见，为官者比耕田者挣得多，官位高者比官位低者挣得多，而为官者之所以能担任公职，只是因为他们比耕田者更能修养天爵，人们之所以能担任更高官职，只是因为他们比那些担任低级官职的人更能修养天爵。孟子称前者为大人，后者为小人。他的学生公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子回答：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）因此，孟子虽然支持按照职级分配俸禄的等级制度，但是流动性不仅存在于官职之间，而且存在于为官者和耕田者之间。换言之，如果身居高位的人放弃其天爵，也就是说，他在道德上有缺陷，那么他将被降到较低的职位，甚至被降为耕地的普通百姓。相反，如果种田的人修其天爵，那就应当被授予公职，而如果一个担任低级官职的人的天爵得到更好的修养，他就应该晋升至更高的职位。

为了更好地理解孟子关于经济利益在充足线以上人们之间的分配原则，不妨把它和罗尔斯的差异原则做一番比较。当然，罗尔斯的差异原则适用于一切分配，而不只是适用于充足线以上人们之间的分配（罗尔斯并没有画出这条线）。罗尔斯允许社会和经济不平等（孟子会同意这一点），只要与这种不平等利益相应的职位在平等机会的条件下向所有人开放（孟子也会同意这一点），而这种不平等符合最弱势群体的最大利益（孟子不会同意这一点）。罗尔斯认为，我们允许一些人赚得比其他人多，只有当他们的收入能让那些挣得最少的人受益；换言之，如果我们不允许他们比其他人挣得更多，那些挣得最少的人的境况会更糟。孟子认为，我们之所以允许某些人比别人挣得多，是因为他们的道德修养比别人好。从这个意义上说，孟子的分配原则可以恰当地描述为桑德尔所倡导的优绩主义（meritocracy, meritarianism）。而且，孟子的优绩主义可以避免罗尔斯的批评。在罗尔斯的构想中，那些能够担任更高职位并获得更高利益的人，要么比其他人拥有更高的天赋，要么比其他人的天赋发展得更好，或者两者兼而有之。对于罗尔斯来说，人与生俱来的天赋的高低是一种自然的意外，人的天赋得到多少发展则是一种社会的意外，而在公平的意义上，物质财富的分配当然不能由这种不受自己控制的道德上任意的意外来决定。然而，在孟子的构想中，那些能够以更高俸禄担任职位的人是道德修养更好的人，而道德美德得到多少修养并不是道德上任意之事，他们完全可以控制。因此，根据个人美德的修养程度来分配经济利益是恰当的。

四、义独立于利

上文提到，把儒家义利观称为功利论是不恰当的，因为它具有以下两个独特的特点：一是对于行动者利益和他人利益并非中立，二是关注利益之间的合理分配。我们现在已经分别在三个层面考察了儒家义利观。第一，行动者应该只在义的范围内为自己谋利；第二，义要求行动者不仅不应该侵犯他人的外在福祉，而且还应该促进他人利益；第三，义要求利以公正的方式在人与人之间进行分配。然而，我们到目前为止所讲的一切，都没有确立任何独立于利的义的价值。也许是在这个意义上，蒙培元认为，儒家主张“有无义之利而无无利之义”。所谓“无无利之义”，并不是说义总是带来利（上文讨论过这一点），而是要强调，“义的本质就是解决利益关系问题，因此是在利益关系中存在的，是利所遵循的原则”。

然而，这一看法是成问题的。《论语》记载了孔子和弟子冉有关于人口众多的卫国的一段对话。人口多是好事，而冉有问孔子，人口多了之后还要做什么。孔子回答说，要让人富裕，即有更多的利益。冉有问，富了之后还要做什么。孔子回答说，应该教育人们成为有德之士。（《论语·子路》）很显然，这里教育人们有德并不是为了利益，因为这种教育是在利的问题得到解决之后。孟子也说过类似的话。上文已提到，孟子主张人们应该有稳定的生计，所谓恒产。孟子接着说道，有了恒产才能有恒心，即稳定的道德心；无恒产则无恒心。（《孟子·梁惠王上》，亦见《孟子·滕文公上》）孟子解释说，如果他们没有恒产，“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）因此，孟子称颂古代圣王：人不能没有水和火，水和火当然是丰富的；因此，“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）

显然，如果义的唯一功能是以适当的方式作为促进利益的工具，那么当利益被如此这般促进之后，似乎就不需要进一步的道德修养。然而，如上所论，儒家认为只有当人们获得充足的利益之后，他们才能得到道德上的修养。这样看来，对儒家来说，利益似乎是道德修养的工具，而不是相反。当然，我们有可能想出一些聪明的论据来证明，前面所引孔子和孟子所说的话仍然符合工具论的义利观。但是，如果像下文所做的那样考察他们主张道德修养的原因，我们将看到他们确实承认义的价值独立于利。然而，这并不意味着道义论对儒家义利观的解释是正确的。义具有独立于利的价值，不是因为它是一种内在价值，而是因为在儒家看来义构成了人性。也就是说，义使人区别于动物。因此，道德上的义固然可以带来利，但它也使一个人在更本真的意义上成其为人。

在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君之存之”（《孟子·离娄下》）。“几希”者不仅区分人（有之）和禽兽（无之），而且区分君子（存之）和庶民（弃之）。何为“几希”者？孟子明确指出，人与动物的区别在于包括义在内的四种基本美德：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子在这里明确指出，义与其他三者一起不仅是人类的基本美德，也是人性的主要组成部分。当然，如果不好好看护可能会失去它们。孟子以仁、礼为例：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）另一方面，如果一有仁有礼之人已尽力善待某人，而此人却蛮横无礼地对待有仁有礼之人，那么，“此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”（《孟子·离娄下》）

在这一点上，孟子把不道德的人与知道树木需要照顾却不知道自己需要照顾的人进行比较：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”（《孟子·告子上》）孟子还指出不道德之人的愚蠢，因为他只关心自己的手指，而不关心自己的心灵：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。”（《孟子·告子上》）

这一论证本质上等同于孟子下面这段话中的论证。孟子认为，不道德的人不知大体与小体的贵贱之别：“所以考其善不善者，岂有他哉？……体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。”（《孟子·告子上》）这种愚蠢使得不道德的人并不知道，做不道德的事实际上将对自身造成重大伤害，就像一个人知道好好照顾树木却忘了治愈自己身体上的疾病，一个人照顾自己的手指却损害自己的肩背，一个人关心寻找丢失的鸡犬，却不关心寻找丢失的本心。因此，不道德的人“安其危而利其灾，乐其所以亡者”（《孟子·离娄上》）。他们喜欢享乐，却不知道在人之为人的层面给自己造成了最大的伤害。正是在这个意义上，孟子说，不道德的人“今恶死亡而乐不仁，是由恶醉而强酒”（《孟子·离娄上》）。

孟子认为，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”；因此，圣贤们提倡“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。孟子援引尧进一步解释这种教育：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之。”（《孟子·滕文公上》）因此，教育不是把外在的道德强加于人，而是帮助人们恢复天生的道德本性。在孟子看来，这是因为，“人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）。正是在这样的背景下，我们可以更好地理解孟子为什么强调民众利益的重要性：它们不仅具有内在的善，因为它们是人类外在福祉的组成部分；而且具有工具意义上的善，因为它们提供了有利的物质条件，从而更加有效地促进旨在改善人类内在福祉的道德教育。

五、儒家义利观：美德论的解释

我们首先从一种美德伦理的解释出发，指出义有利于己，不过这种解释受到了道义论解释的挑战，即义有其自身的内在价值，利是其副产品。然而，这种道义论解释也受到功利论解释的挑战：所谓义的内在价值，虽然确实独立于行动者的利益，但实际上是一种给他人带来利益的工具价值。然而，儒家义利观有两个特点使这种功利论解释站不住脚。儒家之义利，一是对于行动者的利益和他人的利益并非保持中立，二是注重利益之间的合理分配，这两者都不符合功利论。更重要的在于，义确实有其独立于利的价值，但这并不意味着道义论解释是正确的，因为义有其独立于利的价值，不是因为义像康德的善良意志一样有其自身的价值，而是因为它构成人性。一个人要想成为健康无缺陷的人，需要有义这种美德。因此，我们最终得出对儒家义利观的美德论解释，这种解释在一定程度上综合了道义论和功利论两种解释各自的洞见。

功利论解释认为，利具有独立于义的价值，而义则是产生利的工具。道义论解释认为，义具有独立于利的价值，虽然这种解释并没有指出，利也有帮助人们获得义的工具价值。因此，义利均有各自独立的价值，但它们也有各自的工具价值。这是美德伦理学和儒家义利观的核心，故而笔者主张后者既非一种道义论的观点，亦非一种功利论的观点，而是一种美德论的观点。一方面，美德论关注的是人类赖以生存的良好生活。这样的生活必须有两个要素：其一，它必须是人类的生活，一种由义构成的独特的人类生活；其二，它必须是人类的生活，一种或多或少与其他生物共享的生活，因而离不开利的生活。义决定一个人的内在福祉，而利影响一个人的外在福祉。美德伦理学所关注的良好生活是内在福祉和外在福祉两方面都卓越的人生。违背义的生活当然不是良好生活，缺乏必要之利的生活也不是良好生活。

另一方面，儒家思想确实既注重人的内在福祉，也注重人的外在福祉。孔子当然认为义是人类生活的基本要素（《论语·卫灵公》：“君子义以为质”），但他也认为利是理所当然的：“富与贵是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也。”（《论语·里仁》）孟子对此表示赞同并指出，“生亦我所欲也，义亦我所欲也”，而利显然与前者有关（《孟子·告子上》）。荀子更清晰地表达了理想的人类生活义利兼具的观点。荀子说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义也，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）董仲舒则进一步解释了为何人们喜欢拥有此二者：“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义，不能乐，体不得利，不能安，义者、心之养也，利者、体之养也。”这里，求义和求利被视为天赐的两样东西，即我们与生俱来的两样东西。

有人可能会问，为何与人的繁盛的生活相关的伦理应称为美德伦理？因为在他们看来，（义作为）美德只和这种生活的一个方面即内在福祉相关，而这种生活还有另外一个方面，即由利益提供的外在福祉。对于这一问题，我们只需回顾一下前文所讨论的内容：义这种美德有利于己。因此，并非有两个分开的过程，一个获得利益来促进外在福祉，另一个获得义这种美德来促进内在福祉。而就是在同一过程中，一个人同时获得美德和利益，从而同时提高内在福祉和外在福祉。在这一意义上，赫斯特豪斯在其著作的最后一部分中提出的三个论断也清楚地体现在儒家义利观中。这三个论断乃是：其一，美德有利于其所有者；其二，美德使其所有者成为一个好的人；其三，以上两个方面相互关联。然而，这三个论断只反映了儒家义利观的一个方面，而另一个方面在很大程度上被赫斯特豪斯以及西方哲学传统中的大多数美德伦理学家所忽视。儒家义利观中已被赫斯特豪斯充分探讨的方面是一个人的美德修养，它有助于人的外在福祉和内在福祉。然而，在儒家看来，真正具有美德的人也会对促进他人的福祉感兴趣，而且他人的福祉也包括外在和内在两个方面。具有美德的人通过成为有德之人以及做有德之事，一定会有助于他人的外在福祉，任何西方或中国的美德伦理学家都不会忽视这一点。独特之处在于，儒家认为一个人除非愿意使他人具有美德，从而促进他人的内在福祉，否则不能被视为有德。要做到这一点，儒家最突出的方式是通过有德之人的示范作用。正如我们在前文看到的，孟子说，如果君王有仁有义，那么他的民众将受到影响，最终也成为有德之人。因此，一方面，君王有德、行德，另一方面，促进他人的外在福祉和内在福祉，这两方面属于同一个过程。当然，从接受方来看，这两个方面通常不会同时发生。如果一个人接受有德之人带给他的利益，他的外部福祉马上就会提升，但是，君子的示范力量影响另一个人通常需要时间，让别人在具备足够的利之后变得有德往往还需要其他措施。这就是为什么孔子和孟子都说，人富了之后，应该被教导为有德。这是因为，有德之人可以直接让他人获利，但有德之人不能以同样的方式让他人具有美德，后者最终只有通过自得，而有德之人能做的就是帮助他人以自得的方式获得美德。因此，孟子在给滕文公献策的长篇大论中引用了圣王尧：使民富裕之后，“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”（《孟子·滕文公上》）。

然而，对于儒家来说，利不能被化约为仅仅是求义的手段，义也不能被化约为仅仅是求利的手段。尽管（或者说正因为）它们相互之间具有工具价值，各自都有不可化约的价值，都是人类的繁盛生活所必需的。当然，这并不是说这两个面向之间就不会冲突。义关乎人的生活，而利关乎人的生活。当这种冲突发生之时，儒家主张义在利先。例如，孟子在说完“生亦我所欲也，义亦我所欲也”之后紧接着说，“二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。然而，即使在这里，我们也应该强调几点。首先，如上所见，义当先于（己）利的原因在于，这样做会给他人带来利，或至少避免对他人造成伤害。其次，义当先于（任何人甚至每个人的）利的另一个原因在于，利固然服务于我们的外在福祉，因而对人类生活来说也是必不可少的，但它毕竟不是人类生活所独有的。相形之下，义服务于我们的内在福祉，因而对人类生活来说是必不可少的，而且它还是人类生活所独有的。再次，儒家虽然总体上强调内在福祉高于外在福祉，因而义高于利，但作为一种美德伦理理论，儒学在这个问题上并不是僵化的。例如，在孟子看来，一般来说，守礼比吃更重要，前者关系到一个人的内在福祉，而后者关乎一个人的外在福祉。但是，如果一个人为了遵守一个不那么重要的道德规范而不吃东西就会饿死，而如果违背道德规范吃东西就会活下去，那么，应该怎么办呢？孟子用一个比喻作答：“金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？”（《孟子·告子下》）。简而言之，对于人的良好生活来说，外在福祉和内在福祉不能相互化约，义和利也不能相互化约。

〔 译者崔雅琴，华东政法大学党委宣传部（新闻中心）助理研究员〕

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