  编者按：《汉书·艺文志》有言：“左史记言，右史记事。事为《春秋》，言为《尚书》。”相较于《左传》《春秋》等上古典籍，《尚书》内容的思想性更强，更能体现中国政治思想的特点，更加突出先秦时期的政治观念和施政理念。本期文章从五个主要的方面，分章节对《尚书》所记之政治思想进行梳理与概述。 《尚书》各篇内容概述 姚中秋 中国人民大学国际关系学院教授 历史政治学研究中心主任 伏生所传今文《尚书》篇目究竟是什么，历代众说纷纭，今人所见之《尚书》本，均系后世辑录。本文参照各家辑本，认定二十九篇经文，详列于下，概述其内容。唐代刘知几认为： 盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。至如《尧》《舜》二典直序人事，《禹贡》篇唯言地理，《洪范》总述灾祥，《顾命》都陈丧礼，兹亦为例不纯者也。 也即，《尚书》主体是君王政令集，以记“语”为主，可能在战场阵前起誓，由此形成“誓”类文献；可能在朝堂策命诸侯，《康诰》《文侯之命》即是典型；也可能在朝堂议政，《皋陶谟》《洪范》《西伯戡黎》即是。由此可见，古代施政较为质朴，不以文牍往还，而以当面对话为基本形态。 《尚书》篇章依文字风格可以《盘庚》篇为界，分为上下两部分。上半部分为虞、夏、商初之政典，其文字较为流畅且似乎成韵；自《盘庚》篇始，则为商代中期到春秋之政典，文字反而佶屈聱牙，多有难解之词句。依常识，文章越早，其文字越古朴。如此反常，何以故？ 《尧典》《皋陶谟》开篇“曰若稽古”四字已清楚说明其文字之性质：“曰若稽古”意即稽考古代、得知如下之事。这表明，《尧典》《皋陶谟》并非记于当时，而是后人据口耳相传或原始文献写定，很可能写定于西周中期礼乐文明最为繁荣之际。《盘庚》以前其余几篇，大约也是同一性质。至于下半部分篇章则多为档案原件。周人初兴，尚未形成“雅言”，周公等人所说者乃西部方言，史官当时实录、保存，孔子收录，今人当然难以索解。到西周中期，已形成“雅言”，故史官写定之早期政典，反而流畅易解。 孔子生在礼崩乐坏之际，志在重建社会政治秩序，故其必定重视创制立法、应对危机的文献。现存《尚书》篇目也清楚地体现了这一点，集中于中国国家成长过程中之重大转折时期。据此，《尚书》可划分为五部分。  一、体现虞、夏初华夏国家—天下秩序建立过程之文献 主要包括《尧典》（伪孔传分为《尧典》《舜典》两篇）、《皋陶谟》（伪孔传分为《皋陶谟》《益稷》两篇）、《禹贡》《甘誓》四篇。 1.《尧思》 《大学》说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”孔子志在重建秩序，首先需要确定的就是华夏国家、天下秩序之本、始在何时、是什么形态等，并对此有深入的研究、思考。 文明有赖于人的创造，故人心的开蒙是文明之开端，故这段历史叙事起于包栖氏之作八卦，这显示人们已具备抽象思维能力，能对外界纷纭复杂的万物予以归类、概括，并以抽象符号统括之。人们可以在万物之间建立起关系，进而制造各种人造物。 专业化社会治理促进生产进一步发展，人口规模扩大。各群体内部、群体之间的关系趋于复杂，出现了大“变”，黄帝、尧舜乃起而“通其变”。接下来，《系辞下》记载诸多器物、制度上的创新，这些共同构成国家的基本架构。可见，这段记载把黄帝、尧、舜视为华夏国家的始创者。 据今日人类学知识，《周易·系辞下》记载的文明生发次序是相当准确的；依现代考古发掘所见，早在尧、舜之前，中国大地上已有颇为发达的文明，在距今五千三百年前后，中国大地上，北方燕辽地区的红山文化，黄河下游的大汶口文化、中游的仰韶文化、长江中游江汉平原的屈家岭文化，下游太湖流域的良渚文化，均已形成早期国家。因此，中国是世界上两大原生文明诞生地之一，另一个在西亚的两河流域苏美尔文明，且早期国家在两地的诞生时间大体相当。 《尧典》作为《尚书》第一篇，颇为详尽地记载此事。《书序》曰：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。”《尧典》记载了五件大事： 第一件大事，帝尧构建凝聚众多族—邦成为统一的华夏国家。但《尧典》文本首先记帝尧之德：“帝尧，曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”帝尧是凭此大德构建华夏国家。换言之，华夏国家是以德凝聚而成，而非以暴力征服而建。这一点在全世界是颇为罕见的，这也就决定了中国的国家形态是与众不同的，治理之道自成一体。 第二件大事：治水。华夏国家在政治上建立之后的第一件事情是建立共同的信仰，其次就是治水。龙山时代的洪水是世界普遍现象，很多民族有洪水神话，但只有中国经典记载洪水为历史，且由人起而治理洪水，这显示了中国人的人本自觉，也显示了国家的道德自觉。四岳推举鲧治水，帝尧虽然不同意，但最终从众，任用鲧治水，但“九载，绩用勿成”。这里显示了禅让时代君子共治的决策机制。 第三件大事：遴选王位继承人。舜以其大孝之德被众人推举为帝尧的继承人。这里同样可见君子共治的决策机制。由此，中国立孝为教，孝教成为普遍的教化机制。至此，中国建立了上下两层教化机制：王者敬天，教民以孝。 第四件大事：舜创制立法，建立完整的礼仪法度，通过以上努力，华夏国家的礼仪法度趋于完备，“礼乐中国”由此起步。 第五件大事：帝舜建立中国第一政府。帝舜正式继位之后，任命九位圣贤承担九项职责。 2.《皋陶谟》 《皋陶谟》上半部分记载皋陶向禹系统总结、阐述尧舜治理之道，以“允迪厥德，谟明弼谐”提纲挈领，而后予以申论；再提出治国者之要务“在知人，在安民”，禹问何以知人，皋陶乃论述君子之“九德”，即“宽而栗，柔而立，愿而㳟，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”，而后提出以德行多寡分配职位之原则：“日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。”德行少者，可以为有家之大夫；德行多者，可以为有邦之诸侯；至于天子，则应具备九德。 皋陶赋予华夏新制以天道正当性：“抚于五辰，庶绩其凝。”治理须依循天道，“无教佚欲，有邦兢兢业业，一日二日万几”。治理者须自我约束，勤于政事，“无旷庶官，天工人其代之”。 权力是良好秩序所必须的，但政府可能滥用权力追逐私利，于是，皋陶又阐明政府与民众之间的关系：天以万民为其耳目，并依据万民之喜好而对治理者予以奖惩，虽天子也不例外。“革命”观念在此已呼之欲出。因此，皋陶呼吁治理者保持“敬”意，敬天，敬民，落实于敬业，即尽心于自己的职责。 《皋陶谟》下半部分主要记录舜、禹之间的对话。据此可知禹的权威之真实来源。两河流域和古埃及均有发达的灌溉农业，国家权力在很大程度上循此发展出来。在中国，良渚文化固然有发达的稻作农业，但依赖控水工程而非灌溉；北方则是以粟、黍种植为中心的旱作农业，完全依靠自然降雨，没有灌溉。结合《皋陶谟》中禹对治水之功的自述可见，禹的权威不是来自灌溉的分水事业，亦非自于修建大型水利工程——这在当时是不可能的，而是来自在其大范围内协调各族—邦。 《皋陶谟》最后记载舜禹禅位、舜、皋陶相互唱和之场面，从中可见，帝舜特别重视君子共治之道。皋陶则最为重视规则、成例。 3.《禹贡》 《禹贡》是中国第一部地理著作，也是世界上最早的地理著作。《书序》曰：“禹别九州，随山濬川，任土作贡。”三句话描述三件事，《禹贡》实可分为三节。 第一节，“别九州”。按自然地理格局，分天下为九州，冀州为首，即太行山东西两侧；然后沿顺时针方向依次为兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。这段记载显示，由于族群迁徙、治理洪水等工作，王已积累了治理天下所必须的地理知识，此知识本身即构成国家权威。 第二节，“随山濬川”。首先记载重要山脉之走向，其次记载主要河流的流向。这里的“导”字意为导引。此前，各邦分立，人们只知其境内之山川，各有其地方性命名；华夏国家统一之后，则可统合各邦地方性知识，串联山岭为山脉、河道为河系，并对其统一命名。通过统一命名，大地得以国家化。 第三节，“任土作贡”，明确封建之礼。克服了地理上的隔阂之后，地方会聚于中央。人们致力于调理水土，种植谷物；各诸侯对王承担财赋，数额依据土地品质确定，财赋均上交“中邦”。邦即国，国突出城邑，邦强调人民，“中邦”就是“中国”，即王所居之城邑。这是“中国”观念之源头：中国之所以是中国，首先是因为在地理上，四方族群聚合于中央；其次因为在政治上，王为众人之中心；同时，人心也聚合于这个核心。禹对天下既有之邦国“锡土、姓”，与之建立君臣关系，并要求其不得违抗王命。 《尧典》《皋陶谟》的记载揭示了中国最初形成之时的两次重大转折：第一次，尧舜聚合原本相互独立的各族—邦为一体的华夏国家，但此国家尚较为松散，王的权力较为有限，实行禅让制，即《礼记·礼运》所说的“天下为公，选贤与能”。禹在治水中积累了较大权威，由此推动了第二次重大转折：从公天下到家天下，《礼运》明确地把禹列为“天下为家”之第一人。 4.《甘誓》 禹、启以天下传于一家，招致诸侯反叛，而有《甘誓》。《书序》曰：“启与有扈战于甘之野，作《甘誓》。”有扈氏为何反叛？《史记·夏本纪》道出原由：“有扈氏不服”；启灭有扈氏之后，“天下咸朝”。可见，有扈氏所不服者，乃夏的相对较为强大的王权。各族—邦本来相互独立，自成一体，禹、启强化王权，其必不顺服。 《甘誓》是《尚书》第一篇“誓”，后面还有《汤誓》《泰誓》《牧誓》等。誓是王者对己方将士所做的阵前动员誓言，此篇展示了誓之基本结构：列举敌人之罪，主要是违背天道。天乃决定惩罚之，我军则代天执行刑罚。可见，敬天信仰已深入人心，故启依天意对有扈氏做出审判，赋予自己的军事政治行为以天道正当性。参与其事的将士也就承担了神圣的职责，当尽心竭力，服从命令，否则将遭受惩罚。 《尚书》记录了统一的华夏国家形成的过程，今日中国即由此经过漫长发展而来。此即中国之源，深入研究华夏国家构造之过程，体会圣贤在此过程中的行为，分析此时所确立之价值、所建立之制度，即可知晓中国人是什么样的人，中国人建立了什么样的国家，中国形成了什么样的文明。 值得庆幸的是，经由孔子编定，先人为我们留下了如此真切、完备的文字记录。相比之下，对世界上其他古典文明的认识，今人只能依靠扑朔迷离的神话、传说或支离破碎的考古材料，对其国家形态、精神的了解，只能依据支离破碎的考古材料做推测性研究。 现在大体上可以说，《尧典》《皋陶谟》《禹贡》的记载是可信的。今日至为重要的是运用社会科学方法，对其文本进行更为细致全面的研究，结合考古资料，构建出国家在中国形成之全过程，并据以发展、丰富、完善一般的国家起源理论，不能仅仅停留在对中国的描述，而要思考中国所内涵之普遍性。由于文献记载毕竟有限，这部分研究的进一步展开必须积极运用考古发现材料，即王国维所谓“二重证据法”；但同时需有人类学、政治学、社会学的理论意识，以及跨国比较的视野，把中国的国家形成与其他国家进行对比。 二、体现商革夏命与殷商中兴之文献 主要包括《汤誓》《盘庚》（伪孔传分为上、中、下三篇）、《高宗肜日》三篇。 1.《汤誓》 汤是有史记载的第一位“革命者”。《书序》曰：“伊尹相汤伐桀，升自陑，遂与桀战于鸣条之野，作《汤誓》。” 商汤伐桀是中国历史上的第一场“革命”。命者，天命也；尧、舜联合各族—邦为统一华夏国家时，为其建立了普遍的敬天信仰。皋陶又建立了天道秩序的论述：规则、制度、统治者、惩罚权来自天命。但同时，万民与天有直接联系，天以万民为耳目。由此，变易那些不能从民之欲的统治者之天命就是必要且可能的。 《汤誓》展示了完整的革命正当性论证。商汤首先指出，在现行政治秩序中，夏桀为王，我在下位为臣，本应顺服王权，不敢作乱。但又不能不起兵，因为，“有夏多罪，天命殛之”，上天已下达了惩罚夏统治者之命令。 可见由此可以总结古典革命理论有：天生万民，欲其生生不提；为此，设立君位、王位，以维护秩序，使万民得遂其生，此即统治者之“天职”；统治者尽心履行此天职，即可保有天命；若不履行这一天职，甚至大规模地残害万民，万民普遍绝望，即丧失天命；天命转移到有德有能者身上，其人可以领导万民取而代之，此即革命。革命的终极依据在天意，而天意本乎民心。 2.《盘庚》 《书序》曰：“盘庚五迁，将治亳殷，民咨胥怨，作《盘庚》三篇。”但伪孔传三篇次序是错乱的，上篇应调为最后一篇。 此篇系盘庚针对国人之演讲，说服其支持自己的迁都计划。文字与前几篇不同，看似实录，句子长短不一，且有一些当时的习用语。不过，仔细考察其用字可见，此篇掺入不少周代常用词，当为周代中期整理写定。 从《盘庚》可以看出商政的一些特点：其权力相当封闭，王和大臣组成一个紧密的君子共同体，似乎同出一祖先，十分重视祖先崇拜，相信祖先可以影响人世。以此为纽带，形成强固的统治集团，这意味其统治集团比较封闭。在此政治结构中，王的权威比较有限，重大事务须与君子群体协商。 3.《高宗肜日》 《高宗肜日》记高宗时代之大臣祖己劝谏高宗的一番言论。《史记·殷本纪》记：“帝武丁祭成汤，明日，有飞雉登鼎耳而呴，武丁惧。”译写经文之后又说：“武丁修政行德，天下咸驩，殷道复兴。帝武丁崩，子帝祖庚立。祖己嘉武丁之以祥雉为德，立其庙为高宗，遂作《高宗肜日》及《训》。”故此篇作于高宗驾崩之后，为追叙之辞。 高宗是殷商中兴之主，而对商中衰之原因，《殷本纪》谓：“自中丁以来，废适而更立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝。”商的王位继承制是兄终弟及，实际上是“轮流继承制”，即存在一个相对封闭的王族，但其内部若干家族分为两祖，相互通婚，轮流为王；王出自某一组，另一组领袖则为次王，形成制衡。 此篇实关涉殷商历史上一次重大变法努力，这当然冒犯了王族大多数人的利益，祖己坚决反对。尽管如此，高宗死后，仍由其子继位。但此后又恢复到兄终弟及。不过从武乙开始的殷商四代均为父死子继，此时，距其覆亡已不远矣。可见，鉴于兄终弟及之制的严重弊端，殷商后期诸王已在努力转向父死子继之制，但此制之最终确立在周代。 三、体现殷周革命之文献 包括《西伯戡黎》《微子》《泰誓》《牧誓》《洪范》共五篇。 《西伯戡黎》描述了周人之兴起。《书序》曰：“殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受，作《西伯戡黎》。” 1.《西伯戡黎》 《西伯戡黎》描述了周人之兴起。《书序》曰：“殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受，作《西伯戡黎》。” 由此篇可见文王之功：黎在今太行山区的山西黎城，由此出太行山，即可由北向南攻击殷都。据《诗经》之《周南》《召南》，文王时周人势力已进入汉水流域。周人本身在西，又布局于南、北，对殷商形成战略大包围。故孔子说文王已“三分天下有其二”，殷商覆亡在即。此篇又记殷纣王之执迷不悟：祖伊批评纣王“淫戏用自绝”，不履行养民之天职，“故天弃我”；人民也普遍呼吁上天施加惩罚。殷纣王却说：“我生不有命在天？”他以为天命也即统治权是永恒的。 此篇以殷君臣之对话证明了殷人丧失天命、周人革命之正当性。 2.《微子》 《微子》的作用与《西伯戡黎》相近。《书序》曰：“殷既错天命，微子作诰，父师、少师。”此篇借微子、父师、少师之对话更为全面地指出了殷王之罪，说明其必亡之趋势。微子也表达了决意逃亡之意，显示纣王已经众叛亲离，完全丧失了天命。 微子因为逃亡而得以保清白之身，周公平定纣王之子武庚叛乱后，立微子于宋，以继殷之祀。孔子之先，正是宋人。 3.《泰誓》 《书序》曰：“惟十有一年，武王伐殷，一月戊午，师渡孟津，作《泰誓》三篇。”伪《孔传》收《泰誓》三篇，其中若干句子、段落见于早期典籍，所阐述的革命理论比《汤誓》更为完整。 《泰誓上》首先提出根本政治原理：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵；亶聪明，作元后；元后作民父母。”天地生万物与万民，故为其父母，养育万民，期望万民各遂其生，此即“天心”。天地所生者中，人最为聪明，因此，人之最为聪明者即可受天命而为君王。而君王之职责是作民父母，即代天地养育万民。君王尽心于此，可保其位；否则即丧失天命。据此，武王断定，殷纣王已丧失天命。 《泰誓中》提出了影响极大的政治命题：“天视自我民视，天听自我民听。”这是转述《皋陶谟》的“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”。《泰誓下》再度声讨殷纣王之罪：“自绝于天，结怨于民。”君王之罪莫大于残害万民，万民厌恶，则天必弃绝之。 总之，《泰誓》系统阐述了古典革命理论，以天生万民而养万民为依据，由此给君王施加了养民之“天职”，能否得到和保有天命，由君王履行这一天职的意愿、能力和绩效来决定。因此，君王之位及其统治权不是绝对的，而是工具性的，因而是开放的。君王若不能养万民，即丧失天命，得天命者可以暴力推翻之。故《周易》革卦之《彖辞》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”经由汤武革命，革命成为中国的重要政治传统，这在全世界各文明中是极为罕见的。 4.《牧誓》 《书序》曰：“武王戎车三百两，虎贲三百人，与受战于牧野，作《牧誓》。”《牧誓》的性质与《汤誓》相近，同样是革命者在阵前对将士发表的动员演讲。 周武王的军队除了周人还有两类友邦，可见周人有十分卓越的联盟技艺。由此也就决定了当革命成功之后，周人所建立的封建制比起夏、商更为开放，不仅把本有的华夏诸侯、也把蛮夷戎狄纳入其中。因而，周的封建国家规模要比夏商大很多。 在誓言中，周武王列举殷纣王之罪，最后一项是任用“四方之多罪逋逃”。推测在殷商封建制下，各诸侯国自行司法，士或庶民犯罪之后若能逃脱，归顺于纣王，即可摆脱诸侯之追责，而这必然破坏诸侯国内秩序，故为诸侯所深恶痛绝，武王乃将其列为纣王之一大罪状。 经牧野之战，周人战胜商人军队。对此战具体时间，学者推定在公元前1046年初。 5.《洪范》 《洪范》作于武王克殷之后，《书序》曰：“武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归，作《洪范》。”《洪范》之性质在《尚书》中最为特别，既非记事，亦非记言，除了序言，其主体部分系统阐述治国、平天下之根本原则。洪者，大也；范者，有形塑之用的法度。“洪范”就是可以塑造良好秩序之根本大法。 序言记此篇之起因。周武王访于箕子，并求教治国之道。天生万民并爱护之，王者代天养民、治民，但武王谦称自己不知可以塑造和维护良好秩序之“彝伦”。此处可见武王戒慎恐惧之心。箕子出身于殷商王室，熟悉殷商旧典，故武王向其虚心请教。箕子指出，自己将要阐述的“洪范”得自于夏人，夏人传于殷人。而今，箕子又将其传于周人，故“洪范”是通贯三代的根本大法。由此可深入理解中国古典政治社会秩序之根本构造。 洪范九畴总纲，谓：“初一”“次二”“次三”等，九畴有明确的先后次第、严密的系统，具体内容如下： “一，五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”这是天地间五种主要材质，它们共同构成世界，且为人生存所必不可少、王者养民之所赖者。后世“五行”思想由此发展，且日趋复杂。 “二，五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”五事是人身的五种官能，人以此相互交往。自觉运用、提升此五种官能，即是修身，即可知己、知人而知世。 “三，八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”众人合群，组成国家，则有政。最重要的政是生产食物，其次是生产和交换可用之货，包括货币，然后是祭祀天神、地祇、人鬼。司空负责工程建设，司徒负责民政，司寇负责司法。宾指外交，师指对外用兵。王者有效治理国家天下，当用心于这八政。 “四，五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”此谓治历明时，则万事有条理。 “五，皇极：皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福。时人斯其惟皇之极，无虐茕独而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。丽厥正人，既富方谷。汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”“皇极”居九畴之中，取象于王居国家之中心。“皇极”意为王的标准，首先提纲挈领地指出：“皇建其有极。”王有其客观标准，每个在位者应努力建设自己，以合乎王的标准，这才是真正的王。以下详尽论述成王之道：首先，王努力造福于万民，即可得万民之心，即为合格的王。由此，万民将以王为典范。接下来论述用人、待人之道，信用有德者，摒斥无德者，此即《尧典》所说的“敦德允元，而难任人”。 “六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”在王位者要成为合格之王，须修己之德。 “七，稽疑：择建立卜筮人。乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，曰七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谍及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝刚从，龟从，筮丛，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢吉。汝刚从，龟从，筮从，卿士逆。庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从；汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内客，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。”王要治天下，不能不做出决策，此畴论述王之决策机制，基本原则是，广泛听取各方面意见，以权衡折中。 “八，庶徵：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。”政治可以影响自然，政治之好坏可以影响自然之顺逆。这不是迷信，人的行为、制度和政策确实可以影响环境、生态、气候。 “九，五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶、短、折，二曰疾、三曰忧，四曰贫，五曰恶、六曰弱。”王尽心履行其天职，可享受五种福报；王不合乎标准，则将招致六种恶报。 总之，《洪范》以王道为中心，实为帝王规范或曰帝王教本，教王了解自然，认识人自身，知晓政事构成，明白历法，体会王之规范，掌握修身之道，通晓决策机制，了解自己行为的长远后果和切身效应。《洪范》完整呈现了中国人的理想国王或皇帝图像，后世多以此教育皇子或皇帝，影响极大。 《洪范》文本也有明显特征：基本上是韵文，喜欢用数字，尤其是五，这对后世也有影响。 四、体现周公稳定周制、制礼作乐之文献 包括《金滕》《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《立政》《顾命》（伪孔传分为《顾命》和《康王之诰》两篇）、《费誓》等十四篇。 周武王克殷后第三年即驾崩，《史记·周本纪》记，当时“成王少，周初定天下，周公恐诸侯畔周，公乃摄行政当国”。周人骤得天下，缺乏统治经验；而周天下的规模又远大于夏商两代，其旧制度不足以应对新局面。于是，周公与其他老成公卿合作，稳定政局，并陆续创制立法，为周建立了比较完备的治理体系。在《尚书》中，这部分篇目最多，占今文《尚书》一大半。这固然因为周代于古最近，文献保存完备；也是因为孔子欲取法周公，以重建秩序，故收集周公政典最为齐全。 1.《金滕》 《书曰》：“武王有疾，周公作《金滕》。《金滕》记武王病重、驾崩导致之周室政治混乱与周公之艰难处境。 2.《大诰》 周公执政之初，首先平定东方的大规模叛乱。《书序》曰：“武王崩，三监及淮夷叛，周公相成王，将黜殷，作《大诰》。”《史记·鲁周公世家》记：“管、蔡、武庚等果率淮夷而反。周公乃奉成王命，兴师东伐，作《大诰》。遂诛管叔，杀武庚，放蔡叔。收殷余民，以封康叔于卫，封微子于宋，以奉殷祀。宁淮夷东土，二年而毕定。诸侯咸服宗周。”《大诰》是周公代成王号召王室、诸侯坚定东征决心之动员书。 3.《康诰》 周公东征平叛之后，全盘重建东方政治秩序，由此有“封建亲戚”之事。《书序》曰：“成王既伐管叔、蔡叔，以殷余民封康叔，作《康诰》《酒诰》《梓材》。”周公出兵东征，镇压了殷人的叛乱，而后决定分封姬姓子弟于战略要地，以守护天下秩序。 “亲亲”在政治上的表现就是分封子弟，因为毕竟是一家人，有休戚与共之情。从地理上看，周公封建之子弟之国多分布在东方，且主要在边疆地区，一方面是为了监视殷商遗民，以防其再度叛乱，卫最为典型；另一方面为了对付四边的蛮夷戎狄，如鲁（今曲阜）在防御淮夷之前线，唐也即后来的晋，在晋南太岳山西麓，以防范山中和北方之戎；南方也部署了一系列小国，以防范南蛮。 古人称三代行“封建”，来源于作为动词的“封”和“建”。建，即赐以爵位，诸侯因亲疏、所处地位的重要与否而有高低之别。“分鲁公以大路、大旗，夏后氏之璜，封父之繁弱”或者“分康叔以大路、少帛、 茷、旃旌、大吕”，即象征其爵位高下之礼器。与此相应，周王又分给其所统治之臣民，即分鲁公以“殷民六族”，分康叔以“殷民七族”。这些族群当为殷商王城之民，由其氏可以看出有些大约是工匠。周公将其分拆，分属于鲁、卫两国，以防其再度叛乱。 其次是“封”，《说文解字》：“封，爵诸侯之土也。”封即分封诸侯公卿以特定土地，堆高土埂即是“封”。周王封鲁以“少皞之虚”；封康叔之地则比较复杂：其土地有两部分，相应地对王承担两部分义务。这清楚显示，周王封建人民、土地给诸侯，旨在换取诸侯对周王承担义务。鲁地完全归属于周，康叔所封之地大约本属他人，故周王派王室官员前去分割土地，由此就有了后世的“封人”之官。同时，周公也对其颁布策命书，其中规定其对周王之职分，阐明其治国之根本法度，即此处所说的“启以商政，疆以周索”或“启以夏政，疆以戎索”。 据此可以说，周王封建诸侯之策命书是周代政治中最为重要的文献。周王通过一份又一份策命书，分别构建其与诸侯之君臣关系。这些策命书是宪法性质的文书，解读策命书即可洞悉封建之机理，从中可见周人之政治观念、制度和机制。 《康诰》是最为典型的策命书，《史记·卫康叔世家》说：“周公旦惧康叔齿少，乃申告康叔曰：'必求殷之贤人君子长者，问其先殷所以兴，所以亡，而务爱民。’” 由《康诰》可见周代君臣关系之基本特征：君封建臣，授予其对一定族群、土地的治理权；由此带来臣对君之义务。故周代封建虽本乎“亲亲”之情，又强调“尊尊”之义，以策命书明晰君臣之权利、义务。 4.《酒诰》 《酒诰》同样是对康叔之诫命。《史记·卫康叔世家》解释本篇之用意：周公“告以纣所以亡者以淫于酒，酒之失，妇人是用，故纣之乱自此始”。殷人好酒，康叔受封于殷墟，其人民有好酒之风。周公特意要求康叔改变这一陋俗，这是“作新民”的重要组成部分。 《酒诰》清楚表明，周王、周公积极承担起移风易俗之责，此即“作新民”。由此，“新民”成为中国政治的一个重要内容，梁启超的《新民说》也可溯源于此。 5.《梓材》 关于《梓材》主旨，《史记·卫康叔世家》说：周公“为《梓材》，示君子可法则。”但此篇实由两部分构成。 起始一段如《史记》所说，是周公诫命康叔之辞，第一句话即指出诸侯之重要性：他居于周王与其他臣民中间，天下治理之好坏即取决于诸侯之作为。因此，诸侯应为其臣民以身作则，尤其是在用刑方面。 “王启监”以下则是周公对周王所说之辞。周公告诫周王要爱民、养民、保民，要宽和容众。养民，让人民喜乐，此为王者之首要责任。若能如此，即奠定大治的基础。周的先王做到了这一点，故为天下臣民所认同，而受天命。周王继承了天命，就应以德令先后顺服于周之东方各国“和怿”。最后周公又说，惟有尽心于保民，王者才能保有其位。 这段话对于理解周代政治具有重要意义。周公阐明，诸侯对周王负有义务，承担这一义务才能保有其位；周王也不例外，同样对天、对祖先负有义务，即保民、养民，这是其保有王位之前提。 值得一提的是，此篇出现了“中国”二字：“皇天既付中国民越厥疆土于先王”。此由《禹贡》的“中邦”演化而来。当时周人以西土之人自居，“中国”当指夏商所居的中原、中央之国，后来逐渐引申为王者所治之国，进一步即发展为现代的中国概念。 6.《召诰》 《书序》曰：“成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召诰》”《召诰》前半部分比较详尽地记载了周人营建洛邑之事，此为周代开国史上一件大事。 另此篇记载说明，筑城工程是由周王室安排殷人完成的。 此篇名为《召诰》，细考文义则名不副实。文本主体当为周公诫命于殷诸侯庶民及成王之辞，“乃复入锡周公曰”中的“周公”乃重文，依周代书写惯例，其下当各有重文记号“=”，后人不省，乃连读之，误以本篇为召公告周公之辞，则不成其义矣。故此篇主体是周公诫命成王以敬天、修德之辞。 周公接受了召公所奉献之礼物后首先表示，周人受天命，固然是美事，但也令人忧心，此即周人的“忧患意识”。为此，周公告诫周武王以“敬”，此为全篇之主旨。周公对此予以申述：首先举殷人丧失天命之事，呼吁成王引以为戒，“疾敬德”。又援引夏人失天命之事，以儆诫周王。而后论及立都于洛邑之事，最后仍归于“不可不敬德”。又告诫成王以夏、殷为“监”，“敬厥德”。又再度说明，成王初即位，“王其德之用”，方可永保天命。最后阐明，王之德首先体现在爱民、保民。最后一段是召公的礼节性答复。 在此篇诰辞中，周公阐述了“监”于前代得失的观念，也一再强调王者修德之重要性。 营建洛邑后，以此为中心的地区即为“成周”，与关中的“宗周”东西相望，同属王畿。周人由此创造了统御超大规模天下之基本政治机制：设立双都。此后长安、洛阳反复为王朝之首都，且或在法度上或在事实上维持东西双都格局，其原因也是武王、周公所虑及者：天下的经济、文化中心在东方，设立东都，便于就近获取资源；政治中心须设于西方，以防御戎狄。两者相互支持：东都把东方的资源输入西部，以供应军政人员；西都承担防御，以保卫中国。历史也证明，丢失西都，则东方不保。元代以后同样维持双都格局，只是由东西向分布调转为南北向分布，明朝北京、南京并立，最为典型；清朝则以北京为南都，以热河（即承德）为北都。 7.《洛诰》 《书序》曰：“召公既相宅，周公往营成周，使来告卜，作《洛诰》。”《史记·周本纪》记：“成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。曰：'此天下之中，四方入贡道里均。’作《召诰》《洛诰》。”《洛诰》此篇记载了营建洛邑过程中周公与成王间的对话，大体可划分为三组对话，发生在三个不同时间。 值得注意的是周公所说“肇称殷礼”及“大惇典殷献民，乱为四方新辟，作周恭先”，可见周人虽革殷之天命，却承继了殷商之礼。据此，孔子指出，夏商周三代之礼以相“因”为主，有所“损益”而已。故迭经朝代更替，中国文明仍保持了连续性。 8.《多士》 《书序》曰：“成周既成，迁殷顽民，周公以王命诰，作《多士》。周公作《无逸》。”《史记·周本纪》记：“成王既迁殷遗民，周公以王命告，作《多士》《无佚》。”篇名中的“多士”指“殷遗多士”，即殷商之君子。此篇为洛邑新落成大典上周公对刚刚丧失了统治权的殷商之士的演讲辞，旨在论证周人得天命之正当性，说服其接受天命转移之事实，以促成其对周的政治认同。 9.《无逸》 《无逸》篇记周公教诲成王之辞，据前引《史记》，与《多士》作于一时。“无”乃禁止之辞，周公告诫成王不可放逸，当始终持敬，有忧患意识。大体可以分为两部分。 此篇总体上是周公教导成王以修身之法，自我约束，持敬修德，以成为合格的君王。 10.《君奭》 《书序》曰：“召公为保，周公为师，相成王为左右。召公不说，周公作《君奭》。”《君奭》记周公对召公之言。历来注疏解释此篇主旨，多谓周公当权，召公不悦，周公以此自明心迹。细读此篇文辞，似乎并无此意。据《史记·燕召公世家》记：“召公奭与周同姓，姓姬氏。周武王之灭纣，封召公于北燕。”燕都遗址在北京房山区琉璃河，位于天下之最北，战略位置十分重要，与鲁之为周守东南同等重要。且与周公一样，召公未到其封国而留在周王室，共同辅佐武王和年轻的成王。且平定东方叛乱，周公东征，召公留守丰镐；洛邑落成之后，成王命周公留守东方，召公主理西方，即《史记·燕召公世家》所说：“在成王时，召王为三公：自陕以西，召公主之；自陕以东，周公主之。”两人各自治理一方，无所谓高下，何来“不悦”？故此篇只是周公与召公之间就治理国家进行的正常而诚恳的交流而已。 周公说，我周已受天命，但能否长保天命，我不敢肯定，“惟人”，取决于人自己的道德选择。天命无常，惟有修文王之德，才能保有文王所受之天命。周公接下来列举商代之事：凡有贤人辅佐商王，则朝廷上下无不“秉德明恤”，政事顺遂。其后嗣之王却做不到这一点，以致丧失天命。上天把天命给予文王，因为有诸多贤人辅佐文王。到武王时，其中一人死亡，有四人辅佐，武王终成大事。到今天，我却只能依靠你。周公又说，武王临终之时，要你我共同辅佐成王，今日天下之安危就系于我们二人，我们当共同成就文王之功，善始善终。 此篇周公之辞真实披露了周公的政治伦理精神。 11.《多方》 《书序》曰：“成王归自奄，在宗周诰庶邦，作《多方》。”此篇所记之当在平定东方叛乱之后、营建洛邑之前，故应排在《召诰》之前，其性质与《多士》相近，均为周公代成王对殷商之士发表的演讲，旨在说服其顺服于周。惟《多士》之辞发表在洛邑落成之后，语气较为柔和；此篇发表在刚平叛之后，语气较为严厉。 12.《立政》 《书序》曰：“周公作《立政》。”据《史记·曾周公世家》记载，“周之官政未次痛陈，于是周公作《周官》，官别其宜。作《立政》以便百姓。百姓说”。政即正，也即官长，“立政”即设立治理天下国家所需之各类官职。此事当在周公平定东方叛乱、即将归政于成王之时，后世所谓“周公制礼”，当以此为大宗，奠定了周代政府之基本架构。 此篇是研究周代政府构成之重要资料，其中完整列举了周初所设六类官职 周公的政制设计极有条理，其安排是从内到外。两三位高级大臣统领政务，周公、召公等人出任此职。其下按照治理事务类别，分化出三类机构：第一，服务于周王私人生活的内宫机构；第二，负责治理王畿事务的王家机构；第三，负责治理天下事务的国家机构。周公已建立了颇为理性的官僚制，周王私人事务与国家事务之间已有比较明确的划分，这也就意味着，在周王层次上，家、族与国、私、小公与大公已明显区分开来，由此，周王拥有三个不同的身份：作为个体的周王，作为周人利益保护者的周王，作为天下共主的周王。由此产生三类不同性质的事务，周公设计了不同机构，分别管理相关事务，不使混淆，从而保证何种利益的均衡。相比于商代，周代政治管理的理性化程度大幅度提高。由此持续发展，则达到秦汉完备的官僚制。 13.《顾命》 《书序》曰：“成王将崩，命召公、毕公率诸侯相康王，作《顾命》。”伪孔传从中割出《康王之诰》篇。此篇完整记载了周王继位之礼仪，是记事之文。 史称周公制礼作乐，此篇所记即是周公所作之礼。从中可见礼治之精神，君臣不同而对等。君臣有尊卑之大别，但行礼是对等的，臣拜君，君必答拜。 14.《费誓》 周公东征平叛之后，在边疆地区封建亲戚，其子伯禽受封于鲁。对周人来说，鲁位于东南前线，其南方即是淮夷、徐戎。伯禽率周人和殷民六族至鲁，淮夷、徐戎前来兴兵骚扰、围困，伯禽发起反击，《书序》曰：“鲁侯伯禽宅曲阜，徐、夷并兴，东郊不开，作《费誓》。” 此篇是伯禽在战前发表的动员誓词，首先要求参战将士们备好兵器；其次要求严守营中纪律；最后要求全体鲁人做好后勤保障。值得注意的是，相比于此前受命之王的誓词，伯禽的语气极为坚决、严厉，多次威胁如不遵命将行常刑、大刑等，这大约是因为伯禽所面临的形势更为严峻。 《尚书》之所以收录本篇，推测其原因有三：第一，此战是周人稳定东南局面的重要环节；第二，因周公辅政有功，故成王“命鲁公世世祀周公以天子之礼乐”，诸侯之中，鲁的礼乐最为完备，在诸侯中地位较为特殊；第三，鲁为孔子父母之邦。 五、体现周制危机之文献 1.《吕刑》 《书序》曰：“吕命穆王训夏赎刑，作《吕刑》。”《吕刑》又名《甫刑》，其前言曰：“惟吕命王享国百年，耄，荒度作刑，以诘四方。”此篇较为详尽地阐述了刑罚的起源、演变和用刑之道。 经文开始记载了统一的中国形成之前刑罚起源和演化之历史，据吕侯说，蚩尤之时，创造了刑制，即有系统的刑罚。大约因为经济发展，剩余产品增多，出现了贫富分化，社会内部冲突趋于严重。据大多数学者的看法，蚩尤属于东夷，在黄河下游地区，此处当为最早出现刑制之地。但苗民滥用刑罚，造成秩序混乱。 到尧舜禹时代，起而遏制滥用刑罚的趋势，为此而“绝地天通”。《国语·楚语下》也记载楚贤人观射父述“绝地天通”之事，而西周时代的吕国与楚相邻，可见南方广泛流传这一故事，且楚属于苗蛮系统，为蚩尤之后人。“绝地天通”旨在隔绝神人相通，则此前天地是可通的，也即巫师可以法术降神，可见，严刑峻法与巫教治理之间有紧密关系。这似乎是人类各文明的通例，神教必有严密而严厉的律法，要求其信众；它正是凭借这一点维持人对神之敬畏，从而维护秩序。 尧、舜、禹采取调和政策：“士制百姓于刑之中，以教祗德。”尧、舜、禹并未抛弃刑罚，但不再滥用刑罚，而是首先重视德教，且“以刑弼教”。此为治理模式之一大转折。苗民滥用刑罚，故遭上帝惩罚；王据此命令，今日君子“惟敬五刑，以成三德”，仍用刑罚，但目的是发挥教化作用，故养德为首位，用刑则居其次。这就奠定了后世中国治理之道。 据此，后半部分宣告了一系列用刑原则：第一，司法人员的选用原则：慎选司刑之人，其人于审判之时当持敬，议刑之时当严守法度。第二，审理案件的原则：听取双方陈述，公平判决。第三，综合运用多种惩罚措施：犯罪事实清楚，刑律有明文规定者，据刑律惩罚；刑律若无明文规定，可处以罚金；否则，即予以赦免。第四，量刑的自由裁量原则，以“哀敬折狱”为根本，对罪犯也有体恤之情，而不可肆意用刑。第五，衡量司法成效的标准，“狱成而孚，输而孚”，判决结果为双方信服，为上级司法官员信服。第六，王要求承担司法职能的君子修己以“敬”。 此篇是典籍中阐述司法原则最为详尽的篇章，对理解中国司法制度之起源、基本原理、制度具有重大价值。 2.《文侯之命》 《书曰》：“平王锡晋文侯秬鬯、圭瓒，作《文侯之命》。《史记·周本纪》记，西周末年，申侯与缯、西夷犬戎攻幽王，“遂杀幽王骊山下，虏褒姒，尽取周赂而去。于是诸侯乃即申侯而共立故幽王太子宜臼，是为平王，以奉周祀”。其中包括晋文侯，周平王乃赏赐晋文侯以表谢意。《书序》曰：“平王锡晋文侯秬鬯、圭瓒，作《文侯之命》。” 此篇展示了西周灭亡之事，此后，“天下有道，则礼乐征伐自天子出”的时代转向“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”的时代 。这一次，晋文侯保卫周平王有大功，但在春秋时代，晋则长期为“伯”，也即霸主，侵凌周王，最终导致周室衰微。 3.《秦誓》 《书序》曰：“秦穆公伐郑，晋襄公帅师败诸崤，还归，作《秦誓》。”据《史记·秦本纪》记，秦自庄公受封于周平王为伯以来，从陇东起步，向东发展；到秦穆公时代，得以与晋相争。秦穆公三十二年冬，晋文公卒，秦穆公抓住机会，决意袭击与晋结盟之郑。蹇叔、百里傒等老臣皆反对，秦穆公不听。军队东出，为郑所察知，有所准备，秦军乃无功而返。而晋在豫西之殽伏击之，“大破秦军，无一人得脱者，虏秦三将以归”。后晋释放三将，秦穆公素服郊迎，并当众发表演讲，即为《秦誓》。 《尚书》之所以收入此篇，大约是因为孔子以为，秦人崛起于西方而有德，或有代周之势乎？《大学》曾大段引用《秦誓》之文。 六、结论 由《尚书》二十九篇的内容可知：  第一，《尚书》二十九篇文本基本可靠。周公书的可靠性是无可置疑的，出土金文文献已充分证明这一点，两者的文体、用字、用词习惯和观念基本吻合。从辞句上看，其他文本大约成书于西周中后期，但其中所透露的观念、所保留的特殊用字及其中所记之事均表明，其内容大体上也是可信的。即便出土再多简帛文献，也不可能改变这一结论。有些人根据简帛文献轻易地断定《尚书》某篇之真伪，甚无谓也。 第二，《尚书》文本是十分珍贵的，因为其比较完整地记录了中国作为国家诞生和演化之早期历史。 横向对比可见，世界上没有任何一种文明曾留下公元前1000年以前的可信传世历史文献。若有，只能是两种形态：一种是混杂在神教经典中，呈现为神话或“史诗”形态，其中神人不分，时间不明，恍惚暧昧，今日只能勉强还原某些事实片段；另一种是考古出土若干文字材料，两河流域、古埃及文明都由此为人所知。然而，此类出土文字材料有固有弱点，支离破碎，由此无从理解其国家之完整形态。西方有些亚述学者或古埃及学者对两种文明言之凿凿，不过是以意言之耳，多凭想象力进行整合拼凑。 《尚书》比较完整地呈现了尧、舜、禹、西周中期之政治演进和国家形态，完整地呈现了长达一千多年历史长河中人们（主要是君子群体）的价值观、制度和思想，而且构建了一个融贯一致的体系。 第三，《尚书》是研究中国的国家起源和古典时代的国家形态及其演变最基本的材料。 国家是政治学的主要研究对象，当然包括国家的起源，在起源处可以较为准确地考察国家的功能和构造。当国家形成之后，其后续演进通常依赖比较明显的路径，一直到今天，历史政治学都是政治学的基本研究进路。研究当代中国政治也有必要溯源于华夏统一国家最初形成之时，《尚书》是进行这一研究最重要的材料。 在此需要辨析《尚书》研究与考古学的关系问题。受“古史辨”思潮冲击，现代学者普遍不信任《尚书》，而迷信考古发现，以为“眼见为实”，并依考古发现来判断《尚书》之真伪。然而，眼所见者究竟为何，绝非自明之事。考古所发现者只能是零散的物，不能自言自语。学者须先有理解框架，才能确定考古发现之物以恰当的历史位置，发现其功能和意义。那么，框架如何建立？中国人是幸运的，《尚书》可以帮助今人建立理解中国古典世界之框架。西方缺乏关于早期历史的传世文献，今人只能完全依靠考古学重建其历史。但西方学术界逐渐把这种无奈转变为常态，以为考古材料最为可靠。现代考古学传入中国，主流考古学基本上是抵制这种偏见的，因而，考古学长期以来内在于历史学中，以传世文献为本，解释考古材料，此为考古学在中国发展之正道。第四，《尚书》是深入研究中国古典时代的治理模式即封建制的最重要材料。 古人一般认定，中国古代经历过两种国家形态或治理模式：自尧、舜、禹到春秋结束为封建制，此后为郡县制。用现代政治学术语说，前者是多中心的间接统治制度，后者是王权或皇权集权、官僚制的直接统治制度。就其性质而言，前者是古代的，后者是“现代的”，一直延续到今天。实际上，这也是人类所能建立的两种基本国家制度。从10世纪开始，欧洲同样经历了从古代的封建制到现代的郡县制之转变，只不过其郡县制不如中国完备，保留了较多封建属性，比如英国保留了贵族制，德国、美国的联邦制也是准封建的。 因此，理解我们仍生活于其中的郡县制固然十分重要，理解封建制同样十分重要，这不仅有助于理解我们的历史，也有助于理解当今很多国家的宪制；同时，以孔子编定《尚书》为中介，封建时代所形成的治理之道仍行于后封建时代，故需要在研究封建制时悉心探求其中的普遍之道。 而研究封建制最重要的材料是《尚书》《诗经》，前者尤为重要，它比较完整地记录了封建时代的政治发展过程，从中可抽绎多中心的间接统治的政治观念、政治制度和机制。当然，从事这一研究还可利用考古发现的甲骨文和金文材料，结合这两种材料，中国学者当可全面而深入地揭示封建制的全幅图景和内在机理。 本文节选自《政治通鉴》第三卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略去全部注释，并有删节和调整。  文字编辑：贾珅炜 技术编辑：曹政杰 责任编辑：孙宏哲 友情推荐： 政治学基础研究 致 力 于 推 动 中 国 政 治 |
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