 第一节：佛教传入西藏的标志 佛教是十一世纪以后进入西藏的。在汉传佛教和天竺佛教的相互影响下，在与苯教之间长期的相互争斗和相互融合的不断发展的过程中，经过一段时间的发展，逐步演变发展而形成了在西藏地区所具有的、独具地方特色的藏传佛教，并且在理论和实践两方面都具有地方特色。在政治、经济、文化诸方面都产生了深远的影响。 一、历史文化背景 1、本土宗教苯教在藏地占主要地位 佛教影响西藏之前，本土宗教是苯教。这种宗教又经历了非系统理论的原始苯教到有系统理论的雍仲苯教两大阶段。以苯教的兴起、发展和演化为依据来划分，苯教的发展又经历了笃苯、恰苯和觉苯三个时期。有的学者将苯教的这三个发展时期称作苯教前弘期，中弘期和后弘期。从这个时间轴看，佛教是在苯教后弘期传入西藏的，并影响苯教而使苯教的发展进入到觉苯时期。 苯教在西藏的影响很大。在松赞干布统治时期之前，苯教的最高领袖就已经进入西藏的统治者阶层，和赞普关系密切，左右社会、经济、军事及人们生活等方方面面。所以，有学者提出这一阶段存在“以苯教治国”论。 赤松德赞即位初期，其年纪尚幼，当时执政的大臣对佛教持反对态度，颁布了严格的禁令阻止佛教传入，导致佛教发展缓慢。此外，为了巩固苯教的地位，反佛大臣特意把象雄有相对完备的苯教引入藏地，用藏文翻译其经典教义，扩大民间影响力，苯教逐渐成为了一个有“理论体系”的宗教。 2、以赞普为最高奴隶主的社会形态 当时的西藏是由大奴隶主共同议事，而赞普则是几个占据主要领导地位的大奴隶主所共同推选出的最高首领，也就是当时社会最大的奴隶主。需要指出的是，当时联合统治臣民的大奴隶主，形式上是靠盟誓来维系的，实质则是依靠他们之间具有的相同利益。 松赞干布执政后，眼界超前，对行政制度做了改变，一方面文治武功，合并周边小国，一方面与尼婆罗和唐朝积极联系并成功联姻，逐渐在内外树立赞普的崇高地位。但这个时候，仍旧是“议事自下而起”，每年定期召集大奴隶主议事，与汉族封建专制政权仍有不同。 二、佛教进入西藏的方式 1、传说中的佛教入藏 流行的传说是，吐蕃王朝第二十八代国王拉脱脱日年赞时期，有五位天竺僧人被聘为王师，这是佛教传入西藏的最早版本，其作为佛教正式传入吐蕃的开始。据藏史载，相传在拉脱脱日年赞60岁时，得天降的佛经经咒、佛塔等6种佛教文物，均装在一个宝箧内，传为《宝箧经》。时吐蕃人无文字，又不知佛教，故不解为何物，遂以金汁碧玉供奉，称之为“年波桑哇”，意为“尊严秘密”。但鉴于当时仅获得一些经函，以及小型佛塔等佛教法物外，尚未出现书写、翻译、念诵、讲经等佛事活动。因而不可视为佛教正式传入吐蕃的开端。传说的四宝从天而降，这与苯教的影响有很大关系，这一点很好地关照到苯教观念。 应该说，佛教对西藏的影响是大大早于文成公主入藏之前，这是民间相互流动的必然结果。 2、确切的记载 在公元七世纪中叶，已经建政于山南地区的鹘提悉补野（雅隆吐蕃）部族，在征服苏毗王朝后，建立的吐蕃王朝，吐蕃王松赞干布在位时，又征服象雄，吐蕃的疆域又有了扩张，并与周围佛教诸国接邻。在这种情况下，佛教僧人进入吐蕃是完全可能的。 经书典籍方面： 松赞干布为了创制正规统一的文字，据《布顿佛教史》记载：“鉴于吐蕃没有文字，特派吞弥阿努之子吞弥·桑布札及其随从共十人赴天竺学习梵文和佛典，这样使屯弥・桑布札才得以系统地学习了各类大乘佛典，并拜班智达神明狮子学习声明，学成后，并在返回吐蕃时带来了一些大乘经典。如《汉藏文书》中记载的《宝云经》、《集宝顶经陀罗尼》和《大悲白莲花经》等，这算是吐番政权建立后第一次有目的地引进佛教经典。 在拉萨的玛茹觉王宫，结合吐蕃语音创制了拥有三十个辅音字母和以阿音为首的四个元音字母的吐蕃文字（藏文），其字形参照天竺迦什弥罗文字而创制，同时撰写了八部语法书。这里叙述了松赞干布时期的吐蕃著名文官吞弥·桑布札仿照当时天竺的一种古文字创制藏文的经过，对此许多藏文史籍都作了较为详细的叙述。 ，松赞干布还专门派人迎请外地学者“广译佛经”。当时迎请的有天竺的阿阇黎古萨热，婆罗门的夏嘎罗，他们翻译了《大般若经》、《律部》；逊什弥罗（今克什米尔）的达努，尼婆罗的西拉曼珠翻译了《华严经》；汉地和尚玛哈德瓦等翻译了历算和医药经典；从象雄地方请来的苯教译师拉丹翻译了《防治疾病仪轨》；而吐蕃译师屯弥・桑布札培养的两位弟子朗达玛果夏和拉隆多杰贝也参与翻译经典的工作，共翻译了《集宝顶经陀罗尼》、《宝云经》、《月灯经》、《十万般若波罗密多经》等佛经，此外还重点翻译了《大悲观音菩萨之显密经典》二十一部。 《贤者喜宴》还具体记载了吞弥・桑布扎创立文字后即阅读拉脱脱日年赞时期流传下来的“年波桑哇”（玄秘神物），并且获知它们分别是《宝箧经》、《百拜仟悔经》、《业分别》和《观音咒》等经典。这就是公元七世纪中叶，松赞干布时期吐蕃第一次翻译佛经的较详记述。 故从公元七世纪中叶开始，吐蕃即有能力和条件从事佛经翻译，为佛教传入吐蕃奠定了基础。虽然这些翻译工作对文化的传入起到了非常积极的作用，但仍然存在极大的局限性，故还不能作为佛教传入的标志。 佛像及建筑方面： 当时修建的寺院以拉萨的大昭寺和小昭寺最为著名。据史书记载这两座寺庙都是由文成公主组织勘察设计，分别由汉地和尼婆罗工匠修建的，特别是融佛教风格与民族风格于一体，反映了天竺、中国和尼泊尔等地的建筑艺术和特色。另外，据史书记载，在文成公主和松赞干布的倡导下，还修建了四座边压寺、四座再压寺和四座压肢寺，史称“十二压寺”。这些都是经过测算后依据“风水”和“扶正抑邪”的意义，分别修筑在乌茹、叶茹、约茹和茹拉以及康地、门域等地。同时，还修建了“九对治寺”、昌珠寺、秦甫果巴寺、叶尔巴寺、卡查寺等寺庙。据载松赞干布曾在昌珠寺受诸慈悲佛灌顶，寺内还绘有受灌顶时的壁画。文成公主后来也曾在此寺居住。这座寺庙的遗址在西藏乃东县境内。 吐蕃当时分别从天竺南部迎请了一尊十一面观音像、泥式、汉式这三尊佛像呢？其目的是什么？这在许多藏文史籍中都作了较为明确的回答：“世尊身像一尊在天竺、一尊在尼婆罗、一尊在汉地。凡是三尊佛像拥有之地，大乘佛教极为兴隆。故在雪域疆土弘扬大乘佛教，也要必须尽力将三尊佛像迎请到吐蕃”。由此可见，当时的吐蕃人看来，如果拥有此三尊佛像，就可以象征大乘佛教的兴隆。因此，为了供养此三尊佛像，吐蕃又不惜一切代价，大兴土木建造佛殿。比如《红史》记载：“松赞干布登基，执政六十九年，噶尔东赞任大臣，并为国王迎娶尼婆罗国王俄赛果洽之女，即忿怒度母之化身赤尊公主，其陪嫁中请到释迦牟尼八岁身量相等的世尊不动金刚佛像，以及弥勒法轮像、自然形成之旃檀度母像，为此建造了拉萨的热萨赤囊神殿（即大昭寺）；同时又迎娶唐朝皇帝唐太宗的女儿文成公主，其陪嫁中请到释迦牟尼十二岁身量相等的世尊释迦牟尼佛像，为此建造了嘉达热莫切神殿（小昭寺），还塑造了自然五具之观音菩萨像等一切供奉之对象”。 这两座寺院的建成，时间是公元七世纪40年代。 三、佛教传入西藏的标志 根据《贤者喜宴》记载：“化身松赞干布赤尊公主和文成公主三人, 当松赞干布满十六岁时, 于阳水龙年泥婆罗公主赤尊前来。松赞干布二十岁时的火猴年汉文成公主抵此。”但这些记录不太准确是因为藏历与汉历时间是不一样的，但可以确定赤尊公主早于文成公主入藏，文成公主于641年3月2日入藏，而赤尊公主入藏时间，已无从可查。又“赤尊公主抵达吐蕃王宫, 则与松赞干布王相会, 赤尊即被奉为王后 …”，又“化身神女文成公主被迎为第二位贤惠王妃”。 根据《贤者喜宴》的记载，由噶尔·东赞域松和屯弥·桑布札等大臣率骑兵五百名，带金币一千作为觐见尼王之礼，金粉一升和珍宝等物作为请婚聘礼。到达尼婆罗之后，经过与尼王光胃三次舌战，迂回斗智，并以要挟口气说明，若不许公主，将发兵五万，摧毁尼地，带走公主，使尼婆罗所有黄金“依存”于吐蕃。随后，尼婆罗王在吐蕃使臣反复陈述利害之后，最终答应赤尊公主与松赞干布的婚姻，并迎娶尼婆罗的赤尊公主。 松赞干布在公元641年，迎娶文成公主，并与唐结盟修好，松赞干布派遣以噶尔·东赞域松为首的迎婚使团，携带五千两黄金和大批珍宝等物作为聘礼，来到长安。据藏文史籍记载，唐太宗曾对包括吐蕃使者在内的所有迎婚使者进行了有趣的“智力测试”，史称“六难婚使”。噶尔·东赞域松以其卓越的才智优胜于其它使臣。 赤尊公主与文成公主都是虔诚的佛教徒，这会给吐蕃王朝的佛化产生深远的影响。因为两位公主给西藏带进了佛法，故在西藏历史上，都以为她们是观世音的化身。将她们拜为多罗天女。文成公主为青多罗，赤尊公主为白多罗。松赞干布死后，也被尊为观音，或阿弥陀佛的化身。由于唐朝与尼婆罗都是盛行佛教的国家，唐蕃、泥蕃之间这些交流的结果必然促使佛教对吐蕃的影响。 赤尊公主与文成公主的入藏，促进泥蕃、唐蕃之间的交流，并促使佛教传入吐蕃，对吐蕃佛教的产生了深远的影响，是佛教传入西藏的标志 总之：松赞干布对吐蕃的影响是巨大的，他是吐蕃统一政权的最大贡献者。 统治阶级的需要为佛教传入创造了条件。当松赞干布建立统一的吐蕃政权之后，苯教的那一套说教已经难以适应吐蕃社会的变革。苯教的教义是多信仰、多崇拜的多元性宗教。比如对日月星辰、天地山川等等。各种自然现象，都可以作为信仰和崇拜的对象。所以，它客观上有利于各霸一方、各自为政的割据势力。而佛教的那一套说教就更富于欺骗性和两重性，统治阶级可以利用它为其服务，劳动人民也可以作为一种超脱世俗压迫的精神寄托。松赞干布以所谓“利益众生”来倡行佛教的原因也在于此。其次，吐蕃的有关法律已经按照佛教的教义规范人们的道德和行为。比如，“十善大法”中就规定要信仰佛教，供奉佛法僧三宝；不奢望，不造反，顺应潮流和不幸，以及尊敬贵人等教条。这实际上是佛教思想政治化的初期表现，说明佛教思想是适应吐蕃社会阶级关系和经济关系的，可以帮统治阶级的大忙。 一方面，他创制藏文，颁布一系列制度和法律，让其政权变得规范化有序化。而与尼婆罗和唐朝的联姻并在西藏引进佛教，是对西藏佛教的发展产生极其深远的影响。 第二节：吐蕃王朝时代的佛教 一、佛教的正式传入吐蕃时期 1、松赞干布时期 赤尊公主与文成公主的入藏并带去大量佛教经典，以及大昭寺和小昭寺的修建，是佛教传入西藏的标志。是七世纪中叶，是西藏佛教史上十分重要的事件。 但此时的佛教，还停留在王朝的推动时期，在西藏毫无社会基础，是统治者通过强力生硬地植入苯教势力之中。藏族社会开始有了佛教，但仅是开始，没有藏族僧人，佛教在这个雪域高原上还有很长的路要走。 松赞干布时期，创造藏文，翻译佛经，建造佛殿，为佛教正式传入吐蕃奠定了基础。 值得一提的是，根据有关藏文史料，当时吐蕃还没有出现藏族僧尼，而且从外地迎请的佛教僧侣的数量也极为有限，特别是为翻译佛经而聘请的天竺、尼泊尔和汉地僧尼，在完成译经任务后，又被吐蕃及时送回各自的故里。“译经完成后，向各位班智达（学僧）嘉奖，使他们高兴，同时下令送他们回各自的故里。”由此可见，当时吐蕃王朝聘请到吐蕃翻译佛经的各外地僧尼，并没能留下来，可见吐蕃当时还没有能提供长期在吐蕃传教或生活的客观条件。 另外，还有一事颇能反映当时佛教徒在吐蕃的处境，如根据《嘛呢宝训集》、《贤者喜宴》和《柱间史》等藏文史料，松赞干布时期，两位西域（古代于阗地区）僧人，慕名吐蕃国王（指松赞干布）为观世音菩萨的化身而千里迢迢来到吐蕃，可他俩在吐蕃没能如愿以偿而又不得不返回家乡。因为当时的吐蕃民众对佛教及其僧侣一无所知，所以当吐蕃人看见秃头衣着方块黄布的西域僧人时感十分惊奇。反之，两位西域僧人目睹吐蕃人的风俗习惯或所作所为又颇为恐惧。这从一个侧面反映了纯正的佛教当时并不能融入吐蕃社会。当时在吐蕃无论做何事都还与苯教的基本观念相一致。 这叙述了佛教在当时吐蕃社会的传播情形，从中不难看出，当时的佛教只是通过苯教的仪轨流传，并没有真正发挥出佛教自身特有的宗教功能。佛教的传入主要来自汉地和天竺，佛教内部的派别较多，这些是造成藏族社会及民众难以理解和消化主要因素。也为佛法的融入起到了阻碍作用。 实际上，松赞干布时期是吐蕃社会的大开放、大变革时期。因而松赞干布的主要精力放在对政治、经济、军事、文化等领域的改革之上，而无暇抽出更多的时间在吐蕃社会中倡导佛教。佛教只是作为外来文化中的一部分在吐蕃社会中传播。故松赞干布时期，佛教尚未在吐蕃社会中真正立足。至于松赞干布是否是虔诚的佛教信仰者，没有寻找到确切的资料加以证明，因而很难做出肯定的结论。但他的确支持了佛教在吐蕃的传播，而且他在制定吐蕃法律时，参考并吸收了部分佛教内容。在《十善法》之后又制定了《清净十六条法》，这《清净十六条法》的出台，对吐蕃臣民接近佛法或了解佛教起到了重要作用。从这一点可以看出，松赞干布本人不但对佛教有一定的了解，而且对佛法持积极的态度，甚至有意识地“把佛教的主要内容即十善法写进法律条文，要臣民信奉佛教。” 松赞干布借助法律的手段，向自己的臣民推荐佛教并使他们接受佛教的这一做法，为佛教最终在吐蕃臣民中得以传播起到了决定的作用。此外，有些藏文史书认为，松赞干布时期，在吐蕃出现了不少修习禅宗的人士，正如《青史》记载：“松赞干布命许多人士修禅宗，由此成为神通者亦复不少。” 但是，这些所谓的神通者只不过是一些隐修者而已，不可视为僧尼，依据有关藏文史料，当时吐蕃还没有出现本族出家僧尼。 松赞干布薨逝于公元649年。 2、松赞干布至赤德祖赞时期 松赞干布之后的赞普是贡日贡赞、芒松芒赞、堆松芒布杰。松赞干布去世的时间是公元650年，他的儿子贡日贡赞(公元632-648年)早他一年去世，遗有一子，是为松赞干布之孙芒松芒赞，时年仅八岁。松赞干布临终托孤，委由大论噶尔东辅政。于是吐蕃进人与先前完全不同的政治形态，赞普由于年幼，无法行使赞普权，致使政权旁落于大论，赞普成为傀儡，演成噶尔家族掌控政权的局面，达50年之久，直至698年，赞普杜松芒布杰（676—704）起兵族灭噶尔家族后，方终止臣下欺凌君上的现象。 虽然有的藏史记载，贡日贡赞做过赞普之位，但现在基本上公认的是他死于松赞干布之前，根据吐蕃史的讲述“松赞干布生前曾退位，由其子贡日贡赞继位。”另外，贡日贡赞于公元642年与吐谷浑赤噶公主婚生芒松芒赞，贡日贡赞在位五年去逝，松赞干布因孙年幼，再度回任赞普，所以公元649年松赞干布去世后，继任赞普是贡日贡赞的儿子芒松芒赞(公元650-676年)。但此时的芒松芒赞八岁，根本不能治国理政，于是朝中大权全部落入噶尔东之手，由此开启了噶尔家族长达五十年的权臣之路。芒松芒赞676年逝世，在位27年。杜松芒布杰(公元676-704年)继位，据《吐蕃文书》载：“于父薨后7日方出生。”由此，芒松芒赞逝于前，而杜松芒布杰生于后。在位前期，由噶尔氏家族专权，后来在698年铲除噶尔氏家族并亲政。704年病逝于征伐南诏军中。 可以说，从松赞干布至赤德祖赞期间，佛教在吐蕃不但没有得到进一步传播，而且佛教与吐蕃王室之间业已存在的密切关系也有所松懈，文成公主带去的释迦牟尼像埋于地下达两代人之久。佛教在吐蕃虽然没有中断，但也始终没能占据任何地位，吐蕃的宗教仍然是苯教的天下。这主要在于： 此时的吐蕃政权主要是贵族噶尔氏家族当权，王室大权主要由苯教贵族把持，主要精力也用在对外扩张上。 佛教在藏地的影响都还不大，社会影响和作用更多来自苯教。 杜松芒布杰当政时期与噶尔氏家族有过一次权力斗争，最后以噶尔氏灭亡，进一步巩固王室为结果。但没有史料记载佛教在此斗争中的作用。 3、赤德祖赞时期 杜松芒布杰704年病逝，赤德祖赞继位，吐蕃进入赤德祖赞（公元704年--755年在位）时期，在位52年。赤德祖赞一岁登基，由祖母赤玛蕾辅政到712年去逝，而后赤德祖赞755年薨。吐蕃王室又对佛教有所关注。 松赞干布去世以后，佛教在吐蕃的传播及其影响如何，史载很少。根据大部分藏汉文史籍所反映的事实来看，佛教从650年松赞干布去世直到赤德祖赞亲政，从650年到704年大约半个多世纪多、基本上没有什么发展。 712年，祖母赤玛蕾去世，赤德祖赞开始亲政，赤德祖赞对佛教才有更多的关注，这时的佛教才慢慢地活跃起来。根据宗教史书的记载，赤德祖赞再度弘扬佛法的动因最根本的还是加强和巩固王权，维持统治。特别是金城公主下嫁赤德祖赞以后，对其弘扬佛教起了促进的作用。 赤德祖赞执政初期曾派遣阐卡穆莱果夏和尼雅扎纳古玛热二人去天竺寻求佛法。在途中听天竺高僧说班智达佛密和佛寂二位大师正在冈底斯山修行，随即前往迎请。但没有答应，虽未能如愿请回吐蕃。但阐卡穆莱果夏和尼雅扎纳古玛热却跟随两位高增修习了佛教经典，就地学习了显宗的《阿笈摩经》、《金光明经》、《事部》和《行部》等佛经，并带回和翻译了大乘佛经五部。整理成经卷后献给赤德祖赞赞普。为安放这些经卷，建造了拉萨喀札、札玛郑桑、钦浦南热、札玛噶若、玛萨贡五座佛殿”。这段话阐述了吐蕃赞普赤德祖赞时期引进佛法、建造佛殿的经过。 与此同时，赤德祖赞还派人到汉地翻译佛教经典，将汉文本《金光明最胜大乘经》、《毗奈耶分别品》和《律差别论》等经典译成藏文。赤德祖赞晚年，又派遣了桑希等四人前往汉地取经，唐朝曾赐给用金水书写在蓝纸上的经典一千卷。据载桑希等人还曾朝拜五台山等佛教圣地，并迎请了一位汉地和尚。但在返回吐蕃时，正遇赤德祖赞被弑和反佛事件发生，因而桑希等人将佛教经典埋藏在秦浦地方，将汉地和尚送回汉地。 最后，接纳外地僧人，扩大佛教影响。赤德祖赞在位期间，西域的于阗地方曾发生动乱，不少佛僧逃往吐蕃。据记载，临近于阗地区的吐蕃官员曾不敢收留后报告赤德祖赞，得到允许。所以，这些于阗僧人就被收容下来，于逻些城建造七座大寺供养这批于阗僧侣，吐蕃境内之佛教活动因而大增。实际上，这些于阗僧人中既有汉地的，也有其它少数民族地区的，还有中亚其它国家的。 赤德祖赞恰好又是一位迎娶唐朝公主的吐蕃赞普，所以，他支持在吐蕃继续传播佛教，很可能也是受到唐朝公主的影响。公元710年，赤德祖赞迎取唐朝金城公主，公主抵达吐蕃后，又重新燃起吐蕃早已中断了的佛教香火。金城公主在吐蕃首先将文成公主带到吐蕃的已埋在地下达两代之久（650~710）的释迦牟尼佛像移置在大昭寺，并请汉地和尚来供养佛像和管理香火；金城公主还协助赞普为外地受难僧众创造条件以维护他们的宗教信仰。当时，“汉地公主（金城公主）任施主，又将受难于于阗、安西、疏勒、勃律、克什米尔的众僧侣请到吐蕃，安置在寺庙供养了三、四年之久”。由此可见看出，金城公主在赤德祖赞时期的倡佛活动中发挥过重要作用。由于金城公主在吐蕃积极参与倡佛活动，当时在吐蕃兴驻建造了数座佛殿，而且聚集了不少外地僧人。譬如建“造札玛郑桑等数座佛殿，迎请被西域驱逐的出家僧侣众，以及从汉地邀请的许多和尚到吐蕃供养佛法，但当时没有产生吐蕃本族的出家为僧者。”在当时吐蕃本土还没有出家僧尼的情况下，能够接待或供养如此数目可观的外地僧众，对于吐蕃来说，的确是一件很不容易的事情。金城公主入蕃后，又把被封藏在小昭寺达三代之久的释迦牟尼佛像取出，安放在大昭寺供奉。同时，还安排了汉地僧人管理寺庙的宗教仪式，这一点比松赞干布时大大地前进了一步，所以史书中有“始建竭佛之供”的记载。 二、赤德祖赞遇害与佛法之难 据《于阗教法史》记载。740年至741年，吐蕃发生瘟疫，贵族及众臣乘机反击，将此归罪于佛教。借口天花瘟疫流行是收容外地僧人所致，佛教为不法外教，激怒苯教神，引发灾疫，导致外来所有僧侣，悉数被驱逐出蕃境。在逃往吐蕃西部的乾陀罗国去避难（在今巴基斯坦境内）的不少人中，就有不少吐蕃人同往。虽然这些吐蕃人还不是正式出家的佛教僧侣，但是受了外地佛教僧人的影响却是无可置疑的。佛教运动亦遭遇阻。 据说金城公主也因这次瘟疫于739年逝世。甚至赤德祖赞也于755年被害身亡于亚着贝擦城（今地不可考）。 实际上，这场矛盾斗争的实质是权力争夺，宗教冲突只是表面的。从敦煌文书可以看出，参与杀害赤德祖赞的人末·东则布和朗·迈色二人都任大论之职，三大论中另一人是没庐·穷桑，赤德祖赞死于由他们发动的权力争夺中。遗撼的是，我们所看到的《敦煌本吐蕃历史文书·大事记年》中748—754年之间的大事缺，否则也许更能清楚地看到这场权力斗争的实质。但是，值得肯定的是，赤德祖赞被杀并不是宗教斗争。 根据立于763年，现仍立于布达拉宫前的《恩兰·达札路恭记功碑》碑铭记载了赤德祖赞离奇逝世的原因，并且恩兰·达札路恭的发家也与赤德祖赞的去世有着密切关系。 碑文记载：“时，末·东则布、朗··迈色正任大相，忽生叛逆之心，由是，父王弃隶缩赞（赤德祖赞）被害宾天，王子赤松德赞政躬亦濒危境，蕃境黔首庶政大乱。斯时，路恭乃将末·东则布与朗·迈色叛逆事实启奏王子赞普赤松德赞圣聪。末氏、朗氏叛乱劣迹确乎属实，遂将彼等治罪，路恭之忠贞明矣！” 由于这块记功碑一直保留到现在，所以在其之后的吐蕃史书基本上都采取了这种说法。 由于恩兰·达札路恭即时向赤松德赞举发，末、朗二大伦（相国）被捕偿命。末氏与朗氏的出身，按敦煌古藏文写卷P.T.1286的记载，末氏为苏毗王室成员，朗氏为苏毗王室的家臣。苏毗王发动政变的目的是以使苏毗复国，但是这个政变的计划只完成了前半部分。赤德祖赞被杀后，吐蕃并没有出现他预想中的内乱，赤德祖赞13岁的儿子赤松德赞立刻登上了赞普之位，在忠于赞普的玛祥仲巴杰和恩兰·达扎路恭等大臣辅佐下，迅速剿灭了叛乱，并发兵苏毗，杀死了苏毗王没庐赞，苏毗王子悉诺罗只带着数百人逃往了唐朝。 公元755年，赞普赤德祖赞去世，《恩兰·达札路恭纪功碑》所记成为重要的依据，但其内容有很值得思考的地方。 首先，记功碑中所提到的两位谋害赤德祖赞的大臣，也就是末·东则布、朗·迈色。这两人都是在赤德祖赞的提拔下才当上大伦的，可以说是赤德祖赞的贴身心腹，赤德祖赞的信任是他们权力的来源。那么，为什么会出手呢？ 其次，之前我们也提到过赤德祖赞由于在国内大力兴佛，从而导致国内信奉苯教的贵族产生不满，那么或许末·东则布、朗·迈色两人是出于宗教原因才铤而走险的？答案也是否定的，因为末·东则布、朗·迈色两人并不是苯教徒，相反他们是信奉佛教的。 第三，在《贤者喜宴》、《西藏王统纪》、《红史》、《巴协》等藏族史籍中明确记载恩兰··达札路恭为苯教徒，并且在赤德祖赞时期，恩兰·达札路恭的官职较低。其在政治上的发家便是靠着此次举报有功。由此，我们有一个大胆的猜测，恩兰·达札路恭揭发两人，这很可能既有宗教上的仇视，也有寻求进身之阶的原因。 就这样，公元755年，赤德祖赞被害，其子赤松德赞平乱并继位，年仅十三岁。 由此可见，佛教当时在吐蕃遭受了较为严重的一次挫折。尽管如此，由于西域和汉地僧众进入吐蕃，并在那里生活和开展宗教活动，大大加深了佛教在吐蕃人中的影响。 总之，佛教在传入吐蕃的过程中，经历了错综复杂而又颇为漫长的历程。除开公元四世纪左右数卷佛经等佛教法物带入吐蕃的实例之外，仅从公元七世纪即松赞干布时期佛教正式传入吐蕃算起，至公元八世纪即赤德祖赞时期，佛教在吐蕃的传播时间长达一个多世纪（公元617年～公元755年）。在这百余年期间，佛教虽然以时断时续的状态一直在吐蕃社会中传播或存在下来，但是佛教始终未能在吐蕃社会中立足，当时吐蕃的宗教依旧是苯教一统天下。 三、赤松德赞之弘法 755年，在王室贵族的推崇下由赤松德赞继位，从此便开始了其四十三年的统治生涯，这是吐蕃史上第二个统治时间最长的一位赞普 赤松德赞继位以后，便逐步采取了一系列加强王权，首要是平定叛乱，恢复朝政。赤松德赞继位的当年即755年，在一部分王室贵族的支持下，首先组织捕杀了谋害父王的元凶末・东则布和朗・迈色等叛臣，随后清查并没收了他们的全部财产和奴户，将其族人、亲信发配为奴。756年，向四方之民发布亲政的大昭告，重新恢复悉补野家族的统治地位。同年，上其尊号为“赤松德赞”。从此吐蕃进入了赤松德赞时期（755~797年）。 赤松德赞于779年立佛教为国教，确立了佛教在土蕃正统地位，因而为佛教得以在吐蕃弘扬做出了巨大贡献。佛教在吐蕃的传播，如果说松赞干布时期佛教寺院的修建可作为佛教传入西藏的标志，那么藏传佛教的形成可推至赤松德赞时期。赤松德赞时期可视为佛教传入并最终立足于吐蕃，从而拉开了藏传佛教形成的序幕。 故在藏文史籍中称赤松德赞为圣文殊菩萨之化身，并同寂护、莲花生一起尊称为“师君三尊”，成为藏传佛教史上最著名的法王，其塑像常同寂护与莲花生一起供奉在藏传佛教寺院。 同时也是吐蕃时期的三位法王之一，即松赞干布法王，为观世音菩萨之化身；赤松德赞为圣文殊菩萨之化身；赤祖德赞法王，为大持金刚之化身。 松德赞继位后，反佛势力仍相当雄厚，并采取了一系列禁止佛教的措施，史称“禁佛会”，并逐渐改变了吐蕃反对佛教支持苯教的局面。赤松德赞在一批信佛大臣的支持下，秘密策划，于769年，联合大臣墀桑雅甫拉等人发动政变，活埋了首要人物玛尚仲巴杰，达扎路恭等被流放到藏北，剪除了不喜佛法的大臣，并开始亲政。赤松德赞任命墀桑雅甫拉为大论，最终为从事佛教活动扫除了障碍。 1、据载，赤松德赞先后派遣巴・赛囊迎请了汉地高僧摩河衍、天竺高僧菩提萨埵（法名寂护）和莲花生等。这些人对赤松德赞兴佛起了很大的促进作用，在当时的影响相当大。 赤松德赞聘用汉地僧人和迦什弥罗的阿难陀翻译佛经。其中，著名僧人寂护，就在聘用之例。寂护（约700-760年）西藏第一座正规佛教寺院桑耶寺的创建者、古印度佛教僧人。藏译名“静命”，故亦称静命大师，又称菩提萨埵。大乘佛教中观学派衍化出来的瑜伽中观派创始人。早年出家，为当时印度著名佛教寺院那烂陀寺首座。约763年受吐蕃赞普赤松德赞之请入吐蕃传教，在拉萨主持翻译佛教典籍，宣讲佛教十善法和十二缘起。 4个月后，吐蕃地区却遭受一场空前的自然灾害，如洪水爆发冲垮桑耶地区的庞塘宫、拉萨红山上的宫殿遭雷击、庄稼遭冰雹袭击，以及流行传染病和发生牲畜瘟疫等。吐蕃大多数臣民则认为此次灾难是宣讲佛法、信奉佛教所带来的报应，强烈要求赞普立即遣返天竺僧人。在广大臣民们的压力下，赤松德赞将寂护送回尼泊尔。 其间举荐莲花生入吐蕃传教。779年，再度迎请静命大师、莲花生和迦摩罗什同时至吐蕃弘法，与莲花生等创建桑耶寺，并任该寺第一任堪布（汉传主持），剃度吐蕃第一批贵族青年出家为僧（见七觉士）。寂护所倡自续中观派论点对后世藏传佛教一些流派有直接影响。著有《摄真实论》、《中观庄严论》等。 2、颁布兴佛诏会。根据史书记载，赤松德赞先后两次颁布兴佛诏书。要求所有人等必须铭记灭佛之耻，永远倡兴佛法。其中第一封诏书中指出：“扬善者为佛，所看最佳者为佛经，显示善业者为僧侣。故当永久维护（指维护佛法僧三宝），则大地安好”。并提出佛之事业所需一律由官府供养，任何时候不得减少或废弃。第二封诏书回顾了先祖兴佛之业绩，阐述了兴佛的道理，并要求所有吐蕃民众要奉佛法，修善事，不行罪孽之事，发誓不毁佛法，还要写成文书存查。 3、修佛寺，译佛经，赤松德赞时除对原来的寺院进行修复外，还另修建了一些寺院，其中有名的为桑耶寺，佛教徒把它视为佛教在吐蕃地区扎根的标志。 在译经方面，据《莲花生传》记载，不仅有许多外地高僧参加，如汉地来的就有摩可衍等六位和尚；而且还有吐蕃本地的一些学者也随之学习译经，如赤松德赞就曾派了一百零八人。据载，这一时期翻译的佛教文献共编为三大目录，即《秦浦目录》、《庞塘目录》和《登迦目录》，这些都是以翻译的所在地名命名的，可惜现今只存有《登迦目录》一种。 4、选择贵族子弟出家为僧，实行“三户养僧制”。据载，当时通过逐级“预试”，选择了七名贵族子弟剃度为僧。这是吐蕃正式出现佛教僧人的开始。一年之后，出家僧人就发展到300多人。又据不少史书记载，实际上吐蕃当时的佛教学者也很多，仅叶尔巴山一带（在今拉萨东北）就有一百多名，曲卧山（在今拉萨河和雅鲁藏布江汇流处南岸）也有二十一名，这些人实际上是没有出家的僧人。另外，赤松德赞还委任吐番高僧巴·赛囊（法名益西旺波）为吐落佛教之宗师，决定赐给每名出家僧人三户属民、作为供养；并对寺院封赐“寺院属民”，作为供养，改变了原来悉由官府供应的办法。从此以后，把供养寺院的负担就转嫁到了属民身上。由于以上措施的推行，从而使赤松德赞时期成为吐蕃史上佛教最为兴盛的一个时期。 四、莲花生大师及佛教在藏地立足 莲花生（梵文 Padmasambhava）或莲华生，梵语音译为巴特玛萨木巴瓦，天竺僧人。莲花生大师是邬仗那（今巴基斯坦斯瓦特）人，被称为邬仗那活佛。他是寂护（静命）大师的妹夫。是天竺密教大师。建立藏传佛教前弘期传承的重要人物，天竺密宗大师。八世纪后半期把佛教密宗传入西藏，藏传佛教尊称他为洛本仁波且（轨范师宝）、古如仁波且（师尊宝）、乌金仁波且（乌仗那宝）。通称白麦迥乃（莲花生）。 他与静命、莲花戒等及其弟子25人一起入藏。吐蕃的人民对静命大师理论和实践的佛教不易接受，而莲花生大师是一位密教的大成就者，他为西藏带来了陀罗尼及其仪轨，以神咒降伏恶魔妖魅。据传说他在前往吐蕃的路上，在巴毛巴塘地方，受到了以吐蕃十二女仙为首的千千万万妖魔鬼怪的阻截，但却被莲花生大师一一降伏。在雅鲁藏布江畔的海保日山上，莲花生大师召集了当时吐蕃境内所有的山神妖魔，命令他们必须遵照佛陀的“十善法”行事业，协助赤松德赞创建佛寺，违者将粉身碎骨。那些山神妖魔一一应允，不敢违抗。他广大的神通，所向无不敬服。同来的25位弟子也能降魔伏妖，各化一方，这正好投合西藏原始信仰的口味。 他不反对苯教，却以神通来解救此间的疾苦。莲花太师不自炫恩德，民众自然产生对佛教的敬仰之心，西藏人民皈依佛教，故而莲花生大师实为藏传佛教的创始人。 其中，天竺著名的佛教大师寂护和莲花生来藏，为佛教在吐蕃的发展指明了方向。是西藏佛教史上的一件大事。寂护和莲花生两位大师在吐蕃得到赞普赤松德赞强大的政治和经济支持，在吐蕃举行各种规模空前的传教活动，如寂护主要宣讲中观、律学等佛教基本理论；而莲花生则向吐蕃臣民传授佛教密法。有学者认为西藏降神术即发源于莲花生所传秘法。 据多罗那他于1610年所著《莲花生传》所载，约于摩揭陀国天护王时出生于乌仗那王族。一说系乌仗那英迪拉菩提（天竺金刚乘始祖，著有《秘密集会》）之子。初名莲花光明，后通晓声明及各种明处，得名莲花金刚。旋又依真言阿阇黎寂色学事、行、瑜伽三部密法，得密号为莲花生。其后又从瑜伽师乐天及瑜伽母乐持学无上部法。他曾周游天竺、广访密法大师，成为佛吉祥智的四个证得现法涅盘的弟子之一（另外三人为燃灯贤、极寂友、王种罗睺罗）。他又从吉禅师子学法。据智慧海王所著《莲花生传》载，他从吉祥师子学大圆满法以后，曾到中国的五台山学习天文历数。他的上师佛吉祥智也曾立志朝礼五台，他的同学无垢友也到过汉地。所以莲花生一派传授的教法有很浓厚的汉地禅宗色彩。吐蕃赤德祖赞即位后，由寂护举荐入藏传法。他入藏的时间，近代学者多方考证，结论不一。据智慧海王所述年月推算，他于750年由天竺启行至尼泊尔，752年至拉萨，秋季开始建桑耶寺，754年建成。761~774年组织翻译。约于804年离藏，在天竺的达罗毗荼传法建寺达12年之久。晚年不知所终。由于他对藏传佛教所作的巨大贡献，受到各宗派的共同敬仰。他在吐蕃培养造就人才很多，传说其中得到密宗悉地（成就）的，有赞普和臣民25人，如虚空藏、佛智、遍照、玉扎宁波、智童、柱德积等人均为当时有名的译师 莲花生大师为西藏带来了佛教密宗，以神咒降伏恶魔妖魅，它迎合了苯教教众的味口，有着很多苯教的因素，且不反对苯教，却以神通来解救此间的疾苦，又不自炫恩德，民众自然对佛教（莲花密教）的好感和敬仰之心，西藏民众由此皈依佛教，故后世尊莲花生大师为藏传佛教的创始人。 总之，在赤松德赞时期，佛教由于得到赞普本人强有力的扶持，因而在吐蕃有了突飞猛进的大发展。例如，吐蕃有了第一座规模宏大的正规佛教寺院，即桑耶寺，据《桑耶寺志》记载，公元762年，赤松德赞亲自为寺院举行奠基，历时十二年建造，到775年终告落成。桑耶寺的建成，标志着西藏地区有了吐蕃本族的僧侣集团，而且还奠定了以藏文书写的佛教典籍的基础。这一局面的形成标志着佛教战胜苯教而完全立足于吐蕃。 但是他忽略了传统苯教徒的强大力量，即使在巴·赛囊取经归来后，统治阶层依然反佛态度坚决，强烈排斥佛教，也正因如此，巴·赛囊回到藏地后，不仅没能发挥传播佛教的积极作用，还被贬到外地。但祸福相依，在被贬期间，巴·赛囊借机去了天竺参拜朝礼，并认识了当时天竺大名鼎鼎的佛教学者寂护。在巴·赛囊的几番邀请和运作下，寂护来到藏地传播佛法。寂护很聪明，他在藏地传播的一些佛法理论和思想都是契合统治者愿望的，所以佛教得以快速传播。但反对的声音依然强大，由于那段时间藏地发生天灾，民不聊生，一些反佛人士就把矛头指向寂护，指责都是由于他的传教，导致苯教神灵不满，从而惩罚人们，给藏地带来灾难，无奈之下，寂护只好离开。离开之前，寂护做了一件有意义的事情，他建议赞普邀请以擅长咒术著名的莲花生入藏。果不其然，莲花生入藏后，西藏苯教徒碰到他，敌不过他的咒术。于是佛教的传播迎来了转机，寂护又重新入藏，佛寺也开始建造起来。由此，佛教势力有了相当地发展，虽然反佛崇苯的贵族们并没有因此停止行动，但赤松德赞态度坚决，下令吐蕃上下必须一律尊奉佛教，并为佛教僧人提供粮食、酥油等一切所需物资，选拔可靠僧人为“却论”，并将其地位提高到“大论”之上，从此佛教取代了苯教的“国教”地位。 五、赤松德赞到赤德松赞 吐蕃王朝在赤松德赞退位之后之王统世系，史籍记载混乱不一，与赤松德赞之前世系的清晣明了形成强烈反差。因此，要了解当时吐蕃的政局，执必先对其混乱的王统世系，作一厘清。 赤松德赞去世前后，他有三个儿子牟尼赞普、牟如赞普、赤德松赞相继承位。 1、牟尼赞普。 牟尼赞普（足之煎），牟尼赞普的执政有两种说法，一是赤松德赞于公元797年因病去逝，牟尼赞普继位。这样，牟尼赞普执政时间只有一年零九个月，大约公元797～798在位。第二种说法是其父赤松德赞让位于王子牟尼赞普，退居于松卡宁马卡宫。据《贤者喜宴》记载，赤松德赞于796年，令牟尼赞与庶母波庸妃莫尊成婚，用意在于让牟尼赞普保护波庸妃，免受蔡邦后之迫害。牟尼赞成婚后，立即继位为赞普。牟尼赞对于波庸妃仁慈爱护，因而引起牟尼赞之母蔡邦后的愤怒，随即向牟尼赞进行毒食，牟尼赞惨遭其母毒弑，执政仅一年零九个月。姑不论牟尼赞究为倡佛为母所弑，或为庶母之故为母所弑，公元797年、798年两年中，赤松德赞父子二人，相继惨死于其妻、其母之手都是史实。 赤松德赞去世后，牟尼赞普为其父举行葬礼，使用的是佛教礼仪而不是苯教礼仪。在佛事活动方面，牟尼赞普制定臣民定期供养桑耶寺经典的制度，以及定期举办供养律藏和论藏的法会，大力倡导臣民积极向佛法僧“三宝”布施，争取僧俗和政教都兴旺发达。 他又三次下令平均臣民财富，试图缓和贫富悬殊的阶级矛盾，但遭到了以母后哲蚌氏（侧绷萨）为首的贵族的强烈反对，均未见成效。 早在赤松德赞退位时，曾将王后波庸妃莫尊赐给牟尼赞晋。在赤松德赞丧事期间，庸妃莫尊仍然浓装艳抹，毫无悲伤之情。这使母后蔡邦后十分反感。蔡邦后要派刺客谋杀她，被牟尼赞普阻止。蔡邦氏移恨于牟尼赞普，就于公元798年11月乘机在逻些（拉萨古名）的雍布宫毒死了牟尼赞普。终年24岁，葬于拉日登保陵。 2、牟如赞普 牟尼赞普被蔡邦氏于公元798年11月在逻些的雍布宫毒死后，牟如赞普于798年在位。牟如赞普是赤松德赞的第三子。其兄牟尼赞普的弟弟。 因牟如赞普曾于赤松德赞在位期间，即789年，赤松德赞为了征讨回鹘而召集群臣商议。大论尚杰岭拉囊派儿子香务仁把守宫门，牟如赞普被阻拦在宫外，怒而提刀斩杀了香务仁。因而，公元798年12月，牟如赞普又被寻仇的香务仁族人所杀，在位仅一个月。幼弟赤德松赞就此继位。 但根据伍多谐拉康的碑文的研究，虽然在一些史籍中说赤松德赞的二儿子叫牟尼赞普，但是实际上赤松德赞的二儿子叫牟如赞普，而不是牟尼赞普。这方面最确切的证据是在伍多谐拉康的碑文中有“王兄牟如赞”的记载。 在常见的史籍中往往都说二王子牟如赞普被香务仁家族的人杀死，所以由三儿子赤德松赞继位，但是这种说法却不可信。因为在他的弟弟赤德松赞继位执政后赐给班第娘·定段增的盟誓文书中还记有，参加盟誓的有王兄牟如赞，而且伍多谐拉康的石碑上作为参加盟誓者也刻有牟如赞的名字。这就是说，牟如赞普并没有死，也未能继承王位。 那么，到底是怎么回事呢?我们可以这样认为，在牟尼赞普被庶母蔡邦后毒死后，按照惯例应由二儿子牟如赞普继承王位，但是由于牟如赞普在此以前将香务仁杀害，由大臣桂氏做了“三满意”的判决，将牟如赞普流放到门域去了，所以未能继承王位。 而当牟如赞普九年流放期满从边地返回王宫时，其弟赤德松赞早巳继位执政，所以在赤德松赞赐给娘·定埃增盟誓文书时，牟如赞普以国王近亲的身份参加了盟誓。伍多谐拉康的碑文是当时历史的最准确无误的证明者，我们认为它可以纠正一些辗转流传以致发生了错误的说法。 西藏通史也载“三子牟如，则因杀那囊乌大臣，遭放逐北方，如回被害，但被害时间在赤德松赞登基之后。”故继王者为牟尼及赤德松赞。 3、赤德松赞 赤松德赞于公元797年薨，由次子牟尼赞普继立一年多，于798年遇害，继由幼弟赤德松赞嗣位，赤德松赞798年立，815年薨。在位18年。 牟尼赞普以下，仍有两个弟弟，其一是牟如赞普，生于775年，因杀舅氏香务仁而被放逐于北方（有一说是南方门地），牟如赞普则因流放在外仍未返回。后来，在王室供养的高僧娘・定增桑波等人的协助下，牟尼赞普的幼弟赤德松赞继位，藏文史籍多称其“塞纳莱江云”。此后，在娘・定增桑波等人的帮助下，赤德松赞又逐渐稳定了朝政，等到他的二哥牟如赞普返回逻些时，为时已晚。赤德松赞生于776年，是唯一留在逻些的王子，因而成为王位继承人赤德松赞于23岁时执政。 赤松德赞退位时，可能蔡邦后属意由牟如赞继立，但由于赤松德赞立牟尼赞普，因而父子俱遭蔡邦后谋害，待赞普位悬虚之时，急召牟尼赞普回京继立，却因牟尼赞普曾杀人，被卜巫者认为不详，不宜登基。究其原因，苯教认为赞普是神圣的象征，若有任何缺点，与赞普神圣本质有所矛盾，就被取消嗣位的资格。可能娘·定增桑波就以此为借口，反对牟如赞普，而拥立赤德松赞。 赤德松赞在其兄牟如赞普被仇家杀死后，他于同月继位，在位时间是798年到815年。赤德松赞继位后，仇家又企图谋杀他。他在僧人钵阐布的保护下，终于免遭死难。从此，他便重用钵阐布，并提高佛教僧侣的地位，待遇，僧侣渐渐成为重要的政治势力。公元818年，赤德松赞病死于扎沟。 赤德松赞和他的父王赤松德赞等崇信佛教的赞普一样，对佛教大力扶植和利用，使佛教在吐蕃进一步发展。下面我们简单地谈谈赤德松赞在发展佛教方面的事迹。 兴建噶迥多吉央寺，即噶迥寺。修建噶迥多吉央寺也就成为了赤德松赞三大功绩之其一，为佛教在青藏高原上的发展起了重要作用。虽然藏文史籍和宗教史中对噶迥多吉央寺的修建情况只是简略的记载，但寺前耸立的噶迥多吉央寺碑，即它的碑文，对西藏佛教后世厘清历史原貌具有重要意义。 根据赤德松赞时修建的噶迥多吉央寺碑的碑文和《贤者喜宴》中记载的誓文作对比，碑文和誓文的内容大体一致，其基本内容可以综合为。 第一、颁布崇佛诏令，并与王公贵族盟誓，誓文宣于石碑之上。赤德松赞在盟文中严词规定，今后无论何人，都不准以卦象或梦兆等虚妄言词来破坏和阻挠信奉佛教，并让所有臣民立誓遵行，使信奉佛教有了法律的保证。“赞普宫廷及全蕃境土，绝不能以任何方式毁弃三宝。无论父祖子孙何代赞普之时定断为三宝之顺缘者，不使减低，不使毁坏，依例供奉。除当今王臣众人如此立誓外，赞普子孙后裔各代亦须如此立誓。今后凡新娶王妃、新委大臣，均应是如此立誓之人。若未如此立誓者，定使其照此立誓。”并规定赞普子孙，从年幼者起至执掌政权者止，俱应从比丘中为其委任善知识，使之学习佛法尽量铭记在心，同时吐蕃全境亦须学习佛法，奉行上自权贵，下至庶民，俱不阻闭其入于解脱之门，使奉信者俱人于解脱。并严令规定诸出家僧人，不得被驱作奴隶，不得征收赋税差役，不以世俗之法律惩处，而以彼等作为赞普父子皈依供养对象。并在赞普宫中立三宝之所依处，绝不毁弃，绝不断绝供养等。 第二、首开佛教高僧掌政之先河，建立高僧掌政制度。这一点不仅比他父亲赤松德赞时让高僧巴・赛囊参预朝政有了突破性的发展，而且比他哥哥牟尼赞普时实行的朝廷内部供养佛僧的制度推进了一大步。在赤德松赞的大力支持下，佛教在他在位的时期进入了一个稳固发展的新阶段，僧人的数目、寺院、翻译的经典都比以前大增。随着佛教的发展，堪布们的权力也越来越大，他们不仅全权管理寺院，而且被授予社稷大论等职位，可以参与国政，出现了能够决定国家大事的佛教人士。据记载赤德松赞亲自任命钵阐布僧娘・定增桑波和勃兰伽・贝吉云丹为掌政大臣，其实权已在大论之上。藏文史籍中多称此职为“钵第伽阐布罗笃波”，汉文记载中简称“钵掣逋”或“钵阐布”，一般通称为“钵阐布”。这些人掌政之后，对处理吐蕃政权内部赞普与臣僚之间以及臣僚相互之间的关系都起了重大作用，保证了各方地位和利益的稳定性，因而也逐渐缓和了因发展佛教和重用佛僧所引起的不安情绪和反抗行为。对此赤德松赞非常高兴，对佛僧更加优待和宠信。据载，赤德松赞曾经两次对钵阐布娘・定增桑波赐予重大盟誓，并将其功绩刻石立碑，任命其为“平章政事社稷大论”。如“伍多谐拉康碑”碑文中记载，“班第・定增自始至终忠贞不二，于联幼冲之年未亲政之前，如朕之父母善加爱护，又如朕之亲舅多加教诲，使朕之父母兄弟及上下臣民等莫不欢欣协和。对众人每倡导有益建议，且身体力行，忠贞事肤”。并“为朕屡建良策，消弭争执纷乱，奠定一切善业之基石，对联之社稷有莫大之功”。碑文中还载有，赤德松赞要求全体臣僚要向娘·定增桑波学习，并要在娘氏家族中选择贤能者委以重任，“封拜官职”。同时还指出，即使娘氏家族确有心怀逆二者，“责罚仅及于其自身，其兄弟子侄不受珠连”。其奴户、牧场、性畜、园林等均不予没收，任何人也不得侵夺等等。赤德松赞的这种崇佛政策，实际上是要通过“佛”的力量来增强君臣之间的团结，调和内部矛盾及缓和民众的反抗情绪，以巩固自己的统治地位。 第三、迎请天竺之堪布兹那米扎、苏仁扎波底、徐楞扎波底、答那息拉、波底米扎以及吐蕃堪布仁达桑支达、朗达玛达锡拉和大译师扎那塞拉、扎雅桑支达、曼扎室哇、仁扎锡拉等，将佛教各种经典由天竺文译成藏文，确定译名，写成目录。并下令要使翻译之经文永无改移，众人俱能学习。 统一佛经翻译规则，厘定藏文词语。关于赤德松赞时期翻译佛经、确定译名并编制目录的情况，我们只见到在《丹珠尔》的《声明两卷》中有详细的记载，对于“厘定文字”，多认为不在这一时期，而是在他的儿子赤祖德赞时期。根据目前所看到的吐蕃遗留下来的珍贵文献《语合二章》的记载来看，可以肯定是在赤德松赞时期，其理由有以下几条。 1、记载中讲厘定文字（或称文字改革）的年代为“马年”，那么，赤德松赞在位的798年至815年，这十八年间共有两个马年，一个是水阳马年（即802年），另一个是木阳马年（即814年），可以推断应为第二个马年即814年。 2、记载中明确讲这一年赞普赤德松赞驻于“几”地之温江岛宫，并载这一年从汉地获得大量物品，葛禄逻使者前来致礼。大论尚赤苏仁谢、芒杰拉类等由汉地获大量物品，将骆驼、马、黄牛等呈献王庭，尚论以下俱颁给赏赐。”这无疑是指815年唐蕃双方在陇州互市所得到的物品。 3、记载中明确提到了当时的大论尚赤苏杰和芒杰拉类二人，这就是赤德松赞时的盟誓文书和碑文中常提到的二位大论。 4、记载中还提到颁行翻译原则和文字改革意见前，曾由钵阐布娘・定增桑波和勃兰伽・贝吉云丹协商审定，这两位大臣在盟誓文书和碑文石刻中也常出现。何况娘・定增桑波是赤德松赞最器重的高僧，这次厘定文字就是这两位大臣主持的。根据以上理由，我们认为文字改革无疑是在赤德松赞的晚年开始的，估计一直延续到赤祖德赞初年，或赤祖德赞时又进一步完善了这方面的工作。 根据记载，这次文字改革是藏族史上第二次文字改革运动，是在赤松德赞时期进行的第一次文字改革的基础上进行的（第三次是在吐蕃政权崩溃以后进行的）。文字改革的起因最初都是由翻译佛经引起的，所以翻译佛经也就成为促进藏族文字改革的一种动力。《雅隆觉阿佛教史》记载，赤德松赞时是继其父赤松德赞之后翻译佛经最多的一个时期，特别是翻译了许多“前所未译之佛经”。正是由于佛经的大量翻译，从而使佛教语言和吐蕃文字之间的距离越来越大，如语词的贫乏，语义的混乱，语法的不规范等等。因而，客观上需要对这种文字进行大量规范化、丰富化的工作。这次文字改革的基本内容主要有以下两个方面。第一、确定了翻译佛经的三大原则。一要符合声明学（即语言学：）的原则，二要符合佛教经典的涵义，三要符合吐蕃语言实际，使人民易于理解。这三项原则的确定使翻译佛经有了新的指导理论和准绳，使翻译的数量和质量有机地结合起来，促进了翻译事业的发展和吐蕃文字的规范化。第二、确定了四种翻译方法。一是音译。主要是对一些词意难以理解或不宜意译的单词；或者是一词多义，采用某一种意思都不能表达其原意的单词或单句，以及一些虽可意译，但可能使读者发生某种误解的词语等均采用这种译法。二是意译。这是最通用的一种方法，即只要符合声明学（语言学）的规则，不违背经义，而且又能将原文意思准确地表达出来，并易于理解的都按意译来处理。三是直译。直译主要指按原文原句原词前后顺序不变，又能准确表达其意，易于理解，并不会产生某种误解时所采用的一种翻译方法，这实际是意译的一种特殊方法。四是改译，主要是指按原文顺序直译难以表达其意，或会产生某种误解时，可以变动原文顺序来改译，把原意准确表达出来的一种方法。改译可以全句改译，也可以部分改译，这要看能否表达原意和是否符合本民族的语言文字习惯。 除以上之外，赤德松赞还命令将新定语词汇编成册，要求每个“译场”必须严格按照这些规则和厘定的译语来进行翻译，一般不准自造新译语。并要求对以前所译经典进行全面校订，统一体例，使其规范化。同时，还规定各个译场和讲经院确需新制译语的，必须将新造译语呈报王廷堪布会议和总译校审定批准，列入新编目录，方为有效。另外，对翻译密宗经典中的“猛恶咒语”，要求必须经赞普批准才能翻译，不经批准一律不准自行翻译。特别是还对藏文常用语言作了厘定，使其更趋于规范，便于推广。 这次文字改革实际上是藏族史上规模和影响最大的一次，对后来藏文的发展起了奠基性的作用。 六、赤祖德赞 赤德松赞798年立，815年薨。维持了十八年的统治。由于长子藏玛出家为僧，二子拉杰和三子伦珠早天，四子朗达玛又“喜邪恶行”，不宜为王，所以由他最小的五儿子赤祖德赞继位。赤祖德赞是吐蕃政权中执政时间较长的一位赞普（815年至838年）、在他统治的二十多年中，崇佛政策已经到了登峰造极的地步，使吐番社会的各种矛盾进一步激化，最后他自己也在反佛势力的围攻下被奸臣溢杀身亡。公元806年生，约838年去世。815至838在位。 赤德松赞三子，于其父赤德松赞在公元815年病死后，同年继位。 赤祖德赞时期，以佛教为最高信仰，以佛规为行为准则，以佛僧为人间主宰，佛高于一切。在这方面，赤祖德赞不仅任命钵阐布勃兰伽·贝吉云丹掌握吐蕃军政大权，而且对佛僧顶礼膜拜。据载赤祖德赞特意在自己留的两条长辫子上，系上很长的丝绸带，每次议事，必须将连接发辫的两条长带铺于两旁的僧侣坐的座位上，让佛僧坐于其上，以表示对僧人的尊敬，以及佛僧至高无上的尊严，史称“二首部”，赤祖德赞建造的很有名的九层神殿，为了礼佛他把上三层作为安放佛像的地方，把中三层作为高僧和译师居住之所，把下三层作为王臣居住之所，以表示佛教高于赞普和臣民。同时，赤祖德赞还改变了原来的“三户养僧制”， 赤祖德赞还规定一人出家为僧，由七户平民供养，加重了民众负担，加剧了寺院与世俗贵族之间的矛盾。特别到后来，赤祖德赞鉴于民众对佛僧的怨愤情绪，为维护佛僧的尊严便制定专门法律，不但不准民众议论佛僧，而且要对以恶意手指佛僧者断其手指，以恶意目睹佛僧者剜其目。这种状况无疑说明赤祖德赞极度崇佛的背后已经孕育着许多危机。 广建寺院和神殿，以佛法治国。赤祖德赞时期是吐蕃历代赞普中修建寺院和神殿最多的一个时期，仅讲经院、修道院、调伏院就多达三十多座。其规模有大有小，不仅形式多样，而且富于艺术价值，设计及装饰都别具一格，如伍祥多寺（或称根佩寺）和九层神殿等。这一时期在各地建造的寺院特别多，不仅在吐蕃本土修建，如朗地、逻些等地，而且在新占领的地区也建了不少寺院，如沙州（敦煌）等地。并专门从印度、汉地、尼婆罗等地请来许多木匠、泥水匠、银匠、铁匠等负责设计、施工和装饰。同时，不仅赞普下令修建，王公贵族也可以资助修建，如王妃白介安楚曾助建了赞塘玉寺。对于建寺的材料也不要求一致，可以用玉石为料，也可以用石料、砖料，还可以用木料、土料等。另外，据记载赤祖德赞时期的“政教及朝廷王法均依佛法而定”。连民间使用的度量衡也要以中印度佛僧所用的标准来改制，铸造佛像也必须以中印度佛像的形状、质量为标准。 大量翻译佛经，进一步完善文字改革工作。赤祖德赞继位之前，正值其父赤德松赞组织翻译佛经和进行厘定文字工作的紧张阶段，所以他继位后又进一步完善了这方面的工作。从这一时期的记载来看，赤祖德赞一方面组织人力翻译了许多经典，并从印度等地请来不少佛教学者帮助工作；另一方面对其父晚年汇编的词汇目录进行了增补和修订。据说在此基础上还汇编了藏族史上第一部字典即《藏梵字典》（藏语称为“马哈乌玉巴提”），并作为“定本”分赐各地寺院。保存至今的敦煌古藏文经卷题记中，还记载了赤祖德赞赞普和王妃属卢氏及钵闸布勃兰伽·贝吉云丹等亲至沙州，赐予新译定本，要求僧人传抄，分溅河陇许多寺院等事迹。另外，对吐蓄文字的改革也作了不少工作。据载，为了简化原来的文字、对字形的结构作了重大改革取消了有些字的下加字形、重后加字和后加单体字等。虽然这项改革未能很快实施，但为后来的第三次文字改革奠定了基础。 对唐主和也是赤祖德赞时期采取的一项重要措施，在这方面以勃兰伽·贝吉云丹为首的一批佛教高僧起了很重要的作用。赤祖德赞学习唐朝皇帝的纪年方法，在吐蕃史上第一次设年号为“彝泰”，所以唐朝的记载中称其为“彝泰赞普”。公元821年和822年，他先后在长安西郊和逻些东哲堆园与唐朝会盟。公元823年，建立了“唐蕃会盟碑”，又称“甥舅会盟碑”、“长庆会盟碑”。碑中写道：“甥舅商量和协，希望天下统一，与唐皇帝缔结此大和盟约，唐蕃要患难与共，相互帮助，友好相处，不动兵革。”长庆会盟”，基本上结束了双方军事对立的局面，使部分好战的世俗贵族从此失去吐蕃政权的支持，杜绝了他们的发财邀功之道，处于分崩离析的状况之中，从而使唐蕃甥舅盟好，“和同一家”。正如藏文史籍中所赞颂的“天上大者为日月一双，地上大者系赞普甥舅”，并尊称其为松赞干布、赤松德赞之后吐蕃王朝的“第三法王”。这块会盟碑至今还屹立在拉萨的大昭寺门前，成为汉藏两族团结和友谊的历史见证。 七、朗达玛上台、灭佛运动以及对其运动的评价 赤祖德赞是吐蕃政权中执政时间较长的一位赞普（815年至838年）、在他统治的二十多年中，崇佛政策已经到了登峰造极的地步，使吐番社会的各种矛盾进一步激化，最后他自己也在反佛势力的围攻下，于838年被奸臣溢杀身亡。朗达玛（公元799～842年）（838年～842年在位）继而以兄终弟及之规承袭王位。 朗达磨是吐蕃王朝的末代赞普，他是赤德松赞与没庐妃拉杰芒末杰之子，与赤祖德赞系血亲兄弟。《红史》记载，赤德松赞共5个儿子：藏玛、达磨、赤祖德赞、拉杰、伦珠波。长子臧玛信佛出家，拉杰和伦珠波早死。藏文史书关于藏玛与达磨赞普谁是兄谁是弟，有不同记载。有史籍记载：“藏玛虞信佛教，达磨喜爱外道，所以都未继承王位”。及赤祖德赞被杀后，“国王热巴巾没有儿子，其兄朗达玛被立为王”同一书中出现了自相矛盾的说法。《新唐书》记：“赞普立几三十年，病不事，……死，以弟达磨嗣。”《资治通鉴》也记载：“是岁（838年），吐蕃彝泰赞普卒，弟达磨立。”藏汉文两相勘比，知藏玛是兄，达磨是弟。汉文资料又记载，达磨是一个“嗜酒喜内，凶悖少恩”的人，而在后世佛教史家的笔下，他被描绘成一个十恶不赦的灭法恶魔。 朗达玛，是吐蕃王朝的最后一位统治者，他在当时世俗贵族集团的支持下执政，并进行了西藏佛教史上的第二次禁佛运动，使佛教遭到了沉重的打击，引起了吐蕃全境的震动和社会的纷乱。 朗达玛灭佛是佛苯教斗争的结果。赤祖德赞兴佛，重用僧人，甚至把国家大权交给僧人，引起了苯教贵族的愤慨，于是策划了这起灭佛事件。赤祖德赞过分的崇佛行为，直接损害了不少臣民的政治和经济利益，引起了许多王公贵族和平民百姓的反感，尤其是少数信仰苯教同时又有强烈政治野心的贵族官员。他们利用这个机会，预谋推翻赤祖德赞，取缔佛教。以维护自身已损害的利益。 1、推翻赤祖德赞的过程 由于赤祖德赞的极度崇佛政策，特别是让佛僧掌政的做法，严重地威胁到一部分权贵的利益。加之一部分崇苯大臣的暗中挑拨，一时反对赤祖德赞现行政策的人纠合在一起。 这整个过程中，最为活跃的人物是韦·达纳坚。在他的组织下，秘密协商毁灭佛法的计划和实施步骤。 韦·达纳坚等人买通拉萨巫婆、神汉，还有算卦的人，放出谣言，妄言王妃白介安楚与钵阐布勃兰加·贝吉云丹有“私通”关系，赤祖德赞听到后信以为真，遂口谕臣下“当以法律制裁”。王妃白介安楚，因受无辜之辱自杀身亡（有说跳墙自杀）。贝吉云丹考虑到他死之后可能赞普之命也将难保，便逃往异域隐藏起来。但不久，他们在拉萨西南不远的聂当逮住贝吉云丹并将其杀害。 韦·达纳坚等人又把矛头对准了赞普的长兄藏玛。藏玛早年出家为僧，虔诚佛法，在社会上有很高的威望。他们通过同样的方法，传出谣言说，藏玛威望太高，留在拉萨会危及赞普的地位。赤祖德赞听信了馋言，把藏玛流放到吐蕃和不丹边境的喜马拉雅深山老林里去了。 在以上阴谋得逞之后，韦达纳坚等人便把矛头直接指向赤祖德赞赞普。 838年的一天，当赤祖德赞喝醉酒时，韦·达纳坚和久诺拉洛、列都赞三人在墨竹工卡的强巴宫，用米酒灌醉了赤祖德赞，扭断了他的脖子。赤祖德赞死时才39岁。随后，另立他们的幕后策划者赤祖德赞的四哥朗达玛为新任赞普，韦·达纳坚自任大论。 关于这次政变的经过，正如藏文史书所概述的：“此后，吐蕃众生的福德像春季的冰一样溶化消失了。出现了一些魔奴变的大臣，将十善法败坏了，他们暗中谋划毁坏佛法，即他们倒行逆施，制造流言蜚语，将藏玛流放，不准居住于逻些；继之又无罪杀害勃兰伽·贝吉云丹，于赞普祖德以罪名然后杀害”。 2、朗达玛的灭佛行为 朗达磨在拥戴大臣的精心策划之下，登上赞普宝座。朗达玛即位以后，在大论韦·达纳坚等反佛大臣和反佛势力的操纵下，采取了一系列毁灭佛教的措施，开始了毁佛灭法活动。概括起来主要有以下两个方面。 大造反佛舆论。朗达玛即位的初年，恰逢吐蕃农牧区发生了空前未有的瘟疫、霜雹、旱灾、洪水，自然灾害一个接着一个，不信佛教的大臣和许多群众认为是因为信奉佛教才发生这些灾害。朗达玛等反佛势力利用当时社会上这些人的心理，大肆常理渲染自然灾害的发生是因弘扬佛法所致，因而必须灭佛才能改变这种状况。并向民众宣称，这是由于“大唐的公主系一夜叉母，她把夜叉之神释迦牟尼像搬运到西藏来才获得这样的恶报” 。“最初这一尊像，从须弥山顶来的时候，与诸天神作战失败才来到人间的。它渐次来到乌仗那、摩揭陀、中原等地，来了不幸的事……”。这样，不仅迷惑了一部分不信仰佛教和对佛教持怀疑态度的民众，特别是助长了反佛气焰。舆论准备成熟，朗达玛开始废除旧制、颁布新政、杀除权要，行禁佛运动。 颁行灭佛命令。朗达玛做了赞普，和韦·达纳坚等人结合在一起，坚决取缔佛教，颁布了一项又一项毁佛灭法的命令。其内容归纳为： 其一、停建和破坏寺庙设施，把赤祖德赞时期已经开工修建的佛寺都停了工。将桑耶寺、大昭寺等著名寺院进行查禁，寺院被关闭，用泥封堵。破坏佛法形象，据载，将小昭寺被当作牛圈使用。 其二、焚烧佛经、毁坏佛像、法器。把矛头指向文成公主带来的释迦牟尼像。文成公主带往吐蕃、供奉在大昭寺的著名佛像也没有逃脱厄运。为了给毁坏佛器张目，他们声称：“文成公主带来的释迦牟尼像是印度妖魔的像，它最初在印度时印度军队打败仗；带到汉地后汉地发生许多不吉祥的事，文成公主把它带到吐番后，吐蕃也发生不吉祥的事。文成公主乃是魔女，她借着观测地势风水，把吐蕃好风水处说成坏的加以毁坏，想让汉人夺占吐蕃江山。因此，我们要消灭佛教和寺院，让僧人们还俗回家。”强迫士兵们把大昭寺、小昭寺的两尊觉卧佛像扔进拉萨河。士兵们都认为这尊佛像是吐蕃众生富祉的所在，便以佛像太重为托词，将佛像埋入沙中，把一块大石头代替佛像扔到河里，向朗达玛报告了事。佛教经典或者被烧毁，或者被投入水中，只有部分经典由信佛百姓隐藏而逃避了劫难。将寺院墙上的原有的佛教壁画涂抹掉，重新画上佛僧饮酒作乐的图画。许多佛像从寺庙里取了出来，钉上钉子扔到河里。 其三、制定了处治佛僧的办法。一些人被杀，偷生者处境艰难，在吐蕃无以为生。印度来的僧人逃回故乡，吐蕃僧人也有逃亡印度的。而留在吐蕃的僧人即必须在还俗、结婚、当兵打仗、杀性打猎、弃佛归苯等方面做出选择，否则均处以死刑。还有一些被役为奴隶，给王臣充当上马登。他们还被强迫拿着苯教的法鼓去做苯教仪轨。玛仁青却和娘·定增桑波等许多上层高僧被杀或受到迫害。一般僧人则成为负担差税的平民。 在这种高压政策下，许多佛僧携带佛像、佛经等经阿里秘密地逃往今青海、甘肃和四川西部一带避难，但也有不少佛僧被迫改信苯教或临时隐蔽起来。一部分班智达逃往门隅或其他边远地区；但是在吐番控制的边远地区，如沙州（敦煌）一带，佛教依然流行，所受冲击甚微，甚至在达磨被杀后的844年，还有为赞蒙母子（沃松）祈求功德而抄写《无量寿经》汉文135卷，藏文480卷的史事。 虽然这次灭佛的时间不算很久（即838年至842年），但对佛教的打击却是前所未有的，以致使西藏地方的佛教势力一直在百年之内一不振，史称“灭法期”或“灭佛期”。 刚好在这个时候，连年发生地震，旱、虫、水灾，瘟疫流行，信仰佛教的人们都说是朗达玛灭佛带来的报应。公元843年，也就是朗达玛灭佛的第三年，一个在拉萨东面扎叶巴洞窟里修习密宗的咒师拉隆·贝多，化装成黑袍黑帽的神魔，在大昭寺前面用暗箭弑杀了这位禁佛赞普。随之，吐蕃朝野一片混乱，禁佛运动也就不了了之。 朗达磨赞普的灭佛政策是在吐蕃社会面临重大政治和社会危机的情况下产生的，目的在于巩固赞普王权，解决经济、军事和社会面临的突出问题，并挽救行将灭亡的吐蕃王朝的命运。但是，利用苯教来打击佛教的做法，以及对已经有一定政治和社会影响力的佛教势力采取断然措施，则导致了上层统治集团内部进一步的分裂与严重冲突；同时，也引起了整个社会群体性的纷争与对抗，动摇了王朝稳定的基础。而在缺乏强有力王权控制的条件下，正好加速了吐蕃王朝走向分崩离析的进程。 八、达磨赞普被杀与王位之争 1、朗达磨赞普被杀 朗达磨赞普毁佛灭法的活动，引起了上层政治集团内部一些人的激烈反对，同时也引起僧侣阶层的强烈不满和仇恨。藏文史书以生动的故事来叙述朗达磨赞普被杀这一历史事件，其实也夹杂着被佛教史家演绎过的神奇情节。 “吉祥金刚当时正在山间幽谷的洞窟中修行三昧，忽有一位空行母在前出现，并对他说：'藏土能在佛教中表现功德者，舍汝莫属，朗达磨王以残酷手段谋将佛教灭绝，今杀非法者时期已到，吾与汝同在，莫恐怖。’空行母言毕即隐，吉祥金刚闻悉朗达磨的破佛罪行，生起了无上的大悲愍心，若不杀此王，他将继续造作重罪，也将增加未来的地狱苦报，为了使他不能继续破佛，故以大悲愍心方便将他杀死。吉祥金刚找到一匹白马，用颜料将它全身涂黑，自己则窄上一件黑面白里的外套，贴身藏了弓箭，骑马来到布达拉宫（应为大昭寺）前，表演奇妙的舞蹈之戏，恰合时期朗达磨王正在宫前（大昭寺前），阅读《甥舅联盟碑》上的文字，吉祥金刚且舞且行，低首为礼，行近国王，他一共低首三次，初次搭情上弓，二次张弓待发，三次低首时，口中朗诵：'风环地、地环水、水灭火，金翅鸟胜水龙，金刚石穿宝石，天神制阿修罗，佛陀胜狮子王，我亦如期杀非法之王。’言毕对准王胸，猛射一箭，王大声而呼，两手拔箭，倒地而亡。吉祥金刚立即将外套反穿，趁着众人混乱之际，策马而逃，途中经过一湖，又将马身所涂的黑色洗去，变成了白衣白马之人，逃过了追骑的眼目，到达安全地带。” 《王统世系明鉴》也有此记载：“僧人拉隆贝吉多杰正在叶尔巴岩洞中修行，夜半据称是大昭寺的护法吉祥天女来现，并对他说：'今日的蕃地中，能有成就的只有你一人，藏王朗达玛破坏佛法，你应当殊杀此国王，我将帮助你，你不可畏惧！’次日，拉隆贝吉多杰问自己的弟子，知道国王灭法是实。于是，他辗转反侧，后下定决心，为了制止赞普灭法，准备挺身而出。为此，他做了精心准备，将白马用炭灰涂黑，袖中暗藏弓箭，便骑上马来到拉萨。他一直寻找时机，当达磨阅读大昭寺前的《甥舅会盟碑》文字时，他来到国王面前，装作向国王行礼的样子，从袖中拔出弓箭，行第一道礼时搭箭在弦，行第二道礼时开弓，行第三道礼时将箭射向国王的额头，然后骑马逃走。国王用双手拔出额头之箭后，立刻死亡。大臣们即刻派遣骑兵朝四个方向捉拿刺客，结果东方的追兵回来报告说：眼看追上，却从噶摩谷地方出现昏暗景象，迷失刺客踪迹；南方的追兵报告说：由止地方的水边出现昏暗，迷失刺客的行踪；西方的追兵报告说：逊昌地方出现昏暗，迷失刺客行踪；北方的追兵报告说：东喀冬地方出现昏暗，迷失刺客行踪。” 实际上，拉隆贝吉多杰先逃往止地方的达冬水边渡河时马身上所涂抹的炭灰被清洗掉，他扔掉黑色帽子，脸上所涂抹的灰油也被洗掉，他又将白里的大衣反穿，黑马黑人变成了白马白人迷惑了追兵，得以安全逃脱。他先逃到叶尔巴岩洞，感觉那里仍非安身之地，遂继续前行，逃往康区。在史家的笔下，拉隆贝吉多杰刺杀达磨赞普的历史充满文学色彩，显然用来描绘他的机智，并包含对他的赞美之意。 2、朗达玛灭佛的后果及禁佛运动的评析 但朗达磨死后，佛教并未得到复兴，反因王被喇嘛刺杀，亲信更迁怒于佛教僧人和信徒，或捕杀或自逃之，西藏境内僧一幸存。佛教文化固被灭除殆尽，一般文化亦同遭厄运。而且朗达磨死后，由于他的两个儿子，即大王妃抱养的永丹和小王生的欧松之间的争立，大臣们分成两派，从此吐蕃王室分成两年相争，战乱不已。吐蕃在各地的将领也拥兵称雄，彼此争伐。吐蕃政权就此分裂，加速了吐蕃政权的彻底灭亡；推动了藏族社会历史的发展。 吐番政权从松赞干布七世纪初期创建开始，到朗达玛被杀、王室分裂为止，共传九代赞普，历经二百数十年的奴隶制统治至此已彻底崩溃灭亡。 朗达玛是针对佛教的佛、法、僧三宝来摧毁佛教的，时间虽然不很久（公元838一842年），但对佛教的打击十分沉重，以致西藏佛教史把朗达玛时代以后的近百年间称为“灭法时期”。 那么，我们如何看待朗达玛其人及其禁佛运动，关系着如何看待这段历史。 众所周知，藏文史籍基本出自佛教高僧之手，其中加入了许多神话传说及宗教内容，并具有较浓厚的文学色彩。可以说史籍中的历史、传说、神话、文学等贯通一气，充满浓郁的神秘气息。 朗达玛的禁佛运动以“兴苯教”的目的发起，这是佛教僧人所无法接受的，禁佛运动使佛教遭到了沉重的打击，于是佛教僧人对朗达玛进行严厉谴责，称他是牛魔王转世。正如前文所述，《西藏王统记》、《贤者喜宴》以及其他一些著名的藏族史料如《西藏王臣记》、《青史》等，都对朗达玛进行贬谴，致使一些汉文史料也受其影响。尽管我们承认朗达玛有不少缺点，但藏文史籍中对于朗达玛的评价存在很大的偏见，“带有极其浓烈的佛教情感和个人感情，缺乏客观公正性”。 所以评价朗达玛其人及其禁佛运动，不能单从这些史料入手。朗达玛禁佛运动的本意在于解放生产力，以增加日益空匮的国库收入。当朗达玛即位时，他发现佛教紧紧地限制住了王权，僧侣的大量增加与七户养僧制的存在是财政收入锐减的根源，而佛寺的大批兴建，劳民伤财，导致国势衰弱。基于这种情况，为了解放生产力、增加国库收入，朗达玛实行了禁佛运动，下令废除了寺院中佛教僧众寄生他人的制度。从这一点来说，“如果抛开宗教偏见，实不乏政治史的进步意义”。据 《郭扎佛教史》载，朗达玛当时并不是要灭佛，也并未禁止佛教的全部内容，毕竟佛教已在吐蕃人民中拥有一定的群众信教基础。朗达玛实际上禁止的是佛教中阻碍生产力发展、阻碍人口发展的一些戒律，例如佛教中不许娶妻生子等内容。当时的吐蕃仍然是一个军事奴隶制政权，需要大量的兵力与周边作战来争夺利益，所以人口问题是维系政权的重要一环。由于佛教势力的壮大，致使佛教徒越来越多，这也制约了吐蕃的人口发展，所以朗达玛想借助禁止佛教中不许娶妻生子等戒律来发展人口、发展生产力，从这一出发点来说，禁佛运动也是有进步意义的。 但是，实际上朗达玛是当时贵族大臣们的一个傀儡，是他们打出来的一面旗帜。将禁佛运动与以前发生的牟尼赞普、赤热巴巾两位赞普被杀和佛笨辩论等联系起来就能看出，这次禁佛运动其实是以前历次事件的继续，围绕着宗教而展开的政治斗争已经达到了高潮。朗达玛这一傀儡甚至连他登上赞普的宝座，都不是自己所能决定的，而是贵族大臣们的安排。朗达玛一上台，王朝中的一些显要职位都由反对佛教的贵族们把持起来，朗达玛的行动也要受这些贵族大臣们的安排和规定，朗达玛成为操纵者们置于前台的人物。这些操纵者设想，把社会的种种弊端和矛盾都归咎于王室的兴佛，就可以继续把持自己的权势了。但是佛教在吐蕃的传播已有两个世纪，早已取得部分豪宗大族的拥护，禁佛运动引起了这些豪宗大族的强烈反抗。朗达玛政权原本指望振兴传统苯教来抵制佛教，但此时的苯教实力早已衰落，难以重振旗鼓，政治力量的对比显然不利于赞普。而朗达玛又接受了大批回鹘部落的归降，加重了吐蕃的政治、经济负担。841 年，吐蕃再次遇到天灾。这一系列的混乱最终导致了朗达玛被拉隆贝吉多杰刺杀，吐蕃随后分裂。 吐蕃历史将这些变故归咎于朗达玛的身上，为了表现对他的仇视，将他的像放在大昭寺最黑暗的角落里，用带刺刀的栏杆围上，象征着他“永坐牢狱”。事实上，从吐蕃当时的势力、 发展和社会状况来看，吐蕃王国奴隶制社会的全盛阶段已经过去，这样一个已到了穷途末路的危势，并非朗达玛一人能支撑解决的。 综上所述，藏文史籍中对朗达玛的评价过于偏激，基于当时朗达玛禁佛运动是出于解放生产力、增加国库收入、发展人口为目的的，因此还具有一定的进步意义。但是朗达玛的执政是在世俗贵族大臣们的操纵之下，因此这场运动也就成了对付激烈的阶级矛盾和社会矛盾所采取的一种极端的做法，而朗达玛则成为了这场政治、宗教斗争的牺牲品。 第三节、结论 早于吐蕃王朝，佛教即已进入西藏，但对藏地还没有什么影响。 佛教的生产和发展与吐蕃的历史紧紧的联系在一起。藏史学家把从松赞干布赞普兴佛到朗达玛灭佛这二百年间，称为西藏佛教发展史上的“前弘期”。朗达玛灭佛，标志着“前弘期”的结束，显宗遭到沉重的打击，密宗因秘密单传，所以一直流传下来。 朗达玛灭佛后，西藏的历史进入了一个长期内乱分裂的状态。朗达玛842年薨，到了978年，即“前弘期”的结束后又过了百余年，这时的西藏进入封建经济发展时期，新兴的封建主再度兴佛。这个时期比较分散，兴佛活动的形式，也以多个教派为特征，前前后后先后出现了宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、希解派、觉宇派、觉囊派以及格鲁派等。公元1270年，萨迦法王八思巴·罗卓坚赞被元朝忽必烈尊之为“帝师”，统辖西藏政教，开始了西藏地方政权政的政教合一的政治、社会形式。八思巴在元朝的支持下，统一全藏，结束了长期分裂的局面。这时，佛教东山再起，蓬勃发展，寺庙恢复，僧人猛增，香火兴旺。藏史学家把这个时期称作佛教的“后弘期”。佛教在“后弘期”的发展过程中，既吸收了苯教的东西，也吸取了晚期天竺佛教的不少内容。因此，西藏佛教便具有独特的地方色彩，与其它地区，如日本、泰国所流传的佛教有很大的不同。如活佛转世制度等等。 对于“后弘期”开始的年代，目前还没有具体的定论，但有一点可以肯定，这就是授予比丘戒僧侣的大量出现，以及大兴土木重修佛教寺院，可以作为“后弘期”开始的重要标志。 |
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