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道通其分也，其成也毁也(一)。所恶乎分者，其分也以备(二)。所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼(三)。出而得，是谓得死(四)。灭而有实，鬼之一也(五)。以有形者象无形者而定矣。出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实(六)。有实而无乎处者，宇也; 有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死; 有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有(七)。圣人藏乎是。 道通其分也〔113〕，其成也，毁也。所恶乎分者〔114〕，其分也以备〔115〕;所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼;出而得，是谓得死。灭而有实〔116〕，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣〔117〕。出无本，入无窍。有实而无乎处〔118〕，有长而无乎本剽〔119〕。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也〔120〕;有长而无本剽者，宙也〔121〕。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形〔122〕，是谓天门〔123〕。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是〔124〕。 解 说 ( 一)“道通其分也，其成也毁也”：有的注家以为《齐物论》有这样的说法：“道通为一，其分也成也，其成也毁也。”认为是同一路数，因而主张照《齐物论》予以改订。在文章的写作上，当然不排除这样的可能，但也不一定必是如此。不同的人有不同的写法，而其立意也未必一致，因而必须贯通全文，求得其意之所在，然后断定。只要可通，便不应轻易改动。“其成也”是说分之成。“毁也”是指道之毁。 (二)“所恶乎分者，其分也以备”：“恶”厌弃之意。“备”具也，可理解为具体化。 (三)“故出而不反，见其鬼”：“故”发语辞。“出”现也，指生。“反”回归，指死。“见”读现。 (四) “出而得，是谓得死”： “得” 做到。 (五)“灭而有实，鬼之一也”：“灭”指形体的消灭。“实”存在。“之”用如 “其”。 (六) “有所出而无窍者有实”： 句有脱误，所处位亦不当。如上所指，“出无本，入无窍”，“出”所关联的是“本”，显然句的“窍”乃 “本”之误。“出”与“入”相对为言，有“出”无“入”，便是缺漏，可以推定其下必有“有所入而无窍者”构成之句。从文中看，“有长”与“有实”相对，所缺之句当是“有所入而无窍者有长”。“有实”、“有长”两个概念开始在这两句话中提出，为它做申说的“有实而无乎处，有长而无乎本剽”不当在其前，因应乙倒而为“有所出而无本者有实，有所入而无窍者有长。有实而无乎处，有长而无乎本剽”。 (七) “而无有一无有”： “无有” 前者为一专词，后者为无与有二词。 〔113〕通：贯通。 分：分离。〔114〕恶：厌恶。〔115〕备：求全，即要求事物无分离变化。〔116〕有实：谓徒有形骸。〔117〕象：取则，效法。〔118〕处：处所。〔119〕剽：通“标”，树木的末梢，这里指尽头。〔120〕宇：谓上下四方。〔121〕宙：谓古往今来。〔122〕入出：当为“出入”之误。〔123〕天门：造物之门户。〔124〕是：指一切皆无的境界。 语 译 道统一了那样的分，这种分的形成就是对道的毁弃。所以厌恶这种分，就是由于分得太具体了。所以厌恶其具体，就在于这是有意地把它具体化。出现而不回归，就以鬼的体态来表达; 出现而得其所，就是做到了死。形体消灭还有所存在，鬼就是一种。用有形的来表现无形的东西就这样规定了下来。出现是没有本原的，退去是没有洞穴的。有出现而没有本原的有存在，有退去而没有洞穴的有长度。有存在而没有一定居处，有长度而没有始终。（ ）有存在而没有一定居处的是宇; 有长度而没有始终的是宙。有着生，有着死; 有着出现，有着退去。退去和出现都没有形迹，这就是天门。天门就是无有。万物产生于无有，有不能由有做成有，必须产生于无有。而无有统一无和有，圣人就置身于这情态之中。 古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣! 其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死。以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者(一)，吾与之为友。是三者虽异(二)，公族也，昭景也，著戴也，甲氏也，著封也(三)，非一也。 古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也〔125〕，是以分已〔126〕。其次曰始无有，既而有生，生俄而死;以无有为首，以生为体，以死为尻;孰知有无死生之一守者〔127〕，吾与之为友。是三者虽异〔128〕，公族也。昭景也〔129〕，著戴也〔130〕;甲氏也〔131〕，著封也〔132〕;非一也。 解 说 (一)“孰知有无死生之一守者”： “有无”为“无有”之误倒。上文所提都是“无有” 以与生、死相并，这句话亦当如此。“守”地也。 (二)“是三者虽异”：“三者”非指“无有”与生、死，而是下文之公族、昭景、甲氏。因而推定这句话所置地位不合，应在“公族也，昭景也，著戴也; 甲氏也，著封也”之后。当移置。 (三)“甲氏也，著封也”：“甲氏”注家或以为楚之公族，所著者为屈、昭、景三家，在此提到了昭、景，没提屈氏，因以为“甲氏”即屈氏的别称。实则不然。昭、景的提出，是用作著戴的代表。“戴”指族望。而甲氏则是著封的代表。“封”指封地。“屈氏”并非以封地得姓。从史实的角度看，以甲氏为屈氏，也是不对的。疑“甲”乃“申”的误字。申氏乃楚的著姓，如哭于秦庭存楚的申包胥，是人所熟知的。“申”是周宣王舅氏申伯的封地，在南阳地界，建申国。《元和郡国图志·山南道》：“南阳县，本周之申国也。”《读史方舆纪要》卷51： “南阳县，周申国。”固以得姓，后并于楚。申，正好是以封地而得姓。 〔125〕反：通“返”。〔126〕是：此。 以：通“已”。 分：对生与死有所区分。 已：通“矣”。〔127〕一守：一体。〔128〕三者：指以上三种人。〔129〕昭景：昭氏、景氏，皆为楚国王族的姓氏。〔130〕著：著称，显赫。 戴：职任。〔131〕甲氏：楚国王族的姓氏。甲，为“屈”的假借字。〔132〕封：封邑。 语 译 古时的人，智慧也太高了。高在哪里? 有的认为早先是没有物类的，太高了，高到头了，再也不能再比他高了! 其次认为是有物类的，但认为生就是失落，死就是回归，这就有了分别了。再次的是说开始无有，不久就有了生，生了不久就又死去。把无有当头，生当躯体，死当屁股。谁懂得无有、死、生同属一块地方的，我就和他做朋友。公族，昭、景这著名的家族，申氏这著名的封姓; 三者虽有不同，还不是一回事? 有生黬也(一)，披然曰(二)： “移是。”尝言“移是”，非所言也，虽然，不可知者也(三)。腊者之有膍胲，可散而不可散也(四); 观室者周于寝庙，又适其偃焉(五)! 为是举“移是”。请常言“移是”(六)： 是以生为本，以知为师，因以乘是非。果有名实，因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚; 以彻为名，以穷为辱。“移是”，今之人也(七)，是蜩[tiáo ]与学鸠同于同也。 有生，黬也〔133〕，披然曰：移是〔134〕。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲〔135〕，可散而不可散也〔136〕;观室者周于寝庙〔137〕，又适其偃焉〔138〕。为是举移是〔139〕。请常言移是：是以生为本，以知为师，因以乘是非〔140〕。果有名实，因以己为质〔141〕，使人以为己节〔142〕，因以死偿节。若然者，以用为知〔143〕，以不用为愚;以彻为名〔144〕，以穷为辱〔145〕。移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。
解 说 (一) “有生黬也”： “黬”音暗 (an)，白晰中的黑色。“也”通“者”。 (二) “披然曰”： “披” 拨开。 (三) “不可知者也”： 依文意，当为“不可不知者也”，“不可”下脱“不” 字。 (四)“腊者之有膍胲，可散而不可散也”：“腊”祭名。“膍”音皮(pi)，牛胃。“胲”音该(gai)，牛蹄。“散”撤去。胃和蹄是牲畜身上不洁和无可食用的部分，不合作为祭品，故当撤去。但祭牲要全牲，胃、蹄均不可缺，故亦不能撤去。 (五) “又适其偃焉”： “偃”郭注“谓屏厕”。今谓厕所。 (六) “请常言 '移是’”： “常” 通 “尝”。 (七) “今之人也”： “今”犹若也。“之”通 “是”。 〔133〕黬(àn暗)：指锅底的烟灰。〔134〕披然：离散的样子。 移是：谓由此而移彼。〔135〕腊：祭名。 膍(pí皮)：牛百叶，即牛胃。 胲(gāi该)：牛蹄。〔136〕可散：谓终究要撤去。 不可散：谓暂时还不能撤去。〔137〕周：遍览。 寝庙：凡庙，前曰庙，后曰寝，合称寝庙。〔138〕适：往。 偃：厕所。〔139〕举：举例，设喻。〔140〕乘是非：谓滋生是非。〔141〕质：主。〔142〕节：节操。〔143〕知：通“智”。〔144〕彻：显达。〔145〕穷：困厄。 语 译 有人白净的脸上长出一块黑痣，拨弄着说： “把它除掉。” 要谈“把它除掉”，还有点不大好说。虽是这样，却又是不能不弄明白。腊祭的祭品里有牛胃和牛蹄，本来可以撤掉但又不能撤掉。察看房舍的走遍了厅堂祠舍，又来到厕所的地方，为了这个提出“把它除掉”。且让我谈谈“把它除掉”，这是把生活当作基础，把认识当作指导，根据它论定是非。如果以名实来比论，那就是把自己当作实质，让别人以名来符合自己，从而使别人死守这个名。就这样，这样做的就是聪明，不这样做的就是傻瓜; 得以通达的就是光荣，走不通的就是耻辱。“把它除掉”，像这样的人，就和蜩（蝉）和小学鸠（斑鸠）没有两样，也就彼此彼此吧。（蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？）  蹍市人之足， 则辞以放骜(一)， 兄则以妪(二)， 大亲则已矣。故曰：至礼有不人(三)，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金(四)。彻志之勃(五)，解心之谬(六)。去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也;容动色理气意六者，谬心也;恶欲喜怒哀乐六者，累德也;去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。 蹍市人之足〔146〕，则辞以放骜〔147〕，兄则以妪〔148〕，大亲则已矣〔149〕。故曰，至礼有不人〔150〕，至义不物〔151〕，至知不谋〔152〕，至仁无亲〔153〕，至信辟金〔154〕。彻志之勃〔155〕，解心之谬〔156〕，去德之累，达道之塞〔157〕。贵、富、显〔158〕、严〔159〕、名、利六者，勃志也;容〔160〕、动〔161〕、色〔162〕、理〔163〕、气、意六者，缪心也;恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也;去〔164〕、就〔165〕、取、与〔166〕、知〔167〕、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正〔168〕，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。 解 说 (一) “则辞以放骜”：“放” 放肆。“骜”不驯。 (二) “兄则以妪”： “妪” 通“呕”，悦言也。 (三) “至礼有不人”： 从下 “至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金”来看，“至×”下均无“有” 字。“至礼” 下亦不当有“有”，应衍 (四)“至信辟金”：“金”郭注：“金玉者，小信之质矣，至信则除矣。”以为金玉之金。后之解者多释为金钱或财宝。实应为契约的代称，表示其坚固，如 “金诺”、“金石之盟” 之用是。“辟金” 就是不做约定。 (五) “彻志之勃”： 注家或以 “彻” 通撤，“勃” 通悖，是。当从。 (六) “解心之谬”： “谬”依成玄英以为“缪”之假，引申释为束缚。实则字有乱意，不必改。 〔146〕蹍(niǎn辇)：误踩。〔147〕辞：道歉。 放骜：放肆傲慢。骜，通“傲”。〔148〕妪(yǔ宇)：妪煦，抚慰。〔149〕大亲：指父母。 已：算了。〔150〕不人：不分人我。〔151〕不物：不分物我。〔152〕知：通“智”。〔153〕无亲：无所偏爱。〔154〕辟：除去。 〔155〕彻：通“撤”，撤除。 勃：当为“悖”字之误。悖，乱。〔156〕谬：当为“缪”字之误。缪，系缚。〔157〕达：疏通。 塞：阻塞、障碍。〔158〕显：高显。〔159〕严：尊严。〔160〕容：仪容。〔161〕动：举动。〔162〕色：颜色。〔163〕理：辞理。〔164〕去：舍弃。〔165〕就：趋近。〔166〕与：给予。〔167〕知：通“智”。〔168〕四六：指悖志、缪心、累德、塞道四个方面中的六者。 荡：荡乱。 正：平正。 语 译 走在街上踩了路人的脚，就要向人道歉表示没有注意，如果是兄长就要哎呦一声，是爹妈就什么表示都没有了。所以说： 最高的礼是不把人看成外人，最高的义是不把事物当成事物，最高的智是不行谋划，最高的仁是无所亲近，最高的信是没有要约。去掉意志上的悖谬，解除心境上的混乱，丢弃品性上的重担，开通大道上的壅塞。尊贵、富有、显赫、威严、名和利六事，就是悖谬的意志; 仪容、举止、情态、事理、气质、志趣六事，就是混乱的心境; 憎恶、爱欲、喜悦、恼怒、悲哀、欢乐六事，就是重负的品性; 推辞、接受、收取、付与、智和能六事，就是壅塞的大道。这四种六件事不在心中震荡便不会偏邪，心不偏邪便能宁静，宁静便能清明，清明便能虚怀，虚怀便无为而无不为了。 道者，德之钦也(一);生者，德之光也;性者，先之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。知者，接也;知者，谟也。知者之所不知，犹睨也(二)。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。羿工乎中微而拙乎使人无己誉; 圣人工乎天而拙乎人;夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之(三)。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天(四)，恶人之天，而况吾天乎人乎(五)! 道者，德之钦也〔169〕;生者，德之光也;性者，生之质也〔170〕。性之动〔171〕，谓之为;为之伪，谓之失〔172〕。知者，接也〔173〕;知者，谟也〔174〕;知者之所不知，犹睨也〔175〕。动以不得已之谓德，动无非我之谓治〔176〕，名相反而实相顺也。羿工乎中微而拙乎使人无己誉〔177〕，圣人工乎天而拙乎人〔178〕。夫工乎天而俍乎人者〔179〕，唯全人能之〔180〕。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天〔181〕?恶人之天?而况吾天乎人乎! 解 说 (一)“道者，德之钦也”： “钦”敬也。也有至尊之意，如皇帝之所定为“钦定”，皇帝派出的人叫 “钦差”。“钦”就代表了皇帝。 本节所讨论的不是同一问题，可能是附在篇后的零散的语录。因其文字简单，理解上便有困难，只能就文字阐述其义，分段处理。 (二)“知者，接也; 知者，谟也; 知者之所不知，犹睨也”： 这一小节夹在“性之动谓之为，为之伪谓之失”与“动以不得已之谓德，动无非我之谓治” 中间，与上下文不能成义，而上下文显然是相连的，可能是错简，当抽出独作一条。 (三)“唯全人能之”：“全人”《庄子》书中没有这样的提法，可能是“至人”之误，“全”与“至”极为形近。但难求其根据，而作者或自有其用意，因亦不敢轻为变易，且从其旧。 (四) “全人恶天”： 从上文看，应是 “全人工天”，疑“恶”乃“工”之误。 (五)“而况吾天乎人乎”：语意欠明。从上“全人恶天，恶人之天”来看，此处应为“天之人” 以与“人之天”相对。“天”下的“乎”乃“之”之误，涉下 “人乎” 而误。 〔169〕钦：尊敬。〔170〕质：本质，根本。〔171〕动：谓率性而动。〔172〕失：谓失其本真。〔173〕接：谓接触外物。〔174〕谟(mó摹)：谋划。〔175〕睨(nì腻)：斜视。〔176〕治：不乱。 〔177〕羿：相传为尧时的射箭能手。 工：擅长。 中：射中。 微：微小的目标。〔178〕天：自然。〔179〕俍(liáng良)：善。〔180〕全人：指得道之人。〔181〕恶：何，哪里。 语 译 道是德的尊上; 生命是德的光辉： 情性是生命的本质。情性的运动就是为，为的造作就是失落。运动任其自然就是德，运动出于己意就是管理 (附注： “治”，理也)，名义相反而实际是顺合的。 认识就是 【与对象沐】 相连结： 认识就是揣度。进行认识的人得不到真相，就像斜着眼看东西一样。 善射的羿最能射中微小的东西，但是没法使人不来赞誉自己;圣人很能顺天但没法顺人。至于那既能顺天又善于顺人的，只有全人能够做到。只有禽兽能保持禽兽的本性，只有禽兽能实现自己的天。全人很能顺天，可厌弃掺进了人的天，更何况我们这冒充天的人呢! 一雀适羿，羿必得之，威也(一)。以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚(二)。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。 介者拸画(三)，外非誉也。胥靡登高而不惧，遗生死也。夫复謵不馈而忘人(四)，忘人，因以为天人矣! 故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣;出为无为，则为出于无为矣! 欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。 一雀适羿〔182〕，羿必得之，威也;以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹〔183〕，秦穆公以五羊之皮笼百里奚〔184〕。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。 介者拸画〔185〕，外非誉也;胥靡登高而不惧〔186〕，遗死生也〔187〕。夫复謵不馈而忘人〔188〕，忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然〔189〕。出怒不怒，则怒出于不怒矣;出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心〔190〕，有为也欲当〔191〕，则缘于不得已〔192〕。不得已之类，圣人之道。 解 说 (一) “威也”： 注家多依崔譔本作“或也”。今著《庄子诂译》 以为“惑”之假，是。谓羿之雀适必得的做法并不明智。 (二)“是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊皮笼百里奚”：“伊尹”商汤的臣下。伊尹善庖(“胞”庖之假)，汤用为庖人，因以从政。“百里奚”春秋时秦穆公臣。一说秦穆公以五羊皮赎百里奚于楚，一说以五色皮裘赠百里奚，用以为相。 (三)“介者拸画”：“拸”音尺(chi)，去也。“画”界也。作为动词，便是画定界限。《论语·雍也》“今汝画”即其意。句意是说一个受过刖刑独脚的人不受任何拘束。 (四) “夫复謵不馈而忘人”： “复”答也，报也。“謵”音习 (xi)，以语言恫嚇。“忘人” 没有了人的观念。 〔注释〕〔182〕适：经过，飞过。〔183〕胞人：厨师。胞，通“庖”。 笼：笼络。 伊尹：汤时的名相，原系有莘氏之媵臣，善烹调，于是商汤任其治庖，后又举任为相。〔184〕百里奚：姓孟，字百里奚，春秋时虞国人，他喜欢用五色羊皮做皮衣。秦穆公便用五张羊皮笼络他，任其为相。 〔185〕介者：被砍去一只脚的人。 拸(chǐ耻)画：摒弃饰容之具。拸，摒弃。画，饰容之具。〔186〕胥靡：刑徒。〔187〕遗：忘。〔188〕复：反复。 謵(xí习)：受威吓。 馈(kuì匮)：赠送。这里指报复。〔189〕天和：天地间的冲和之气。〔190〕神：谓精神舒畅而灵通。〔191〕当：允当，得当。〔192〕缘：顺。 语 译 每逢有鸟飞到羿那里，羿一定要把它射下，这并不明智。如果把天下作为一个大网，鸟便没有地方能够跑掉。所以汤用请厨师的办法延请到了伊尹，秦穆公用五只羊皮延请到了百里奚。这就是说，不因其所好而能抓住手，是不可能的。 受刖刑断了一只脚的人是什么都不在乎的，他已经跳出毁和誉的圈子。罪犯登在高处并不胆战，已经把生死置之度外了。对加在身上的语言恫嚇不想报复，丢掉作为人的观念。丢掉作为人的观念，就成了天之人了! 人来恭敬他并不感到高兴，人来侮慢他也不感到气恼，只有同天的和气合成一体的能够这样。该气恼的不气恼，气恼就发泄在不气恼之中了; 该为而无为，那为就体现在无为里面了! 想要静下来就要把气平定; 要思路明通就要把心情理顺; 有所为而要使它合适，就要顺其自然。顺其自然的做法，就是圣人之道。 〔鉴赏〕 《庚桑楚》是《庄子》杂篇的第一篇。内篇到外篇是一变，外篇到杂篇又是一变。这变化体现在几个方面。首先，杂篇有的文章结构更加松散，所以称它们为“杂”篇是有道理的。王夫之在《庄子解》中说：“杂云者，博引而泛记之谓。”寓言故事更加自由地散布在文章各段，甚至于在不少篇尾都会有一些零散的小段文字，它们彼此没有什么联系，被人们称为“杂俎”。其次，杂篇的作者也比外篇更加复杂，这意味着其中的学术思想渊源比内、外篇来得杂多。虽然多数学者认为出自庄子后学之手，但也有认为出自庄周本人之手的。 《庚桑楚》的主旨既是对内篇《养生主》、《人间世》的重复，也有进一步的阐发。所以说，内、外、杂共三十三篇反复讲述的道理无外乎那么几个，但是角度和手段却是有所变化的，成玄英认为“内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇杂明于理事”。也就是说内篇讲的大都是义理，比较抽象，议论也较多;外篇多讲述寓言故事，从中让人体会;杂篇则结合两者，故事中寓义理，义理外应合寓言故事，比较随意。下面就让我们看看《庚桑楚》是怎么理事参合的。 庚桑楚是老聃的弟子之一。这一段通过畏垒之民的评价、庚桑楚与弟子的问答揭开这一篇的重点所在：“夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。”庚桑楚在畏垒之地，与天地相生相息，使万物随性而生，随性而化，百姓为表示感谢，想尊奉他作圣人。庚桑楚却认为至高的境界应该像大道一样，无为而无不为，万物受之却一无所知，运化起来了无痕迹。像自己这样被人察觉而又传颂的，不免会招来祸害。所以要保全自己的“形”即生命，“生”即真性必须学会“藏”。其实这里的所谓“藏”，也就是要把自己装点成“无用”的样子，以免遭“斧斤”之祸。到了此处，可以说内篇中“无用之用”的思想更加合理了，并非让自己百无是处，也不是消极地为避祸而荒废才能，准确地说应该是用一种更大的智慧在保全自己的基础上，泽被万物。如果说庄子赞成人们荒废自己的才能，他又为何在乱世洋洋洒洒地写下这么多文字来劝说世人?这不是与“藏身”、“陆沉”背道而驰吗? 同样的内容不同的表达，内篇的“无用之用”和杂篇的“藏身深眇”存在着关键的差别：前者是一种无奈的处世之道，《人间世》中的字字句句都是把人逼到了绝处的;而后者仅是一则处世智慧，虽然理本相同，其间的沉痛感却荡然无存，除却那句“有生，黬也，披然曰移是”。想来《庚桑楚》该是后世的弟子所作，移世换境之下，已换了一副天地，无法与庄周有相同感受了。到了后世，苏轼有一句诗“万人如海一身藏”，常被文人们作为处世的准则，取的就是《庚桑楚》中的旨意。其实，个人与社会的相刃相劘从古到今都是存在的，这也是《庄子》传续千年被人视为心灵慰藉的原因。 清刘凤苞说《庚桑楚》是以老聃的养生之道一线贯穿全文的。那么，庚桑楚只是开了个头，南荣趎才引出了更加详备的论述。南荣趎是一个很痛楚的无法忘却“我”而辗转于“知”、“仁”、“义”三者中的求道者。在这三者中他执意要有所取舍，却不知这样的取舍正是他难以体道的原因。他过于执著于自己，无法忘身，他痛苦地告诉老聃“不知乎?人谓我朱愚。知乎?反愁我躯，不仁则害人，仁则反愁我身;不义则伤彼，义则反愁我己。我安可逃此而可?”但是，由于他求道始终有所执著，不能全然放下。一心一念地要驱除浮华的心而回归虚静，这个念头本身也是一种干扰，外加上他本身还有没有去除的杂念，这些求道的方法反而害得他越来越不能进入“道”的境界。于是，老聃便据他的要求传授他“卫生之经”。传授一段的对话很妙，妙在这个简短的对话处处暴露出南荣趎的弱处——执著，又再现了老子的化导方法。宣颖在此处认为，老子的“卫生之经”其实和“至人”的境界并不分伯仲，但是南荣趎却又一头栽倒在区分两者高低的牛角尖里，于是老子便从此处教与他混沌。老子既说“卫生之经”不是“至人之德”，又说“夫至人者……是谓卫生之经已”。问他这便是极致了，他又以“非也”草草扫过，反而归结到最初的“能儿子乎”，是和非泾渭分明的南荣趎简直要打太极拳，想来南荣趎一定是一片糊涂，可这糊涂不正是体道所要进入的最初状态吗?老子的化导可以说是高妙至极了。 “宇泰定者”之后的几段就是杂篇中典型的“杂俎”，是继上文的进一步发挥。不过，每一段自为一义，互不联系，讲的内容比较杂多，怪不得陈鼓应先生评价《庚桑楚》“其杂乱前所未见”。我们只有顺着思路择要讲解了。 苏轼说“藏”在人海中，庄子却说藏在“无有”中。这个“无有”，孕化万物，从中生出“有”和“无”，是道的机枢，被叫作天门。关于“无”和“有”，庄子在之前也不止说过一次了，《知北游》全篇就是围绕着“无”做文章的。在这里，不过是结合了“藏身深眇”的理本架了一座桥。其实，无有和天门只是“道”的虚静、自然、任真的本貌，有些神秘，但对于读到杂篇的读者来说已经不玄奥了。庄子的一个精义就是无迹可求，对于“无”、“无有”和“无”也是如此。这就是为什么在这一段中庄子否定了“有”，否定了“无”，又打破了“无有”的缘故。因为只有“藏”在这样一个没有任何痕迹可以追踪的地方，旁人才无从寻找啊。你看那飞向羿的鸟雀，那被君王笼络住的贤人，正是露出了他们的痕迹，暴露了他们的喜好，才会被人抓住，失去了自由和真性。人在自然中，人在社会中，总有他的所求和所赖，这些东西在保证了人的生存和尊严的同时，也筑就了人的软弱。所以文末，庄子提出“不得已之类，圣人之道”，是希望我们忘却生死，超脱于喜怒，一切能无心而动，动而不扰真性，这样便能真正地“藏身深眇”了。 全人就是这样的人。他和自然相配合，像造化一样让万物享受着自足的生活，却又不留有痕迹。而全人自己，在我们眼中不免傻气，他懵懵懂懂，不知道自己的伟大，更不知道什么自然之天。他是这么自自然然地生活着，像虫儿一样自足，但又泽及身边的万物。几千年过去了，《庄子》被无数次翻开，全人的理想一直被人从心中唤起，可是这样无情无牵无挂的人真的是可以做到的吗?也许“万人如海”更实际些吧。 附：古人鉴赏选 老聃之道传之庚桑楚、南荣趎，以及庄周，故周叙之独为深至宽长。以后则随所得而书之，有谲怪者，有幽沉者，有隐约者，有排空者，皆非世间比语也。(明陈深《庄子品节》) 妙思是篇，惟“不厌深渺”足以尽之。内外篇皆是意也，而是篇坚之以天助，鄙之以贾人，恐之以鬼诛，欲其藏于密也，至矣。密者，深渺之处，一念不起，鬼不得而见也。鬼求见不得，又安从而诛之?吾人微有深致，尚欲韬光埋照，何况至人!一念奔骛，百灵狎侮，故曰“出而不反见其鬼”，不藏之过也。明乎人，明乎鬼者，然后能独行，深渺藏身，鬼所畏也。若有不即是者，天钧败之。将有败我者焉，可不藏乎?(明谭元春《庄子南华真经评》) “全汝形”三句，已尽藏身要诀。本源未彻，何以能全形抱生，静其思虑哉?此处深见南荣虚心。物或间之，知得病痛，闻道则达，晓得大体，辞令妙品。“奔蜂”、“越鸡”两句，本是一排自喻，却于鸡一边添“鲁鸡”数句，影着老子，跌宕可爱。(清宣颖《南华经解》) 此篇首尾只是一线，以老聃之道为主。起首从庚桑楚闲闲叙入，澹抹微云，露出远山一角，着色在有意无意之间，此画家深浅离合之法，相让相生，亦行文之天然步骤也。看他抹倒畏垒政声，与弟子一番往复，寄托最高，纯是体会老聃之言，鞭辟入里，却只从旁面轻轻衬托，为下文留馀地步，宕逸生姿。(清刘凤苞《南华雪心编》) 尘垢粃糠，无关道妙，一笔推开，真觉中天景象，远逊太古浑朴之风，更无论政教之繁，流波愈下也。举贤任知以下，历举变乱之故，悚切言之，治亦由此出，乱亦由此生。上下千古，目光如炬，语语皆怵骨砭心，读之使人骇绝。(同上) “与人偕来”一句，猛然致诘，奇语令人惊愕，莫测端倪。“人”字即作“心”字解，人止一心，以心求心，不若运化于无心，无心者与天为一，有心则有人之见存也。(同上) “吾忘吾答”二语，机趣环生，亦非寻常悟境，然即此可见心之不一，不知不仁不义，既虑无以应物，知与仁义兼尽，又恐无以藏身，三者各具一心，即各存一人之见，心与心辗转相生，人与人偕来者众矣，见于眉睫之间，有心之心，一触目而显呈其相，至言为心声，聆其言而益信所见之非谬，语语沁入心脾，如饮上池之水而操洞垣之明，尽见五藏症结。(同上) 以黬喻生，见有生皆如釜底之黑，一片模糊，至披之于物，而纷然有形，移之于是而各持异见，造化推移之理，本来不可名言，而言者哓哓，不如姑即其所言而与为穷究。……下文极言移是之失其本真，分我分人，生是生非，争名争实，知愚异其见，穷通异其心，一切坚白异同之说，惑世诬名，与微虫小鸟，同一啁啾，真可付之一笑。末句迭用同字，妙绪环生，物与物同不足怪，人与物同则可悲也。上下千古，言之慨然，与《齐物论》借喻��音异曲同工，真勘透世情之语。(同上) |
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