  这种变化在荀子个人身上展现的最为明显。作为或许是先秦时代的最后一位思想家，荀子身上最为鲜明的展现了这两种特性：一方面，荀子身上明确体现了不同学派之间话语体系的共识与学说的融合，另一方面，这种融合并未动摇其本身的核心立场，伦理秩序在荀子的学说体系中仍然占有明确的地位。 与之相对的则是李斯这一代人。如果说荀子是最后一代先秦思想家，那么李斯则是第一代秦汉思想家，在荀子身上我们依然能够看到他作为游士阶层的自矜，而对于李斯那一代人而言，他们已经非常明白自己终将为大一统帝国服务了，从这个角度而言，尽管立场不尽相同，但陆贾、贾谊、晁错与李斯实为同一类人。  我们首先来关注一下战国末期的思想共识，以及这些共识如何影响了秦汉大一统帝国的建构，而在后半部分，则会重新回过头关注一下荀子与李斯身上体现出的代际差异。 在战国末期，无论各家学派在学说立场上存在怎样的差异，有两个基本共识被广泛分享：以天下观为表征的世界观以及以五帝三王为核心的圣王谱系，二者分别从空间与时间的维度上构建了一套完整的大一统谱系，这正是战国后期所有思想家的理论基础。  就这一话题而言，最重要的研究成果无疑是一百年前的顾颉刚，顾先生在《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像》一文概括了自己的主要学术观点，现将主要内容摘录一下： 《禹贡》上的九州，一般人都认为夏朝的制度。其实夏国的地盘只占得黄河的一角，哪能有这样伟大的计画。九州乃是战国的时势引起的区画土地的一种假设，这种假设是成立于统一的意志上的。 按照今日的近现代史学理论术语，顾先生所讨论的实为一种“传统的发明”，战国思想家构建了一套大一统的思想谱系，并将其溯源至上古时期，以此赋予其正当性与现实意义，并最终影响了秦汉时代的大一统塑造。考虑到顾颉刚的上述观点发表于将近一百年前，其天才怎样评价都不算过分。 站在今日的视角，我们往往认为“天下观”是自上古时代一以贯之的，以至于我们经常会询问，商周不是一种“大一统”么？这种观点不能说错，但是此处的“大一统”与秦汉以后的“大一统”并不相同。  按照顾先生的观点，商周所建构的政治体系仅仅是彼时中国若干政治体系中的一个，楚国可能并非周王室政治体系的例外，而是另一个与之相对立的政治体系。直到春秋战国时代，所有政治体系才被包容到一个被称为“诸夏”的政治共同体之中。 受制于书写材料的限制，我们很难从商周时代的文献中辨识出清晰的天下观，但是到了战国中期，这种世界观已经十分明确了。在先秦诸子中使用“天下”一词最多的是《墨子》，共计526次，其次《管子》466次，第三即为《荀子》373次，《吕氏春秋》中则提及“天下”273次。这些词频明确标明，“天下”已经成为彼时文化精英的共识。 除了空间意义的塑造外，战国诸子对于上古圣王的描绘，则从时间意义上补充了大一统的思想谱系。随便翻开一本战国诸子的著作，我们都会从中看到以上古圣王劝谏君主的例子，这种形式最为集中的表现则是《史记·五帝本纪》。 作为《史记》的第一篇，有太多读者质疑《五帝本纪》内容的真实性，但是在我看来，或许更好的解读方式是将《五帝本纪》视为战国到秦汉之际人们的思想共识。在《诗经·小雅·北山》中，“溥天之下，莫非王土”只是一种政治讽刺，而在《五帝本纪》中，他才真正成为对大一统谱系的赞颂。  这种叙事对后世的影响被清晰的体现在秦始皇的巡游活动中。如《五帝本纪》中则描述黄帝“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”类似的叙述也见于《尧典》《穆天子传》等先秦著述。 通过对上述内容的叙述，战国诸子们塑造了一副巡游天下的圣王形象，这种行为模式直接影响了秦始皇的巡游活动。如会稽石刻提及“帝禹东巡狩，至于会稽而崩”，于是秦始皇“上会稽，祭大禹，望于南海，而立石刻颂秦德。”通过此种巡游和刻石活动，秦始皇在自己与上古圣王之间构建了一套时间上的联系。 当然需要强调的是，尽管战国诸子的天下观深刻的影响了秦汉时代，但是他们的天下观与后世并不完全相同。一个最重要的区别在于，他们的想象仍然立足于“天子-诸侯”的列国秩序，而非混一寰宇的单一秩序，后者是秦始皇的发明。《五帝本纪》中所赞美的太平是此种形式： 於是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。 换句话说，战国诸子所想象的理想社会仍然是以商周时代的王政为模板，就大一统的本意而言，“何言乎王正月？大一统也”所强调的是教化上的统一，而非政治上的统一。就此而言，秦始皇所创造的大一统远远超过了战国诸子的想象。 正是基于这种浓厚的思想共识，各家学派之间的观念也不断融合，儒家的荀子开始讨论性恶论以及礼法关系，法家的韩非子则关注垂拱而治的可行性，在道家的论述中则同样能看到儒家的伦理色彩。 这里举一个简单的例子来描述这种融合。一种观念认为，法家和儒家的一个重大区别在于法家尚今而儒家崇古，然而如果对照战国中后期到秦汉早期的文献，我们会发现儒家不仅同样有了尚今的观念，其描述甚至也与法家高度一致。 关于法家尚今，一个经典表述便是商鞅所说“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”。然而《礼记》中我们同样可以看到“三王异世，不相袭礼”的表达。更为直接的是汉代，叔孙通认为“五帝异乐，三王不同礼”，最终到了汉武帝时代，彻底演变为“五帝不相复礼，三代不同法。” 在描述了战国后期诸子百家的共识与融合后，我们再以荀子为例看一看他们的特性。  长期以来，人们谈到荀子时第一时间想到的往往都是“性恶论”，并基于此认为荀子更加注重外部的礼、法，而非内部的伦理秩序，并以此将荀子与孟子划分为不同的儒家派别。但是在我看来，荀子和孟子之间的差异被夸大了，荀子对于性恶论的认同并没有使其放弃对内部伦理秩序的强调： 汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。 在上述两个例子中，荀子分别从正反两个方面强调了儒家所强调的伦理对于“一天下”的重要作用。此外，荀子认为“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以一人而已矣。”就此而言，他所强调的“一天下”和孟子所说的“不嗜杀人者能一之”并无区别，均是强调王道教化维度的“一”，就此而言他与孟子之间仍然是共性远远大于差异。 在我看来，尽管性恶论是荀子思想体系中最具特色的一面，但是正如同“先定论”在加尔文体系中的重要性是被后世发明的一样，性恶论对于荀子思想的意义被夸大了。对于荀子本人而言，性恶论并没有影响荀子强调内部伦理的重要性，也没有在其自身的思想体系中划分中内部与外部的明确界限，荀子所强调的礼，本身就是将伦理包含于其中的。 从某种意义上，性恶论的重要地位恰恰是后世儒生为了批判荀子而刻意强调的，后世的儒生容不下性恶论的假设，也无法理解荀子所处的那个特殊时代。  然而时代总会改变的。 战国末期的思想共识使得诸家学说的融合成为可能，却也使得李斯与韩非在老师的学说中窥见不同的可能性。政治形势的变化也催促着游士们不断革新自己的政治观念，展望一个永恒帝国。而那些无法理解长平之战后新形势的诸子们，终将成为旧时代的残党。 荀子眼中的秦国不过是“常恐天下之一合而轧己”的末世之兵，但是年轻的李斯看到的，是“今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。” 大一统的崭新帝国，容不下先王之世的遗老。 |
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