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作者简介：孙德仁，哲学博士，清华大学哲学系助理研究员，研究方向为宋明理学。 摘要：阳明后学对《周易·复卦》的诠释主要集中于宇宙图景和工夫次序的表达，在宋明诸儒中特色鲜明。王畿、颜钧、罗汝芳等人主导王门后学的复卦诠释方向，不仅形成以“天地之心”“不远复”与“七日来复”为中心的诠释主题，还在各自的诠释进路中显现出王门后学的易学话语特征与走向。王畿、罗汝芳以主体化的方式将“天地之心”的本体主宰义消解于当下造化之机，从而逸出朱子与阳明的复卦诠释方向。“不远复”被阳明后学视为第一义工夫，王畿、罗汝芳将其界定为一念即觉的见在、现成工夫，聂豹则指出其诠释进路易流于自然感应知觉的弊病。“七日来复”在颜钧强调本心发用流行、率性而为的诠释视野下，突显出心学的主体体验性与工夫次序性，为心学工夫的宗教性神秘主义表达提供了思想基础。 关键词：阳明后学；《周易·复卦》；天地之心；不远复；七日来复 项目基金：中国博士后科学基金第69批面上资助（2021M691840） 理学视域中，《周易·复卦》以初爻的“一阳来复”表征“天地之心”，成为理学家们建构宇宙图景与工夫次序的重要思想资源。其中，阳明后学对复卦的阐发颇具特色，当代研究者的关注主要集中在三个方面：其一，从具体人物思想研究的角度，解读阳明后学代表性人物的复卦诠释与易学思想。[1]其二，从发掘理学复卦重要意象的角度关注阳明后学的诠释内容。[2]其三，从梳理理学复卦诠释脉络的角度涉及阳明后学个别人物的诠释特点。[3]不难发现，上述研究主要从不同角度拓展阳明后学的复卦诠释内容，而对决定其诠释内容如何呈现的诠释进路有所忽略。阳明后学的易学诠释属于义理易，就自身的思想理路而解读易学经典。因此，心学与易学的互动之间，心学诠释进路决定着其易学诠释内容的呈现与走向，而其易学诠释内容又丰富着心学的自身发展。阳明后学中，王畿、颜钧、罗汝芳等人在复卦的问题话语与诠释进路方面，不仅主导着王门后学的复卦诠释方向，还显现出作为学派整体存在的独特性。他们对复卦意象的不同聚焦，形成了“天地之心”“不远复”“七日来复”三大诠释主题，而从此主题所蕴含的诠释进路来看，它们既在特殊性上显发出学派思想的内在张力，又在整体性上表现出心学易的话语特征。因此，本文围绕阳明后学解读《周易·复卦》所形成的核心诠释主题，揭示其诠释进路及其走向的同时，明确阳明后学复卦诠释在思想史的特点与意义。 一、“天地之心”：宇宙图景的主体化落实 “天地之心”是《周易·复卦》的核心概念。《周易·彖传》基于复卦下震上坤的卦象，将初九的一阳爻象征一阳来复，万物复阳生机由此透显，故将所“复”者为何解释为“天地之心”。“天地之心”受历代易家关注，至宋明时期逐渐成为理学系统的独立话语，其重要性可见一斑。阳明后学对复卦“天地之心”的诠释独特之处在于，它既有别于阳明心学自身的诠释方向，又相进于理学的复卦诠释脉络。因此，这两个相互关联的层面，就成为定位阳明后学诠释特点的重要参考坐标。 阳明后学对复卦“天地之心”的解读沿袭阳明的心学诠释进路。阳明虽未对复卦有具体解释，却借助“天地之心”概念对其天人一体的良知论多有阐发。对于“天地之心”的内涵，阳明认为：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[4]明确将人作为“天地之心”的内在规定，此论虽在讲法上同于《礼记》“人为天地之心”的观点，但阳明解读有其独特的心学进路：一方面在心气为一的基础上强调人心与天地万物的同体义，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体……只为同此一气，故能相通耳”。[5]另一方面在体用一源的基础上强调良知作为宇宙万物的主宰义，“天地万物，俱在我良知的发用流行中”。[6]可见，阳明主要以主体的本体化方式言“天地之心”，将作为主体性道德知觉的良知赋予本体的客观本质，在此本体化过程中实现良知即天理，使得良知成为天地之心，即宇宙精神实在的本体存在。这既是阳明对理学“天地之心”概念的推进，也是其心学易学观成立的依据。 阳明诠释“天地之心”的基本进路虽为阳明后学所秉持，但就诠释方向而言，从王畿到罗汝芳则表现出异于师说的良知本体的主体化趋势，所谓良知本体的主体化，指王、罗二人对本体的追求是从本体内含于绝对主体的角度出发，以主体的一念灵明实现本体的确立。这无疑意味着“天地之心”的诠释在阳明心学内部发生变化与转进。王畿对良知为“天地之心”的解读正是以主体化的方式将良知本体遍在于天地万物之间，良知作为天地万物的准则，放之于易则为“心易”，放之于宇宙太极，则为“心极”： 故曰：“大哉！易也，斯其至矣！”明道云：“只穷理便尽性，以至于命，一也，分为三事则支。”易，心易也。以易为书则泥，是皆未明于大易之过也。[7]夫千古圣人之学，心学也。太极者，心之极也。有无相生，动静相承，自无极而太极，而阴阳五行，而万物，自无而向于有，所谓顺也；由万物而五行阴阳，而太极，而无极，自有而归于无，所谓逆也。一顺一逆，造化生成之机也。[8] 王畿将“易”与“太极”的内涵加以主体化表达，故有“心易”“心极”之说。而为了突显此“心极”为天地万物的主宰，便在宇宙生成论中强调良知为宇宙万物间顺逆相生的造化之机，无时不造、无时不化。这一特性同样表现在王畿对复卦“天根月窟”的解释：“程子谓'静见天地之心，非也。’后儒以静为己所不赌不闻，独为人所不赌不闻，分静存动察，动静有端，二而支矣。”[9]王畿之所以用造化生生的流行义强化天地之心的主宰义，是由于良知本体在主体化表达中被消解自身的本体主宰力，从而归于发用流行层面。因此，王畿对天地之心的强调看似是即用而见体，实则为销体而归于用。 王畿对良知本体主体化的表达在罗汝芳那里得以继续强化，但他主要从“仁即生生”的角度言：“孔子云：'仁者人也。’夫仁，天地之生德也，天地之大德曰'生’，生生而无尽曰'仁’，而人则天地之心也。夫天地亦大矣，然天地之大，大于生；而大德之生，生于心。生生之心，心于人也。”[10]罗汝芳通过生生之仁将天地之心归于人之心，换言之，人之心即是天地生生之心。在此意义上，人们只要见得现成良知，便是见得天地之心。相比较于朱子从“天地以生物为心”的角度讲生生之仁，朱子是基于本体宇宙论而言仁体之生生，罗汝芳则是在良知本体的主体化过程中，逐渐消解本体而将生生之仁落在流行发用上讲。当弟子发出“寻常言复者，多自天地万物为言，今堂额谓'复心’者，则自吾身而言也”[11]的主体性忧虑时，罗汝芳回答道：“善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复。”[12]通过以“生”替换“心”，所见天地之心便是天地造化的生生之机。但此生生之机并非其仁体之发用流行，而是其以主体化的方式将本体消解于当下现成的造化之机所显发。[13]这也成为罗汝芳诠释复卦“天地之心”的重心与特色所在。 王畿、罗汝芳诠释复卦“天地之心”所表现出的本体主体化趋势，无疑是对阳明以主体本体化建构人为天地之心的一次方向性扭转。这一扭转不仅成为阳明学内部复卦诠释的新动向，也是对理学复卦诠释脉络的更新。理学视野下，复卦“天地之心”受到人们不同程度的关注，但就诠释进路的逻辑转进来看，主要形成了从邵雍到朱子再到阳明的诠释脉络。“天地之心”自宋儒邵雍开始将其纳入天道性命相贯通的视野，奠定了理学诠释复卦的方向。邵雍之后，张载、程颐在天道性命相贯通的视域下对“天地之心”均有讨论和延展，尤其是程颐以“动为天地之本”批评前儒：“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。”[14]意在从“动”处确立天地之根，表征天地生生之德，以此扭转玄学“虚静”的诠释方向。 如果说邵雍纳复卦“天地之心”于天道性命相贯通的诠释视野，那么，朱子则将“天地之心”赋予道德本体论的意义，并使其成为理学的独立话语。朱子以“天地以生物为心”言“天地之心”，在此之前，虽有张载言：“天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”[15]但朱子对“天地以生物为心”做出了更加具体的规定，并将其作为“天地之心”的内涵与特性：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已……所以明道云：'天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”[16]他认为“天地之心”的内涵为“天地以生物为心”，天地之心所表征的天地生生之德为其“有心”，而天地以生物为心的生生之机以无思虑、营为而周遍万物，称其为“无心”。这一看法包含着朱子的两个重要判断：其一，“天地之心”是“天地以生物为心”，而非“天地生物之心”，以突显天地生物的主宰义。[17]其二，天地生物之德为生生，而此生生不仅仅是天人一气的自然论，朱子以仁之道定义天地之心，从而讲仁包四德为天地之心。[18]在此基础上，朱子从“人物之生，又各得夫天地之心以为心者也”[19]的角度讲“天地之心”即是人物之心，将“天地之心”赋予道德本体论的同时，也将人的仁爱之心赋予宇宙论意义。“天地之心”至此成为朱子哲学本体宇宙论的经典表达，并使其在理学话语中具有独立意义。 从诠释进路的逻辑转进来看，邵雍将“天地之心”定格在天道性命相贯通的关系视角下，朱子讲“天地以生物为心”为“天地之心”，阳明则言“人者，天地万物之心也”，由此形成朱子与阳明在狭义理学与心学上的两种不同复卦诠释进路，但其二人在诠释中亦表现出对作为本体存在的天理的共同服膺。而这一点反倒是作为心学传衍的王畿、罗汝芳以本体主体化的方式有所逸出，将“天地之心”落在当下现成的造化之机与切己吾身，无疑是对本体的消解。在此意义上，阳明后学与朱子、阳明在诠释方向上的差异，也就构成理学“天地之心”诠释脉络的新动向。 二、“不远复”：工夫进路的现成化诠释 宋明理学对复卦的关注焦点逐渐从最初的宇宙论转向工夫论，即便是上文所言“天地之心”的诠释，在朱子和阳明后学那里也都侧重于工夫论的发掘。正如有学者总结：“宋明理学之解复卦各有特色，其总的诠释倾向是以确立复卦的理学式本体诠释方向为基础，不断地挖掘凸显其中的工夫意蕴。”[20]而复卦中的初爻爻辞“不远复”，就成为阳明后学复卦诠释视野中的重要工夫论主题，以“不远复”表征颜子之学，将其视为孔门第一义工夫。“不远复”原指初九以一阳处于群阴之下，为“复”之初始，故有“不远”之象。《象传》以修身言初九的不远而返，所以在《系辞下》中以颜子的知善改过解释“不远复”：“子曰：颜氏之子，其殆庶畿乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。”二程在此基础上将“不远复”诠释为理学的改过迁善工夫：“颜子无形显之过，夫子谓其庶畿，乃无祗悔也。过既未形而改，何悔之有？既未能不勉而中，所欲不逾矩，是有过也，然其明而刚，故一有不善未尝不知，既知未尝不遽改，故不至于悔，乃不远复也。不远而复者，君子所以修其身之道也。学问之道无他也，唯其知不善则速改以从善而已。”[21]王畿与罗汝芳对“不远复”的解读虽然在理学改过迁善的工夫范围内，但他们更加关注改过工夫如何做到不远而复，故取径良知的见在、现成化，实现一念即觉，不远而复。在此意义上的“不远复”，就成为王门见在、现成派的重要工夫法门。 王畿对复卦“不远复”最为重视，阐发颇丰，他认为“不远复”表征一念之机、当下见在的复性工夫： “《易》为君子谋”。“复，其见天地之心”。“良知者，造化之灵机，天地之心也”。《复》之六爻皆发此义。初复者，复之始，才动即觉，才觉即化，一念初机，不待远而后复，颜子之所以修身也。[22]圣人无复，以未尝失也。失而后有复，复者，善端之萌，入圣之机。复之义，初六为不远复者。过未离于心，而亟复之，故能不祗于悔而言。[23] 王畿将复卦的整体大义解读为复归心体，而复归心体的入圣之机就在于复卦初爻爻辞所表征的“一念初机，不待远而后复”，善端一念萌动处，当下即是良知之所觉所化，如此便可认领良知本体。为了突出“一念初机”的重要性，王畿还根据六爻的卦序划分出六种工夫次序，分别是初复、休复、频复、独复、敦复、迷复，其中以初复表征最上乘的不远复工夫，此为颜子之学。在王畿看来，工夫的进阶次序意味着由顿至渐、由难至简，这也成为上根之人与中下根器之人的工夫差别。 王畿之所以将“一念初机，不待远而后复”视为千古圣学的入圣之机，是基于体用、寂感、本体工夫、未发已发的整体一贯关系模式。他认为一念觉，便使得此念回归良知心体，心体立根的工夫就可以当下展开。可见，王畿此工夫的实质是在主体性的推进中专在先天心体立根，而此良知心体的主宰性也就随着其“灵明”遍在化于人生的方方面面。在工夫的具体落实中，就表现为良知见在，即一方面良知作为先天心体，人人本有，无间圣愚，是致良知的根据所在；而另一方面，良知随着“灵明”也就可以随时呈现且当下具足，遍在化于日用伦常之中。所以说，王畿将“不远复”作为入圣工夫，无疑是一种即本体即主体的见在化诠释，以此建构其先天正心之学的工夫论。 与王畿相同的是，罗汝芳亦推崇颜子“不远复”的入圣工夫，将其视为《易经》的首要工夫：“故《易经》一书，只一复卦，便了却天地间无限的造化；颜子一生，只一'庶几’，便了却圣神无限的工夫。”[24]然而，不同的是罗汝芳将复卦复归心体的方向指向现成地“赤子之心”： 谓之“复”者，正以原日已是如此，而今始见得如此，便天地不在天地而在吾心，所以又说：“复以自知。”“自知”云者，知得自家原日的心也。[25] 所谓“原日的心”即“赤子之心”，“赤子之心”既是罗汝芳的学问宗旨，又是其复归心体之作圣功夫的实质内容。罗汝芳认为“不远复”即是复此赤子之心，而此赤子之心是建立在良知现成地存在的基础上，如此一来，“在赤子之心时时俱在、良知现成完足的前提下，罗汝芳并不以事事物物上为善去恶或归寂主静中涤除障蔽为功夫大要，他强调由自知而达本体的觉悟”。[26]但当此自知建立在现成良知上时，所知是良知本心还是现成的感应知觉就成为一个或然性的问题。换言之，良知可以现成，但现成存在的未必都是良知。更为重要的是，罗汝芳在此现成化进路的基础上，顺其师说（颜钧）将理学“念念存天理灭人欲”转变为“制欲非体仁”，从而提出“能己复礼”“能身复礼”的工夫主张。在他看来，天理与人欲不构成冲突对立，“此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适”。[27]这无疑是由自然感应知觉代替先天性体的结果，即由自然明觉化而实现良知的现成存在。所谓自然明觉化，就是指依据人的感应知觉把握良知心体，最终实现感应知觉与良知的不二境地。所以，罗汝芳虽然认同良知作为先天善性的存在，但在自然明觉化中将本体落在“现成”层面，而工夫也就自然是只在“现成”上用功，使得良知本身在自然明觉中得以现成化。这也成为罗汝芳以现成化的方式进一步拓展王王畿“不远复”的见在化诠释。[28] 对于“不远复”的工夫诠释，罗汝芳虽然与王畿有所差别，但究其工夫的实现方式则都建立在良知见在、现成化的基础之上。而这也成为聂豹批评王、罗二人工夫论的主要内容，聂豹并不反对“不远复”的颜子之学，其反对的是王、罗二人对“不远复”工夫的见在、现成化处理。在他看来，如此方式认领“不远复”，无异于消解工夫自身的存在根据。所以，聂豹主张从“归寂守静”的本体工夫进路将“不远复”的颜子之学落到实处。 人徒见震之一阳为复，而不知震之生于坤；人徒见震之生于坤，而不知坤之所以生乎震者，虚静之体成之也。[29]《彖》曰：“复亨，刚反”，则是以刚反为复，而非有取于阳动之义也。盖言天德之刚，剥几尽矣，至是而复全于我，而天地之心亦于是而可见也……先王以至日闭关，不省不行，非有取于坤之善养耶？不养，则不可动也……盖根极领要，而疑其漏洩之太尽也。[30] 聂豹不满意于自程颐以来将“复”解释为“阳动之义”，他指出复卦中坤之所以生震而显发一阳之动，其根据在于“虚静之体”。如果不培养此虚静之体，便无所谓一阳动复。在此意义上，他批评王畿、罗汝芳对于“不远复”工夫的诠释“漏泄之太尽”，所谓“漏泄”是指良知的见在、现成化导致良知本体主宰力的削弱，最终滑向自然感应知觉。在聂豹看来，王王畿的一念灵明之复，根本没有“其发之所自也”[31]，所以他主张“归寂”“虚静之守”为颜子之学的真功夫：“而又亟称颜子为殆庶，盖如愚屡空，虚静之守也。虚则灵，静则明，有不善未尝不知，知之未尝复行，虚静之照也。”[32]这里强调“虚静之守”，即是在心体澄明的基础上，使其念念皆发自至善心体，贯通内外而一之。聂豹是用执体以应用的方式补正王畿的“见在”之弊。 可见，复卦“不远复”的工夫意蕴受到阳明后学的普遍关注，而其诠释差异的聚焦点就在体用关系张力下工夫的见在、现成化问题。正是在此问题上的互补互绌，显豁出阳明后学复卦工夫进路的不同走向。[33] 三、“七日来复”：工夫次序的宗教化表达 阳明后学对复卦理学工夫论元素的阐发并不局限于“不远复”，泰州学派还注意到复卦“七日来复，利有攸往”的工夫意象，并在具体诠释中显现出鲜明地神秘色彩与宗教意味，以颜钧所提倡的“七日闭关法”为代表。如上文所言，理学对复卦整体的关注焦点逐渐从宇宙论走向工夫论，而在阳明后学的复卦工夫论诠释语境中，从“不远复”到“七日来复”意味着工夫论的细致化与程式化。 历史上关于“七日来复”解释众多，汉代主要以“卦气说”的“六日七分”解释“七日”[34]，宋儒程颐则以“卦变说”将其解释为“阴阳七变”，颜钧《七日闭关法》对“七日来复”的诠释则完全聚焦于工夫的次序性与主体的体验性： 何以夫子自吐曰：“我欲仁斯仁至矣”。句中涵藏渊浩生意，使人味悟浩用。又益曰：“但人未之思尔，何远之有？”此言虽似易易，人肯注心玩味，即是活命灵丹也。且教颜子曰：“一日克复，天下归仁”，注《易》曰：“七日来复，利有攸往。”据刷三旨，深钻玩味，却犹人在鼾睡，忽醒见天日，自会起来干家务然也。[35]忽觉夫子教颜渊曰“一日克复，天下归仁”，印证“七日来复，利有攸往”之快心，即是敦敦打坐，默默无语，缚目不开，塞耳不听，两手擒拿，两足盘旋，回思内省，肫肫凝结自己精神，融成一片，胸次抑郁，若醉懵愁苦，不可自解以放松。如此忍耐一日二日，不止三日，即自顿冲然，潜伏孔昭之灵洞开，焕发启明，如东日之出见，如龙泉之滚趵。自心而言，若平日偃埋在百丈深坑中，今日俄倾自能升入天堂上。[36] 颜钧对“七日来复”的解释看似与前儒的“卦气说”“卦变说”不同，但就其强调的“七日”为工夫进阶次序来看，可能受到程颐“阴阳七变”的“卦变说”影响。程氏《易传》：“消长之道，反复迭至。阳之消，至七日而来复；姤，阳之始消也，七变而成复，故云'七日’，谓七更也。”[37]程颐认为十二辟卦图中，乾从姤至剥，阳爻渐消，至坤消尽，其后坤下接复，阳爻始归，这一周期正是七次变化。颜钧基于此“七变而成复”将其卦爻的变化演绎成工夫次序的变化，由此将“七日来复”作为心学工夫次序表达的经典意象。颜钧具体的演绎方式是将颜渊“克己复礼”与复卦“七日来复”统合起来，相互印证，在工夫上指向以“七日闭关”之法实现“天下归仁”与“复见天地之心”。而此闭关之法是以静坐为基础，通过凝聚精神的回思内省而实现灵觉智慧的开启。这样一种修养方法据颜钧自述，得之于阳明所言“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡覆卵”[38]的工夫语，但经过其“七日闭关”的转化，便赋予工夫修养的宗教性神秘色彩：“即俯首澄虑，瞑目兀坐，闭关七日，若自囚，神智顿觉，中心孔昭，豁达洞开，天机先见……”[39]这不禁要追问，在颜钧的诠释下为什么以静坐为基础的“七日闭关法”会显发出宗教意味的神秘色彩？ 对于颜钧“七日闭关法”中的宗教性神秘色彩，人们首先想到是三教融合的产物，其方式与道教、佛教修行方法不无关系，但至于二者之间有何实质性关联，又很难得到确证。[40]进一步言，颜钧思想虽有三教合一的倾向，但在具体表现与价值关怀上始终是儒者本色，这也就决定其神秘色彩的显现是一个综合因素作用的结果。颜钧“七日闭关法”的描述相比较于其他王门弟子的修养工夫，表现出两个显著特点：其一，在方法上，颜钧重视主体体验的程式化表达，不仅对耳目鼻舌身应当如何做有明确说明，还对工夫修养的时限有所限定，“七日来复”中数字“七”成为工夫法门的独特象征，这些处理方式颇具佛道色彩，将主体体验加以程式化，无疑在形式与方法上为宗教性神秘色彩的出现提供了条件。其二，在内容上，颜钧并不重视心体境界的呈现，而是强调焕发智慧，并指向当下发用，如用之于“干家务”“读书登第”“治国平天下”等，表现出较强地世俗关怀。 之所以如此，与其“求放心”的思想主张不无关系。 子不闻“放心”之说乎？人有沈疴者，心怔怔焉，求秦越人决脉，既诊，曰：“放心，尔无事矣。”其人素信越人之神也，闻言不待针砭而病霍然……子惟不敢自信其心，则心不放矣。不能自见其心，则不敢自信，而心不放矣。孔子曰“朝闻道，夕死可矣，”放心之谓也。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[41]颜钧虽然借助孟子的“求放心”阐发其说，但在阐发方向上却与孟子大相径庭。在他看来，所谓“放心”便是顺从本心的发用流行，率性而为。人之所常常不能自信其心，就在于没有自见其心，见得其心，便可顺本心自然，不生妄念与心病。他指出人心不得放的两种情形：“夫人心有所系则不得放，有所系而强解之又不得放。”[42]心有所系便是执著于意念而为其所牵制，颜钧所讲“放心”就是要以顺心之本然的方式让其自然而行，从而破除心之所系走向心无所系。值得注意的是，颜钧所讲“放心”虽然建立在良知本体的自然发用流行，但其多从发用流行层面用力，致使良知本心自然明觉化，所顺之性也就多为自然之性。这也就使得原本的放心解念走向了放心纵欲的工夫悖论，正如他提出“制欲非体仁”意在扭转“有意为善，则利之也，假之也”[43]的工夫弊病，但直接从发用的活泼流行处截取，也就意味着“解欲”的同时走向了“纵欲”。如此一来，顺感性自然知觉的放心工夫在加强主体性体验意味的同时，也就将工夫的关注点聚焦于发用流行层面的焕发智慧。这成为颜钧为何在“七日闭关法”强调主体体验与智慧发用的原因所在。 如果说，中晚明儒学的三教融合为颜钧解读“七日来复”提供了诠释方向，那么主体性体验在放心工夫下的放大，则为“七日闭关法”的宗教化表达提供了心学基础。在此意义上，我们可以说颜钧思想的宗教性性格就形成于“七日闭关法”的悟道法门。曾守约曾记其自述：“乃知先生事亲至孝，学由天启，触阳明凝神融结之旨，而拳拳服膺。俄自觉坚如石、黑如墨、白气贯顶而纷然汗下，至七日恍若有得，其所谓'七日来复’者，非欤？《易曰》：'《复》，其见天地之心’。”[44]这样一种宗教式的修行工夫对于颜钧来说，并非宗教意义上秘而不传的法门，反而具有强烈地儒家世俗关怀。在其日常实践中，不论是工夫法门所显发的宗教性人格感化力，还是急救溺世的宗教性精神，都是以道德教化为终极目的。换言之，颜钧复卦诠释的宗教性意味，并非出于其宗教信仰与兴趣，而是以宗教之方式行儒家道德教化之目的。[45]这不仅成为颜钧复卦工夫论诠释的重要特色，也成为中晚明儒学转向的重要内容[46]。 结 语 综上可见，阳明后学以心学进路发掘出丰富的复卦义理内容时，这些复卦意象也成为表达心学观念的重要内容。在阳明后学与复卦的双向互动中显豁出以下意义：第一，丰富理学复卦诠释的义理结构与内容。相较于以前的宋明儒，阳明后学的推进在于以共同的心学旨趣关注到复卦更为丰富的理学意象。第二，建构阳明心学的易学话语。阳明后学的易学观虽出于阳明，但心学易学话语的建构是由阳明后学完成的，其复卦诠释进路与内容就成为心学易学话语的重要构成。第三，复卦意象为阳明后学表达心学宇宙论与工夫论提供了必要的经典元素。阳明后学围绕如何复见天地之心，通过“不远复”与“七日来复”的诠释呈现出心学特色鲜明的宇宙论与工夫论。四，阳明后学的复卦诠释蕴含着理学发展的新动向。主体化、现成化、宗教化作为阳明后学复卦诠释的主要特点，其自身也蕴含着明清之际思想转型的重要契机。因此，由阳明后学的诠释进路所揭示的复卦诠释特点及其走向，无疑对把握阳明学派易学话语建构与明代中晚期儒学动向具有重要学术价值。 注释： [1]代表性研究有：朱伯崑《易学哲学史》（三），北京：昆仑出版社，2009年；林忠军、张沛、张韶宇等《明代易学史》，济南：齐鲁书社，2016年；陈来《明代的民间儒学与民间宗教——颜钧思想的特色》，载陈来《中国近世思想史研究》（增订版），北京：三联书店，2010年；陈晓杰《“复者道之动”——论罗罗汝芳的“复”思想》，载《周易研究》，2017年第4期。 [2]代表性研究有：陈来《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，载《江海学刊》，2015年第3期；沈顺福《“天地之心”释义》，载《中原文化研究》，2016年第4期；马晓英《明儒颜钧的七日闭关工夫及其三教合一倾向》，载《哲学动态》，2005年第3期。 [3]代表性研究有：杨儒宾《一阳来复——《易经·复卦》与理学家对先天气的追求》，载杨儒宾、祝平次编《儒学的气论与工夫论》，上海：华东师范大学出版社，2008年；赖区平《理学视野中的复卦》，载《周易研究》，2016年第1期。 [4][明]王守仁《答季明德》，载《王阳明全集》（新编本）第一册，杭州：浙江古籍出版社，2011年，第228页。 [5][明]王守仁《语录》三，载《王阳明全集》（新编本）第一册，第118页。 [6][明]王守仁《语录》三，载《王阳明全集》（新编本）第一册，第117页。 [7][明]王畿《易与天地准一章大旨》，载《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第183页。 [8][明]王畿《太极亭记》，载《王畿集》，第481页。 [9][明]王畿《大象义述》，载《王畿集》，第660页。 [10][明]罗汝芳《旴壇直诠》，载《罗汝芳集》（上），南京：凤凰出版社，2007年，第388页。 [11][清]黄宗羲《泰州学案》三，载《明儒学案》，中华书局，2008年，第801页。 [12][清]黄宗羲《泰州学案》三，第801-802页。 [13]关于罗罗汝芳对“天地之心”的诠释，学界一般认为罗汝芳是在本体之发用的意义上言天地之心的创生义。（参见陈晓杰《“复者道之动”——论罗罗汝芳的“复”思想》，载《周易研究》，2017年第4期，第55页）但罗汝芳强调发用层面的生生，实则是以主体化的方式消解本体后的产物。 [14][宋]程颢、程颐《周易程氏传》，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第819页。 [15][宋]张载《横渠易说》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第113页。 [16][宋]黎靖德编《朱子语类》第一册，北京：中华书局，1986年，第4-5页。 [17]关于天地之心的主宰义，唐文明先生认为：“朱子特别重视天地之心的主宰之义，其中一个重要理由恰恰在于，只有指出天地之心的主宰之以才能真正确立理对万物的规定性，从而才能阐明理一分殊的宇宙生成论。”参见唐文明《朱子论天地以生物为心》，载丁四新编《经学视域下的朱子学研究》，北京：社会科学文献出版社，2020年，第125-142页。 [18]陈来先生认为朱子讲“仁为天地之心”的意义在于：“并不是简单回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒学对周易的讨论中的天地以生物为心，以生物为天地之心的思想和'仁’联系起来，用'仁’去规定易学讨论中的天地之心的意义。”参见陈来《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，《江海学刊》，2015年第3期。 [19][宋]朱熹《朱子文集》卷六七，载《朱子全书》第二十三册，上海：上海古籍出版社，2010年，第3280页。 [20]赖区平《理学视野中的复卦》，载《周易研究》，2016年第1期，第28页。 [21][宋]程颢程颐《周易程氏传》，载《二程集》，第819-820页。 [22][明]王畿《建初山房会籍申约》，载《王畿集》，第50页。 [23][明]王畿《大象义述》，载《王畿集》，第660页。 [24][明]罗汝芳《语录汇集类》，载《罗汝芳集》上，第192页。 [25][明]罗汝芳《语录汇集类》，载《罗汝芳集》上，第75页。 [26]林忠军、张沛、张韶宇等《明代易学史》，济南：齐鲁书社，2016年，第212页。 [27][清]黄宗羲《泰州学案》三，载《明儒学案》，第762页。 [28]关于见在良知与现成良知的关系问题，一般意义上，人们将其二者等同，可以说从见在良知自然能够推导出良知现成。但王王畿对其自身学问特点只以“见在”论，不论“现成”，反倒是泰州学派多有“现成”之论，若从致良知教在王门后学的逻辑展开而言，“见在”与“现成”之间存在思想递进的差异性关联。可参见王文琦《良知从“见在”到“现成”》，《人文杂志》，2016年第5期。 [29][明]聂豹《复斋记》，载《聂豹集》，南京：凤凰出版社，2007年，第131页。 [30][明]聂豹《答东廓邹司成四首》，载《聂豹集》，第261-262页。 [31][明]聂豹《答欧阳南野太史三首》，载《聂豹集》，第240页。 [32][明]聂豹《复斋记》，载《聂豹集》，第131页。 [33]对于阳明后学复卦工夫进路的不同走向，赖区平先生对王畿与聂豹之异有辨析。（参见赖区平《理学视野中的复卦》，载《周易研究》，2016年第1期）本文在此基础上补充两点：其一，王畿、聂豹之辩围绕的是“不远复”工夫引出的见在、现成化问题；其二，在“不远复”的诠释上，王畿与罗汝芳有思想的一脉递进关系，即王门的见在、现成化走向。 [34]关于“七日来复”，郑玄、王弼均主“卦气说”，以“六日七分”解释“七日”。郑玄注：“建戌之月，以阳气既尽；建亥之月，纯阴用事；至建子之月，阳气始生。隔此纯阴一卦，卦主六日七分，举其成数言之，而云'七日来复’。”王弼注：“阳气始'剥’尽，至来'复’时凡七日。以天之行反复不过七日，复之不可远也。” [35][明]颜钧《七日闭关法》，载《颜钧集》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第55页。 [36][明]颜钧《七日闭关法》，《颜钧集》，第54页。 [37][宋]程颢程颐《周易程氏传》，载《二程集》，第818页。 [38][明]颜钧《七日闭关开心孔昭》，载《颜钧集》，第37页。 [39][明]颜钧《自传》，载《颜钧集》，第24页。 [40]陈来先生认为颜钧的“七日闭关法”有道教色彩，但又不像是从传统道教而来，有民间宗教的影响。参见：陈来《中国近世思想史研究》，北京：三联书店，2010年，第468页。杨儒宾先生认为此法来源于道教的内丹学，并举内丹学“昼夜七日思勿眠”的功法作为佐证。参见杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第102页。马晓英先生则认为来自于道教与佛教禅宗的修行法门，并对颜钧之法与其二者之间的义理相通性有所阐述。参见马晓英：《明儒颜钧的七日闭关工夫及其三教合一倾向》，《哲学动态》，2005年第3期。 [41][明]颜钧《颜山农先生传》，载《颜钧集》，第82页。 [42][明]颜钧《颜钧集》，第83页 [43][宋]张载《正蒙》，载《张载集》，北京：中华书局，1987年，第28页。 [44][明]颜钧《心迹辨》，载《颜钧集》，第79页。 [45]关于明代中晚期阳明学派儒学宗教化所涉及的宗教与道德关系问题，请参阅吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第87-111页。 [46]余英时先生就晚明儒学走向宗教化的问题，有卓见的指出：“我们只有把宗教变动也当作社会变动的一个组成部分，然后将颜钧的宗教化运动放在一个更广阔的视野之中，晚明儒学转向的历史意义才能获得比较完整的理解。”参见余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相》，《士与中国文化（新版）》，上海：上海人民出版社，2013年，第556-565页。 文章来源：《周易研究》2021年第6期 转载来源：“中哲网”公众号2022-11-30 编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室 |
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