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如果把image直接翻译成影像，放在柏格森-德勒兹的具体语境下，似乎仍然有点不妥，本文不会具体讨论这个问题，之后出现的影像一词全用image代替。（在柏格森那里，一切都是image） 因为笔者看的是德勒兹书的日译本，并且重点参考的福尾匠的书也是日语，所以使用的某些术语放在中文的语境下可能有些怪，不过应该不会影响到大的理解，还请海涵。 运动image先说运动image，运动image与柏格森的“具体的、实在的持续”这个概念相对应，大体分的话有两个侧面，一边是垂直的过程，涉及到框取-镜头-蒙太奇的，与image的分节与综合相关的分化的侧面；另一边是构成image的诸种类型的种别化的侧面，这是水平的，由知觉-情动-行动等组成的感觉-运动图式。 我们分开来看，先看垂直的过程。垂直过程的分化是、框取、镜头与蒙太奇，与这几个单位相对的是总体（ensemble）和全体（tout）这两个大的概念。全体这个概念是柏格森在《创造性进化》里提出来的，简单地说，总体是一种闭合的系统，而全体是一种敞开的系统。我们需要通过总体-闭合和全体-敞开的概念去把握垂直过程的分化。在这里面，框取是一个“相对闭合的系统”，而镜头在德勒兹看来已经和“与总体本质上完全不同的全体”相联系了。镜头用德勒兹的定义是： 镜头是，在总体的要素或者它的诸部分之间，在一个闭合的系统中成立的运动之规定。 也就是说，一个闭合的系统中，运动就被引进来了，并且这种运动连接着总体和全体，是总体向全体过渡的一个重要阶段。而最后的蒙太奇则是彻底超越了总体，是对“全体的一种规定”，用德勒兹的话说： 蒙太奇通过连接，或者通过切断和连接错误，来规定全体。 我们一定要记住，全体不是总体，规定不是决定，这里的蒙太奇是一个完全敞开的东西。蒙太奇操作的是镜头的“关系”，对于德勒兹来说，关系是外在于对象，而属于全体的，怎么理解呢？比如我的个子比小明矮，但是“矮”这个关系既不属于我也不属于小明。 德勒兹之所以在“连接”后面强调“连接错误”，是防止总体之决定论，而进入全体的敞开关系，关系就是这种敞开本身。一个蒙太奇可以有无数种关系，你或许可以把蒙太奇的镜头数出来，但是这些镜头间的关系，确是无限的。 现在我们再来看运动image的水平的种别化侧面，大体分类如下：知觉image、行动image、情动image、欲动image、反映image、关系image。 先看知觉image，对柏格森来说，image本身是一种不需要被表象而可以直接现前的东西。从现前到表象，必须被添加/减少某些东西，表象不可能等于现前。那么，这种“从现前到表象的，从物质到知觉的移动，就被某种神秘给包裹起来了”，这种不确定的因素，德勒兹称之为“主观性的第一的物质契机”。 知觉image也是运动性体制的演绎之零度。它有两种模式：一方面是与运动相一致的知觉，另一方面是与运动的间隔相一致的知觉，前者，也就是与image本身相同一的知觉，也被称为“物的知觉”。 随后的“主观性的第二的物质契机”就是行动image，行动image和知觉image几乎是同时发生的。因为知觉image的增添/减少事实上就是基于行动image中的“关心”，柏格森将知觉成为“描绘可能行动的素描”或“反射可能的行动”，知觉和行动是密切相关的。 但更重要的是知觉和行动不能完全等同，中间必定有一个间隔，被称为“迟延”。情动image就是占据了间隔，它在知觉和行动的两面都存在，和两者都有某种关系。柏格森认为“身体的疼痛”是情动的典型，这个很好理解，你感觉（知觉）到了疼痛，随后你就走向了行动。而情动就是这样一种运动：开始了但并没有被实行的运动。也可被称为“动的倾向”。身体总是被“分解”，而情动是对于这种分解的抵抗，所以德勒兹会说，身体是一个战场。 情动image是一种总是指示自身的东西，而行动image是一种总是成对出现的东西，因为情动只是一种倾向，而运动就真的是运动（情动引起运动），有作用力和反作用力。具体在电影里情动image的典范就是脸，是被特写的脸，这个脸从具体的语境中切开，代表着一种纯粹的倾向，指示它本身，是从“现动的领域独立出来的一种可能的潜在的领域”。 在行动image中，有一种危机，就是知觉和行动已经不再相互连接，情动有彻底消失的危险。从这种危机中诞生出来的就是反映image，反映image是一种间接的联系，这里涉及到行动image的一种“偏移”，也被德勒兹称为figure，figure在电影里的具体表现是中断行动之流的某种特殊的image。 反映image有超出行动走向关系的倾向，但它只是在“行动和关系的中间状态”，是移动过程中派生出的产物，真正想达到关系自然还得靠关系image，关系image添加了第三项，无法被还原到行动image的作用和反作用的连锁之中。 运动image的体制就是：知觉——情动——行动——关系 时间image狭义上的时间image也可以被称为“直接的时间image”，直接的时间image有三种类型，第一是“过去的诸层的共存”，第二是“现在的诸先端的同时性”，第三是“生成”。分别对应着“潜在性”“脱现动化”“潜势化”。广义上的时间image被称作image的时间体制。 就笔者个人的经验来说，时间image比运动image复杂得多。所以不如先把这两者比较地看一下，在运动image中，时间从属于运动，而在时间image中，运动从属于时间。运动image是时间的间接性表象，因为它只能把时间规范化，而时间image中，则有一种去中心与不规范化在发生，它是时间的直接性的现前化。德勒兹是在第二次世界大战后的电影里找出时间image的，他说： 直接性的时间image，总是附身于电影之上的亡灵。为了给予此亡灵以身体，则需要现代的电影。 在运动image中，时间成了“诸现在的继起”，我们在一个特权=中心=摄像机之眼上，总是不停地遇见新的现在，而这些新的现在又不停地变成过去的现在，但仍是现在，也就是说，运动image根本无法从现在逃脱，一切都是现在，而真正能做到这一点的，就是时间image，时间image“从现在逃离”。 在直接的时间image的第一种类型“过去诸层的共存”，这里就像是考古学里，“一个年代和另一个年代并置在一起”那般，过去的几个层并存在一起，并且，没有能够接收它们的现在，因为运动image里的中心已经消失了，记忆最被凝缩的领域，现在成了感觉-运动身体之上的“永不停息的此刻之死”，也防止“过去被侮辱为记忆”。 这样，过去的诸层就从记忆变成了一种作为诸种内心机能的总体之“感情”。这种变化导致诸层变形，德勒兹把这种变形称为“思考”。 而第二种时间image“现在的诸先端之同时性”，则意味着“过去、现在、未来被折叠入某一事件里”。用德勒兹自己的例子，你找到了丢失的钥匙，那么找到钥匙的“现在之现在”和没有钥匙的“过去之现在”以及拥有钥匙的“未来之现在”就是同时发生的。 第三种直接的时间image的“生成”的定义则是，一个image中包含着过去和未来（但不是现在），这即是时间image中固有的身体。大家通常会把不持续的东西称作瞬间，但现在德勒兹想在瞬间中插入“持续的间隔”。这种时间image，也被看做“身体的电影”。 在“身体的电影”中，身体不再附属于行动而本身就是一个值得被探究的对象。这种“被解放的身体”的状态，即“身体的态度”或“身体的姿势”。把从身体这里夺走的image还给身体。身体不再是为了达到思考而需要克服的一种障碍，与此相反，身体是思考无法思考之物，也就是说为了到达“生”而潜伏，而不得不潜伏一种东西。所以，德勒兹说： 请赐予我身体。
德勒兹对精神分析的普遍敌意是众所周知的；尤其是他与拉康的关系似乎更为模糊。 德勒兹的《意义的逻辑》（1969）以长时间热情地引用拉康的一些概念作为结尾：阉割、匮乏、驱动力的升华、阳具、俄狄浦斯本身。在《反俄狄浦斯》（1972）中，这些概念被粗暴地抛弃了，它们与表面深度的关系被用来调解，拉康继续以一种主要是同情的方式出现。[1]在《反俄狄浦斯》中，德勒兹和瓜塔里赞扬拉康发现了“欲望的真正产生/理解为”分子元素的真正无组织[…]如果德勒兹和瓜塔里对精神分析的攻击在这里被包含在对俄狄浦斯的更普遍的批判中（即通过代表性、超越性和匮乏经济来抑制欲望，通过家庭调解、资本主义分工和国家结构来巩固），拉康继续以盟友而非对手的身份出现。拉康是从内部颠覆俄狄浦斯调解逻辑的分析师。拉康是开始“精神分析领域精神分裂化，而不是精神病领域俄狄浦斯化”进程的分析师。[2]德勒兹和瓜塔里相信他们的观点“拉康没有将无意识封闭在俄狄浦斯的结构中。相反，他表明俄狄浦斯是虚构的，只是一个形象，一个神话”（德勒兹和瓜塔里，1972年，310年）。拉康敢于接近弗洛伊德无法面对的点——他准备引导“俄狄浦斯走向自我批判的点，“结构的点”揭示了它的反面，这是一个积极的非一致性原则，它溶解了结构”（311）。 这种反恋母癖的拉康提供了许多其他有价值的服务。他证实了无意识的机械性质（41）。他以活力和宁静的方式将能指追溯到其真正的专制起源”（209）。他正确地“在非人类对象中指定欲望的原因，'异质于人，低于身份的最低条件，逃避主体间的协调以及意义的世界”（360）。 换句话说，反俄狄浦斯的拉康是一位精神分析师，他几乎成为了精神分裂症分析师。尽管反俄狄浦斯已经批评了拉康的许多追随者和读者，但拉康本人仍然是精神分析阵营中一位有价值的精神分裂症盟友。 然而，在20世纪70年代，德勒兹和瓜塔里对精神分析的批评变得越来越激进和顽固。到了20世纪70年代中期，德勒兹倾向于将精神分析整体视为一种虐待狂机器，扼杀任何真正欲望的产生。[3]到他和瓜塔里出版《千高原》（1980年）时，他们与拉康的联盟已荡然无存。每当精神分析在《资本主义与精神分裂症》第二卷中被讨论时，它都会受到全球的谴责，其中似乎包括拉康及其追随者。[4]在《反俄狄浦斯》一书中，拉康在《千高原》上几乎缺席。他只被直接提到过几次，并且用了明确的批评用语：他与弗洛伊德、布伦瑞克和莱克莱尔一起被谴责，因为他让狼人接受了无休止的分析（德勒兹和瓜塔里1980，26），他与萨特一起被指控保持了一种拟人化的凝视的主观主义分析（171）。当他们开始写第四本也是最后一本合著书《哲学是什么？》时，德勒兹和瓜塔里根本没有提到拉康。 德勒兹与拉康关系的演变是否表明了一种真正的矛盾心理？这是否意味着德勒兹自己的哲学重点发生了重大转变？它是否有助于开辟一个理论重叠的生产区，一个肥沃的综合和折衷主义的极限区？还是相反，它意味着逐渐认识到本质上的分歧或不相容？在下面的简短说明中，我将为第二种选择进行辩护。 当然，这种分歧不是绝对的。德勒兹和拉康都强调差异和位移的重要性，他们都有决心拆除传统的、以“摩尔”或自我为中心的主体。他们都鄙视有意识、适应良好的大众心理学。他们对“美国人的生活方式”和“财产服务”（service des biens）及其所有关联都有共同的厌恶。他们追求一个相对较低的项目，即解除束缚、放松、疏散、破坏、陌生化或解辖域化——空洞化各种形式的想象的坚固性和深度，以支持强烈的欲望或驱力。简言之，他们有很多共同之处。 这些共同的关切当然足以为比较奠定基础，但在一些明显和根本性的差异方面，它们的重要性仍然相形见绌。这些差异适用于德勒兹和瓜塔里斯对主体、无意识、语言和言语、所指、表征、时间、他者等的概念。考虑到这些差异，拉康在《反俄狄浦斯》中的运用开始显得选择性和肤浅，很难与德勒兹和瓜塔里自己对欲望和无意识的概念相调和。按照这些思路考虑，拉康在《千高原》的最终撤军似乎只不过是为了明确表明早先的侵占企图背后的紧张局势。从理论上讲，德勒兹和拉康之间的分歧至少存在于五个领域，而大多数拉康读者可能对这五个领域都非常熟悉。 1.第一个也是最重要的差异涉及质询（enquiry）领域的限制性正如我在其他地方试图证明的那样，德勒兹在伯格森和斯宾诺莎之后的主要努力是发展思维和行为方式，“将人从适合他的层面或层次上解放出来，使他成为一个创造者，足以适应整个创造运动。”[5]德勒兹本体论将存在等同于创造性，或者等同于创造性的区别——存在就是创造，或者存在就是差异。 德勒兹反对任何给定的“因为事物首先与所有事物不同，所以它与自身不同”的辩证假设，他处处肯定“事物首先、立即与自身不同”，因为“内部爆炸力”或者说是不同的创造能力使它生机勃勃，并使它成为现实。[6]对于德勒兹的一般努力，没有比伯格森自己对宇宙创造的肯定更好的描述了，这种创造是由绝对的或神圣的创造能力所激发的，只要我们记住，重要的始终是积极的创造本身，而不是被创造的东西——creans【创造】（或naturans【创造自然的自然】），而不是creaturum【被造物】（或naturata【生命体】）。伯格森提醒我们：“在创造的概念中，一切都是模糊的，如果我们像我们习惯性的那样思考被创造的事物和被创造的生命，因为没有事物，只有行动[…]这样定义的上帝并没有任何已经创造的东西；他是不断的创生、行动和自由。如此构想的创造并不是一个谜；当我们自由行动时，我们在自己身上体验到它。”[7] 那么，如果神秘主义的形式成为德勒兹和柏格森哲学的最终目标，这仅仅是因为“神秘主义的最终目的是建立一种联系，这是部分巧合的结果，与生活本身所表现的创造性努力相联系。如果不是上帝自己，这是上帝的努力。伟大的神秘主义者被认为是一个个体存在，能够超越由其物质性质强加给物种的限制，从而继续和扩展神圣的行动。“[8]伟大的神秘主义者\是那些成为完全透明的载体，以独特的创造力驾驭一切生物的人。通过跨越所有社会和物质边界，他们实现了“人类意志与神性意志的一致性”。他们“只是向即将到来的浪潮敞开自己的灵魂”，成为纯粹的“上帝的工具”，因此“是上帝通过灵魂中的灵魂行动。”[9]神秘主义者（在较小程度上，艺术家、梦想家、哲学家……）努力成为创造的适当载体，即参与神自己的“创造创造者的事业”。[10] 如果存在是创造的，那么这就意味着：（i）所有存在的事物都以一种相同的方式存在，单一地存在，就像许多活跃的创造一样；（ii）这些（虚拟）创造本身是无限的、因而是单一的创造力的一个方面；（iii）每项创造都会产生衍生（实际）生物，其自身的力量或创造力受到其物质组织、状况、能力、与其他生物的关系等的限制；（iv）任何此类生物面临的主要任务是消除这些限制，以便成为虚拟创造的更完美的载体，而虚拟创造仅使其个性化。就人类而言，这一过程首先涉及到所有心理习惯的消解，这些心理习惯维系着我们对自己作为独立主体专注于表现其他主体或对象的幻觉；它还涉及到所有心理、社会、历史、领土和最终有机结构的瓦解，这些结构使这些习惯得以延续。决定性的努力总是要打破我们直接参与现实的决定性（社会性、有机性、地域性……）限制——即直接、压倒性地参与现实，而在《反俄狄浦斯》中，这种直接、压倒性的参与归因于精神分裂症患者的形象“使精神分裂症尽可能接近现实中跳动的心脏[…]，达到与真实作品相同的强烈程度。”[11] 因此，必须溶解和“解域”该生物体，遵循一条“逃逸线”，这条“逃逸线”能够在一种情况的确定范围内实现“绝对断裂”。[12]因此，必须“破坏一种情况：如果创造过程是连续的或分子的“通过一个平滑的融贯性平面的分化线”，那么就必须中断这种线。“地层将我们与一致性平面分隔开来[……]从这个角度来看，问题是将最有利的组合从其面向地层的一侧倾斜到其面向组成平面的一侧（德勒兹和瓜塔里，1980年，134年）。既然“约束人类的主要阶层是组织体、所指和解释，以及主观性和屈从性”，那么我们主要关心的是“知道个人如何能够超越他的形式和他与世界的句法联系”为了成为“燃烧着我们的事物的非有机生命[…]的透明容器，这是我们内在的神圣的巴特，我们与上帝单独存在的精神关系：”[13]总的目标是追求一个赎罪减法的过程，这一过程同时是摆脱所有确定的限制，并重新融入无限创造力的绝对确定之中。这种赎回是通过培育“潜移默化、不可分辨、客观化”是三大美德。把自己简化成一条抽象的线，一种特征，以便找到自己与其他特征不可分辨的区域，并以这种方式进入造物主的真实性和非个人性。一个人就像草：一个人把整个世界变成了一个整体，因为他把一切阻止我们在事物之间滑动的东西都压在自己身上了……”（德勒兹和瓜塔里，1980，279-280）。 简言之，德勒兹的总体努力假设，人类唯一独特的努力是试验和发明适当的方法，使自己生成非人性或超人。德勒兹不可能“生成-男人”。相反，成为一个人总是成为一个超人：生成动物，分子，不可察觉…“超越人性的界限，这就是哲学的意义和方向”（德勒兹1986，124-125）。 相比之下，精神分析学以某种形式保留着与成为人类的特定约束和环境的组成联系。尽管路易·阿尔都塞（Louis Althusser）是一位反人道主义作家，但他在1964年发表的《弗洛伊德与拉康》（Freud and Lacan）一文中坚持这一方向：精神分析学的特殊关注点恰恰在于一个安静的暴力过程，即婴儿不是作为动物成长的，也不是作为某种狼童或猿童成长的，但作为一个“人类孩子”，这一过程的生存是至关重要的“所有成年男子都通过了这一考验：他们是这场胜利的永不忘怀的见证人，而且往往是受害者，他们身上最隐秘的部分，也就是最吵闹的部分，承受着这场生死斗争所造成的创伤、弱点和僵硬。“精神分析学关注的是这一基本斗争 “这是唯一一场没有回忆录或纪念物的战争，人类假装从未宣战，总是认为自己提前赢得了这场战争，因为人类只不过是在这场战争中幸存下来，在人类文化中作为一种文化生活和生育子女：一场在其每个儿子身上不断宣战的战争，[14].被投射、变形和拒绝的人，被要求独自一人孤独地面对死亡，接受长期强迫的长征，使哺乳期幼虫成为人类儿童，男性或女性的主体。” 对德勒兹来说，“人性”只不过是一种局部圈地，一组特别顽固的地层或结域限制。人性是指任何积极的或创造性的力量都必须努力逃避的状态，因为“变得被动是人的组成部分”（德勒兹1962，64）：如果一种积极的力量做了它是什么，并立即创造、渴望或破坏，那么一种被动的力量就会在行动和行动者之间引入一条鸿沟。反作用力使创建的对象优先于创造本身。积极的力量创造或毁灭；反应力量的持有者会问为什么它会被摧毁，憎恨它的破坏者，并将恶意归咎于它。在德勒兹所采取和强化的尼采哲学中，“怨恨、良心和虚无主义不是心理特征，而是人的人性的基础，是“人”的本原”（德勒兹1962, 64）。人只是一个以怨恨为组织原则的存在。嫉妒、轻视的消极或虚无主义是人类的组成部分，而人类“整个世界都在下沉和生病，整个生命都在贬值，所有已知的事物都滑向它自己的虚无。”相反，由于人类与愤怒没有区别，“超越愤怒就是达到历史作为人类历史的终结”（德勒兹1962年，34-35）。如果要过真正有创造性的生活，就需要人的死亡。真正的肯定只会“跨越于人、域外于人、在超人中”[Ubermensch]它生产的，在未知的情况下带来的”（德勒兹1962，177）[15].以这种方式扭转我们从“直接到有用”的造物通道，将使我们回到“人类经验的黎明”。[16]这个黎明——世界的黎明，“人类之前的世界，我们自己的黎明之前”——是德勒兹永远不会停止回归的时刻。 相比之下，拉康的工作（从他1932年的论文《精神病偏执狂与个性的关系》开始）坚持在对人类主体间行为的任何分析中，坚持在社会和语义维度的不可减少的需要中，不能包含在任何更一般的科学或形而上学中的维度。拉康的工作首先分析了人的主体性是如何通过主体间性的解释和言语生产来实现的。 2.这给我们带来了第二个区别，关于主体性和主体间性的地位拉康将“分析”的对象和方法定位在人际关系的这一特定现实中。“[17]心理分析的特殊关注点、媒介和环境是言语，而言语根据定义是一种跨主体的活动。语言与认识的需要和斗争紧密相连，一个主体与另一个主体的关系是这样的：“语言先于某物的所指，而指示至某个主体”[18]语言是一个诱惑、依赖、欺骗、侵略等问题，在这之前，它是一个信息或描述的问题。拉康的“我在/因为我与他人交谈，我的“无意识”是由我与他人分享或竞争的语言构成的——“符号位于人类之外的事实正是无意识的概念。”[19] 在最一般的层面上，“我在言语中寻求的是他者的回应”，从这个意义上说，言语总是一种契约，一种符号存在的形式，其动态最清楚地体现在密码的逻辑上。[20]密码毫无意义，除了一个共享的或社会化的意义领域本身——一个人们可以相互交谈（而不是攻击）的领域。例如，如果拉康对爱伦·坡的“被窃信”的分析中决定性的是“能指的位移决定主体的行为”，那么这个能指仍然是“契约的象征”，它的决定本身是通过一种稳定的、重复的主体间关系模式来进行的：拉康最感兴趣的是“主体在主体间重复的过程中，由于位移而相互传递的方式。”[21]拉康在这里称之为“真理的登记”，是“在主体间性的基础上，它是一个主体可以掌握的东西，而不是一个绝对的主体，它构成了另一个绝对的他者。”[22] 除了主体间性，德勒兹也拒绝主体的范畴。众所周知，拉康语中的主体是无意识言语的主体，这个主体被阉割和匮乏所定义，被纳入缺乏任何自然丰满或积极方向的象征秩序。没有任何事物的次要能指或“本能”秩序，没有任何存在或自然的领域可以包含主体和语言的领域。言说的主体永远“与自然隔绝”，永远“嫁接”到他的社会象征环境中，在这种环境中，“欲望是一种在场与匮乏的关系”。[23]构成自身的主体（通过“镜像阶段”）在其反映出的与自身的脱节中，“包含”的只是这种不一致性。[24] 而相反，在德勒兹，移位或微分算子不是从否定和匮乏的角度出发，而是从持续创造和动态变形的角度出发。德勒兹的“主体”（精神分裂、游牧、根茎……）并不包含消极的不确定性或不一致性，相反，它与完全积极的自我分化力量“一致”。德勒兹和瓜塔里的精神分裂症“不仅仅是双性恋，或者介于两者之间，或者是中间性的。他是跨性的。他是跨父母的孩子[…]他并没有通过详细阐述来确定矛盾的因素来消除分离，相反，他通过跨越不可分割的距离的持续逃逸来确认分离。“精神分裂症并不存在于男女之间的匮乏性关系：“他正是这种距离把他变成了一个女人”（德勒兹和瓜塔里1972年，76-77）。德勒兹和瓜塔里坚持认为，更一般地说，“只要一条线连接到两个遥远的点[…]，一个人就无法达到成为或分子的程度。”。成为既不是一也不是二者，也不是二者的关系；它是介于[…]之间的区域，它构成了一个邻近和不可分辨的区域，一个无人区，一个不可定位的关系扫过两个遥远或相邻的点，将一个点带入另一个点的附近”（Deleuze&Guattari 1980，293）。出于同样的原因只要你找到或恢复两个元素之间的联系，你就不会达到无意识的终极和不可还原的条件”（德勒兹和瓜塔里，1972，314）。 换言之，德勒兹拒绝主体范畴，原因与拉康接受主体范畴相同。他拒绝把它作为一个否定和匮乏的维度，因为它彻底迷失了方向，被排斥在创造、存在或自然的领域之外。当德勒兹确认拉康的能指或阴茎的一个版本时，他将其重新解释为纯粹而简单的创造性自我分化的实例（下文将对此进行详细说明）。当德勒兹肯定拉康的欲望或言论的一个版本时，他恰恰剥夺了它的主观维度。德勒兹这样做是对福柯所犯错误的翻版，福柯声称效忠拉康，因为他声称“表明[…]结构、语言本身的整个系统而不是主体是如何通过患者的话语和他的神经症症状说话的，”因此，通过主体说话的只是一个没有主体的匿名配置（一个陈述或一个言说的匿名配置）：正如伯特兰·奥格尔维（Bertrand Ogilvie）所指出的，这种解释归因于拉康“他所言说的另一处（the opposite of what he says）”，即有效地消除了主体，将其简化为网络中的一个导数节点。[25] 例如，德勒兹和拉康各自对受虐狂的主体的理解。拉康将“原始受虐狂”与婴儿早熟和依赖的原始脆弱性联系起来；受虐狂证明了这样一个事实，即人类主体在经历痛苦的最早阶段，发现“对死亡的预期”。[26]相反，就德勒兹而言，利奥波德·冯·萨谢尔·马尔索（Leopold von Sacher-Masoch）的作品的主要兴趣在于，它们展示了创作中必要的快乐。“它们证明了“艺术必然是一种解放，它能爆炸一切”（德勒兹，2002，134）。更具体地说，他们从父权主观性中解放出来。父权制在这里的功能是象征性家庭体系的一种结构，在这种结构中，儿子通过与父亲的认同而被迫处于特定的主体地位。儿子服从父亲。因此，虐待狂否定或贬低母亲，高举惩罚性或阉割性的父亲，而受虐狂则从羞辱父亲开始。受虐狂设计了“父亲被排斥并完全无效”的情境。[27]与著名的弗洛伊德幻想相反，受虐狂主体中被殴打和嘲笑的不是孩子，而是压迫孩子的父亲的形象。眼前的目标是“抹去父亲的角色和肖像，以产生新的人”（德勒兹1967年，99年）。通过排除父亲，马尔索发明了一种挖掘“伟大的原始本性”的方法，这种本性分为冷酷、感性、非个人和感伤的两部分——这种本性在“草原的救世主理想主义”中表现出来（Deleuze 1967，54-55）。同样的道理，如果一个女人从来没有比她冷酷或不人道的时候（一尊雕像、一幅画、一个理想……）更性感、更令人兴奋，这是因为她的冷漠会激发一种新的无性性欲，从而从缺乏的欲望中解放出来。马尔索的新人的新特点是，他摆脱了精神分析学认为是象征性主体性本身的组成部分的维度——菲勒斯的约束。通过将自己从繁衍和身份的需求中解放出来（以及从家庭、财产、工作、祖国等的约束中解放出来），我们的新人获得了“神秘沉思的状态”，并获得了“创造纯粹理想现实”所需的力量（德勒兹1967，33）. 这一过程的减法逻辑与拉康（Lacan）或斯拉沃伊·齐泽克（Slavoj Zizek）所倡导的那种主观贫困没有多大关系。受虐狂并不是一个接受了结构性缺口或缺失的人，而是一个成功地从一个心理领域挖出一个创造性不确定性空间的人，否则这个空间总是太满、太温暖、太熟悉。 排除主体也适用于其“他者”。拉康认为，“语言的构成方式使我们在他者的世界中找到了我们，同时从根本上阻止了我们理解他。”[28]他者的世界正是构成主体或主体间体的所在地（言语或符号）；拉普兰奇激进主义了这一点，使他者的主要诱惑成为无意识本身的组成原则。[29]对于德勒兹来说，他者也是（内在）主体的一个范畴，正是出于这个原因，它被定位为消解。另一种是在对象和主体的范围内整合个性化和体验”（德勒兹1968a，281）。另一个非但没有扰乱主体，反而巩固和组织了主体的知觉场和力比多场。“我不想要任何可能的他者看不见、想不到或拥有的东西”（德勒兹，1969，306），并且“他者的基本作用是区分我的意识和它的对象”；同样的道理，“当我们与事物碰撞时，会感觉到对方的缺席，当我们行动的惊人迅速向我们展示时……”[30]为了把握事物的即时强度，因此我们必须努力“到达另一个结构不再起作用的区域，远离它所制约的对象和主体，奇点可以自由地在纯思想中部署或分布，个性化因素可以在纯强度中分布”（德勒兹1968a，282）。在没有另一个的情况下我们所感知到的整个世界为了其他事物的利益而崩溃”（德勒兹，1969，310），即现实。“在另一者缺席的情况下，意识和它的对象是一体的。不再存在任何错误的可能性。“从他者中解放出来，”意识不再是投射在物体上的光，而成为物体本身的纯磷光”（德勒兹，1969，311），而物体本身又回到了它们的自然“状态——所有事物都在不断变化的状态中”元素被释放和更新，变成了天体，形成了上千个反复无常的元素图形，“追踪一个可能让“整个大地逃逸”的分子变形”（德勒兹，1969，312）。 3.德勒兹与他者、主体和主体间性，拒绝表现的过程德勒兹在斯宾诺莎和莱布尼茨之后确认的自然主义“只承认现实的一个维度，一致性或创造的一个层面，一个单一的'机械性质’。“只有一种生产，实在的生产”（德勒兹和瓜塔里1972，32）。如果存在是创造的或不同的，如果欲望是立即产生的和肯定的，如果所有的现实都在一个相同的意义上，那么表象只是阻碍我们对现实的直觉和参与。因此，对“长期表现错误”的无保留批评是德勒兹作品中的一个重要常量，也是他所有哲学祖先的共同点。[31]通过表现过滤，欲望不再是直接的或生产性的，而仅仅是象征性的或能指性的，一种解释的事物，一种仅由语言、梦或神话构成的幻觉。俄狄浦斯在这一过程中起着至关重要的作用。多亏了俄狄浦斯，“欲望生产的全部被粉碎，受制于表现的要求。”这确实是“本质的东西：欲望的再现让位于简单的表现[…]。每次作品，而不是在其原创性中被理解，在其现实中，以这种方式减少到一个代表性的空间，它就不再有价值，除了它自身的匮乏，它在这个空间中似乎是一种匮乏”（Deleuze&Guattari 1972，54，306）。 另一方面，当拉康说“一个能指代表另一个能指的主体”时，他阻止了对欲望、存在或现实的任何直接表达或生产性概念。[32]他还，正如阿伦卡·祖潘基奇（Alenka Zupancic）所解释的，提供了一个全新的表征概念的基础/能指在这里不用于为一个主体命名对象，正如它以稳定或明确的方式为另一个主体表示一个主体一样。主体不代表自身；它的存在取决于它无法控制的媒介。这个主体不能与它自己一致。一个主体被无穷无尽的能指到能指再到能指的引用所困扰。。。代表一个主体的能指并不是通过类比或近似来实现的，它或多或少并没有错误地代表“主体的真实存在或本质”。相反，它在能指之间的间隔中打开了主体的过度“空间”。这种“表征本身是无限的，在构成上不是全部（或非决定性的），它不代表任何对象[…]。在这里，表征本身是一种游荡的过度；表征是无限的拖延，伴随着产生的过度——而不仅仅是来自于被表征或未被表征的事物（其对象）“），但来自于这种表现行为本身，来自于它本身固有的“裂缝”或不一致性。[33] 4.除了再现，德勒兹还拒绝能指或所指的首要地位这种拒绝相当于拒绝拉康最基本的直觉，他坚持“语言是无意识的唯一材料”，即“是创造事物世界的语言世界，这些事物最初通过赋予它们的本质以具体的存在，在所有事物的形成过程中共同运行。“[34]正如齐泽克和祖潘基奇反复指出的那样，拉康的实在并不是一种意义之外的形式，某种“硬内核”，这种表述只能歪曲事实。实在本身就是一个表征和所指的维度。“实在不是表象之外或超越表象的东西，”祖潘基奇继续说，“而是表象的裂缝，”[35]是构成不完整性的维度。 相比之下，德勒兹和瓜塔里的生产性欲望机器“不再现任何东西，不代表任何东西，没有任何所指，并且正是人们利用它们制造东西，与它们制造东西，它们制造自己的东西”（德勒兹和瓜塔里，1972年，288年）。无论如何，欲望机器或成为提供了进入“纯粹强度领域”的形式，这些纯粹强度只有在自身中才是有价值的，在那里所有的形式都被撤销了，所有的意义、能指和所指都被撤销了，以利于一个未成形的解域化流动的物质[36]写作和语言在这样一个领域的产生中不具有特权作用，只有当它们不再意味着现实，而是参与到它的产生中时，它们才被包括在其中：如果有写作，它必须“与现实齐平”（Deleuze&Guattari 1972，87），从而“写作现在与实在在同一层面上发挥作用，实在在物质上写作。[37] 从德勒兹的角度来看，所指仅仅是另一个障碍，如果我们要掌握对现实的正确直接直觉，就必须消除它。意义是我们被困在对现实的无知中的机制之一；与组织体和主体一样，它也是我们分层或结域化的基本形式之一。在德勒兹的宇宙中，重要的是某物的创造或生产，而不是它的表现或所指。这就是为什么德勒兹称之为“意义[感官]不应与所指混淆；意义是以这样一种方式归属的东西，它决定了能指和所指本身”（德勒兹1969，50-51）。作为单音存在或创造的一个方面，“感觉使表达它的东西存在”（166）。感觉无非是存在本身的直接表达，因此是“无条件的东西，能够确保外延和命题其他维度的真正起源”（19）。德勒兹试图将这种直接和绝对的表达归因于拉康自己的意义版本，当他考虑到“被盗取的字母”或阳具能指的逻辑时，用不同的对象=x。不同的结构形成，德勒兹认为，“最重要的是，由于控制其功能的对象=x的性质。”给定由不同元素组成的结构化情况， 在每种情况下，术语的变化和微分关系的变化都是与[这个]对象有关的[…]结构中术语的相对位置首先取决于每一个，至少是时刻，相对于始终循环、始终相对于自身位移的对象=x的绝对位置[…].将差异分布在整个结构中，使差异关系随其位移而变化，对象=x构成差异本身的差异元素。（德勒兹2002，185-186） 根据德勒兹的解读，拉康的阳具概念正是“将性作为一个系统或结构整体建立起来，并与之相关，男性和女性占据的位置是分布的。”所有这些都是阳具本身“确定元素的相对位置和关系的变量值。”[38] 5.归根结底，在德勒兹的宇宙中，对于无意识本身的精神分析概念是没有位置的或者至少，这里没有一个独特的拉康式的无意识概念的位置，这种无意识结构像一种语言，以符号的交替性和外在性为基础。根据拉康的说法，我们说话的时候用的是一些我们无法控制的词语。正是由于缺乏任何自然（或本能）的定向，无意识永远无法还原为意识。如果自然本身在思考，那么“思想总是存在的”，而思想，就像本能一样，自然会由生命来准备。如果思想是一个自然的过程，那么无意识是没有困难的。但潜意识与本能、原始知识或某些地下思想的准备无关。这是一种用文字表达的思想，一种逃避你警惕的思想。 现在，尽管德勒兹一再表示“思想只在无意识的基础上思考”40或“生殖的唯一主体是无意识本身”（德勒兹和瓜塔里，1972，108），他对这种无意识的理解正是基于自然或宇宙与思想之间的本质连续性。正是“人与自然的共同延伸”构成了“无意识的、始终存在的主体通过循环运动产生和复制自身”（德勒兹和瓜塔里，1972，107）。同样，如果“只有无意识的思维”（德勒兹1968a，139），如果思维从来不是特定组织体或物种的意志或故意活动，这是因为思维表达了现实或自然本身的存在。根据德勒兹的斯宾诺兹主义的事物概念，“我们只有在参与到绝对的思考能力中时，我们才有认识、理解或思考的能力”（德勒兹1968b，142），而这种思考能力是存在本身的一个方面。存在思考，存在通过存在思考。德勒兹无意识只不过是一种在单一强度或非有机生命中表达“大脑和宇宙”的思维（德勒兹1985，215；对比151）。“宇宙大脑”具有纯造物的所有特征，在形式上与泛神论的“超意识”无法区分。
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