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如果我没有弄错的话，你应该是重启了新诗的历史问题，而不仅仅是在说两首诗、两个诗人之间的联系，对于这种联系我们现在知道得很多，但总觉得虽然过了一把现代批评的瘾——能在古典、现代和西方三者之间随意勾连——还是无济于事，我们开始希望能够更为理直气壮地面对外人。其实如果诗歌史的盛衰可以当真的话，不知道我们是否应该庆幸没有生活在宋元明清。 为了我的头脑不至于漫无边际，我以前写过一段自我劝诫的格言：“一般来说，哲学问题都没有最终答案，它总会以新的术语、新的形式出现；但是具有哲学头脑的标志就是，在这个人那里，仿佛全部哲学问题都获得了最终解决。”当然，也可以将这段话看成无力思考或懒惰的证明。我想，暂时抛开历史哲学的问题，也许更能让我们深入地思考诗歌，虽然这里的诗歌问题和历史本身难脱干系。我可以辩称，是“真主的慷慨”创造了事物之间的相似性，又是真主的慷慨让它们彼此区别开来。也就是说，为了认清我们的历史情境（“历史语境”），我对“两个时刻、两个情景的对照”抱着欣赏的态度，虽然我们都很期待“心灵第一次写成了句读”的时刻（梁宗岱译莎士比亚十四行诗句）。 其实诗歌史现在更像一种金融业，除了诗歌史上无数的大小诗人，任何活着的诗人都可以投资。正是诗人的态度引领了批评家这样做。以二战后浪漫主义的兴起为证，哈罗德·布鲁姆、海伦·文德勒虽然极力反对艾略特，但他们提倡浪漫派的方式与后者提倡玄学派，其实共享同一个历史机制和同一种历史意识，似乎“影响的焦虑”真正对手不是先辈而是另一个传统，而正如不止一个人已经注意到的，艾略特的批评具有一种灵活多变的实用主义色彩。也许这样做有其深思熟虑而非急功近利的一面，为了保证传统的活力，传统不仅需要复杂多元，还必须保持自身未完成的雏形状态，——以适应新人未完成的自我或过分强大的自我对友谊的渴望；正如陶渊明也许要等到苏东坡才能知道自己的崇高地位，东坡说渊明“作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹刘鲍谢李杜诸人，皆莫及也”，并且为他的每一首诗都写了和诗，这是一个多面的才子对朴素和自我限制的渴望，相反杜甫在“清新庾开府，俊逸鲍参军”已流露出一位未来大师对卓然而立的（当代）天才诗人的“超越式同情”，写给李白的最后一首诗“世人皆欲杀，吾意独怜才”清楚地表明了这一点，而后来批评家（以世纪为单位）对杜甫的不断升华（sublimation，崇高化）的工程其实早已埋伏在杜诗中，以至于如下判断成为和经典评注彼此支持和相互辅助的公认常识：杜甫将中国人的语言半径指向心灵无限远处的每个点。我个人非常喜欢杜甫的一句诗“老去诗篇浑漫与”。这句诗紧接着“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”出现，可见杜甫的自我期待恰恰与对李白相反，他自觉要经过很长的学徒期才能获得创作的自由，那种既属于天才但更属于大师的灵感洋溢状态，挥洒自如而又包含规律，将现实与语言传统的分裂重新弥合起来，在这个意义上传统就是创造力的典范，是天才的张望和大师的回忆。所以杜甫可以接着说“春来花鸟莫深愁”，诗人的老年具有一种胜过自然的欢乐的力量。传统代表了时间之谜，一个诗人成熟的神秘过程。 我在写于2006年的一篇已经作废的文章中曾说：“假如承认由唐诗完美体现的中国诗，仍可以启发中国诗的未来，那么可以认为，目前中国诗差不多还相应处在初唐诗的阶段。宫廷诗恰恰是当今诗歌的存在状态，无论是社会学的文学场的意义，还是观念和方法的意义。不需要为之辩护，不少诗人着迷于书写个人化的'纯感觉的世界’，成了拘谨的文体学家，而将'感觉的世界’拱手让于文献和传媒。”这个鲁莽的比较并非空穴来风，我在阅读闻一多《宫体诗的自赎》一文时，就倾倒于其热烈的激情映射下的说理的透彻，后来再读宇文所安《初唐诗》，觉得是一个够过瘾的扩展（当然这本书自身是无法取代的），于是就想将它们运用到新诗中来。宇文所安在论及陈子昂时说：“陈子昂成功地开创了运用抽象观念的动人诗歌，但是唐诗的真正用途正在于物质世界和精神世界的一致。大多数宫廷诗表现的是纯感觉的世界，只要设法使感觉的世界具有意义，就可以改造宫廷诗。”我想象自己正处在一个伟大的时代，并且把歌德的话当成鼓励：“一切倒退和衰亡的时代都是主观的，与此相反，一切前进上升的时代都有一种客观的倾向。我们现在这个时代是一个倒退的时代，因为它是一个主观的时代。这一点你不仅在诗方面可以见出，就连在绘画和其他许多方面也可以见出。与此相反，一切健康的努力都是由内心世界转向外在世界，象你所看到的一切伟大的时代都是努力前进的，都是具有客观性格的。”我当时还引用了乔治·桑塔亚那，而认为我们的诗歌还处在广义的象征主义，他将“对纯粹的感觉着迷”的诗人称为象征主义者，认为“他们纵情玩弄事物，使事物成为他们思想的象征，而不是明智地改进他们的思想，把他们的思想描绘成事物的象征。”（《诗与哲学：三位哲学诗人卢克莱修、但丁及歌德》）。 这样的对照迷人但是偶然，虽然可以看出，我对繁荣期待的急切。如果诗歌是纯粹的感觉的话，那么诗歌自身已经表达了对事物的欲望。而经由抽象观念（的升华），诗歌就能抵达欲望的对象，也就是最终的现实。经过我这一番编织，宇文所安所谓“物质世界和精神世界的一致”不仅适合中国古典诗歌还适合中国古典哲学，而如果违反桑塔亚那的意思抹杀哲学诗人和象征主义的区别，“把思想描绘成事物的象征”而不是“使事物成为他们思想的象征”，就会显得是对中国古典诗歌的礼赞，——我的意思是，我这段对新诗前景的描绘也许过多参照了古典诗歌。对精神的迷恋是否构成对现实的延迟？另外，现代汉语的精神到底是什么，会如何表现于新诗？在这方面批评仍大有可为之处。而新诗的批评却对此保持沉默，而只对语言形式津津乐道——千呼万呼始出来的“现代主义”研究是其最突出的表现——仿佛遵循了维特根斯坦的戒条：“凡可说的就能说清楚，凡不可说的就保持沉默。”言说新诗的精神的确有难处，中国的现代精神本身就很含糊，我曾写过一段调笑的话：“耶稣、孔子、乔达摩·悉达多、穆罕默德在同一个圆形饭桌上享受美味，言笑晏晏，其乐融融。想到这个的时候，我又想到，这是典型中国人的想法。”乐观一点看，哲学上的举步不前也许为诗歌提供了机会，世界观的混乱刺激对纯粹感受性的颂扬，而从诗歌进入精神言说也就成为一条方向相反的捷径，既然语言是精神源发和流徙的场所，而诗人对语言的动态更为熟悉，诗人与诗人、诗行与诗行之间的联系——称为典故也好，互文也好——必然不只是语言的联系，——在这个意义上古诗（还有外国诗）于我们也是亲切的，因为同样是语言的东西，而当代诗虽然从整体上未脱中国现代诗的语境，但语言上感性上的确丰富很多——，我这里要强调的是，这种诗人与诗人、诗行与诗行之间的联系还必然是精神和人格的联系。 |
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