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文｜塔里奇·戈达尔 译｜蓝江 摘自｜家族的生命政治 黑格尔的《安提戈涅》中的马基雅弗利时刻 从他的耶拿著作开始，一直到《法哲学原理》，黑格尔认为市民社会的政治征服采取了一个民族进行的（良好的）无限战争的形式，因为它表达了他们不惜一切代价坚持私有制的意愿，以及它在阶级之间的社会区分，因此，重新确认了个人在他们彼此的政治关系中的绝对自由和平等。黑格尔对战争和国家的描述被赋予了决定论和独裁主义的解释，这主要是由那些遵循施米特和施特劳斯在二十世纪三十年代初对争取承认的斗争所提供的解读的解释者。然而，在同年写的《青年黑格尔》（The Young Hegel）中，卢卡奇开辟了另一种可能性，他说黑格尔的战争概念体现了一种“回归自然”，与安提戈涅的神圣法相对应。对黑格尔来说，安提戈涅的神圣法概念与活劳动的自我意识相对应，并且面向一种没有统治的社会组织形式，而不是作为主人的自我意识特征的决定论。我的主张是，黑格尔的战争思想与“理性的狡黠”这一标题下的非决定论的法律思想（安提戈涅的法律）相吻合。通过这个术语，黑格尔指的是精神或政治生活的展开所占用的最后一个形象，即就像作为国家的全体人民需要惩罚市民社会的罪行一样，历史本身也会对国家在通过对外征服战争追求其特定国家利益时所犯下的罪行进行审判。历史对国家的惩罚是“理性的狡黠”，它在历史行为者的背后运作。
黑格尔通过希腊悲剧，尤其是《安提戈涅》中对政治自由的理解，在他对“理性的狡黠”的概念中达到了高潮。早在他早期的《耶拿体系》中，黑格尔就将这种狡猾与女性联系起来。“意志通过理性的狡黠而变得阴性化（durch die List ist der Willen zum Weiblichen geworden）”（Hegel 1987, 206–7）。狡黠，在这里相当于希腊的美德（métis）（雅典娜在《俄瑞斯忒亚》中智取复仇女神时表现出来的伦理特性），被解释为悲剧性的自我限制或自我牺牲的力量：“狡黠的荣耀对抗力量，在一边抓住盲目的力量，以便让它反对自己（Ehre der List gegen die Macht, die blinde Macht an einer Seite anfassen, dassie sich gegen sich selbst richtet）”（Hegel 1987, 206–7）。在《精神现象学》中，黑格尔进一步解释了在《安提戈涅》中理性的狡黠这一形象出现在黑格尔对希腊的“伦理体系”（Sittlichkeit）的消解的讨论之中。狡黠再次与女性联系在一起，更具体地说，与黑格尔所说的“女性——社会的永恒的讽刺”联系在一起。现象学》中的这段话引起了无数的解释，其中一些指出黑格尔“众所周知的性别不平等的认可”，他似乎“接过了克瑞翁的衣钵”（Markell 2003, 114），或者当“女性特征为战争所抛弃，为国家欲望的同一社会性所抛弃”（Butler 2000, 37）。 但这些对这段话的解释似乎忽略了黑格尔在阅读《安提戈涅》时对马基雅弗利政治思想的参考，这可能有助于澄清他所看到的安提戈涅的神性法则、战争的优先性和历史正义之间的联系。 黑格尔认为，现代伦理实体不能再像希腊城邦那样具有“实质性”，因为它排除了个人主义的要求。现代国家，作为伦理实体，必须承认市民社会中的主体性原则，并通过市民社会来实现。市民社会是现代国家永久的自我解体，如果国家想继续存在，它就必须在自己的解体中找到维持自己存在的方法。这就是市民社会的悲剧。在早期现代性中，第一个意识到现代国家自我解体特征的思想家是马基雅弗利。对马基雅弗利来说，权威和统治权不再有“自然”基础（即在自然伦理体系或图腾社会的社会组织中的基础）。国家本身就是个人的美德（virtù，来自virtus，即力量）与运气（fortuna）、偶然机缘的结果。朗西埃最近解释了这个表达的共和主义含义：一个社会在政治上生存，或作为一个共和国建立起来，只要在统治的“自然”头衔（如智慧、财产、教养等等）之外，它为另一个头衔——由机缘授予的——腾出空间给那些没有资格统治的人，因为他们想要一个无统治的状态，一个展示黑格尔所说的强制和统治的“内在空洞性”的状态（Rancière 2009, chap. 1, passim）。 马基雅弗利在《君主论》第25章中对作为力量的“美德”和作为机缘的“运气”之间的交锋进行了最著名（或最臭名昭著）的表述：“运气是个女人：如果想驾驭她，就必须打她、揍她……鉴于她是一个女人，她是年轻人的朋友，因为他们不那么恭敬，更野蛮，而且更大胆地命令她。” 这种马基雅维利式的表述——“运气是个女人……”——在黑格尔的《精神现象学》中几乎是按字面意思出现的，正是在将他对《安提戈涅》的处理与希腊城邦的伦理体系的解体联系起来的段落中： 女人以这种方式嘲笑成熟时代的认真智慧，这种智慧对纯粹的私人快乐和享受无动于衷，只考虑和关心普遍的东西。她使这种智慧成为生硬和不负责任的年轻人嘲笑的对象，不值得他们热衷。总的来说，她坚持认为真正重要的是青年的力量。. . . 女人在其中找到乐趣的勇敢的青年，被压制的腐败原则，现在有了他的日子，他的价值被公开承认。现在，决定伦理生活和精神需要是否存在的，是体力和看起来是运气的问题。(Hegel 1977, 288–89）。 从这段话的重点可以看出，马基雅弗利的伦理体系解体说法中所代表的美德（virtù）和运气（fortuna）的决定因素在黑格尔自己对《安提戈涅》的这种解体的分析中逐字逐句地出现了。理性的狡黠这一概念最终是黑格尔试图将马基雅弗利的政治与索福克勒斯对世界历史悲剧的理解结合起来。 在上述段落中，黑格尔将这种（男性的）政治实质及其（男性的）“成熟时代的智慧”的消解的原因定位在“勇敢的青年”和“女性”之间的联盟，这种联盟以战争的形式重新出现，尽管城邦曾试图压制它。“勇敢的青年”对“女性”的欲望远比对男性同胞的同质化欲望和对祖国的爱国之情更强烈、更猛烈（事实上，黑格尔暗示，男性青年渴望得到一个比自己更年长、更有知识的女人）：这正是一种对“承认”的欲望，或对他者（男性公民）的欲望。安提戈涅的这种他者欲望无法与希腊的政治实质相调和，因为它必须猛烈地挣脱那种将女性人类归入家庭的政治实质。“然而，社会只能通过压制这种个人主义精神来维持自己，而且，因为它是一个基本的时刻，所以同样创造了它，而且，通过对它的压制态度，把它作为一个敌对的原则来创造……战争是一种精神和形式，在这种精神和形式中，伦理体系的基本要素，即伦理自我从每一种存在形式中的绝对自由，在其实际和真实的存在中出现”（Hegel 1977, 288–899）。黑格尔的观点是，理性的狡黠在女性的“个人主义精神”中起作用，而不是在男性的自然伦理体系中起作用，这种精神通过女性（安提戈涅）对男性国家（克瑞翁）进行的“战争”得到了发扬。无论黑格尔本人对女人有什么偏见，他都不会愚蠢到认为现代共和制国家与希腊城邦国家不同，是为了“把女人留在家里”。毕竟，正是市民社会对一切“神圣”的亵渎，作为国家“支柱”或“基础”的父权制家庭也不可避免地灰飞湮灭。 这段关于女人和勇敢的青年的文字是黑格尔一般论点的一部分，即古典自然权利没有以普遍或政治的方式承认“个人主义精神”，而是将个人主义视为“敌对的原则”。由主人组成的男性城邦否定了对个人自然权利的普遍或政治承认，因为这些权利是由安提戈涅的另一个、神圣的自然法则所代表的。由于这种不承认，希腊的伦理体系被证明是一种权利或正义的形式，最终完全依赖暴力和强权来生存。这种对个人暴力的依赖，尤其是男性城邦体对女性个体的暴力，一般表现为国家最终以战争作为征服奴隶劳动的手段。由于男性城邦完全以战争和征服为导向，年长的公民要求“勇敢的年轻人”使用暴力，以拯救那个压制妇女政治生活权利的城邦法律秩序。正是在这个时期，理性的狡黠，也就是女性的欲望，走上了历史舞台，既吸引又分散了男性青年的欲望，从而使青年反对长者，反对城邦。黑格尔文本中转换的关键时刻是他断言：“因为伦理生活的存在依赖于力量和运气，所以已经决定了它的衰落已经到来……因此，伦理体系的这种毁灭……是由伦理意识以一种本质上是直接的方式指向法律这一事实决定的”。力量（男性的美德）和运气（女性的机缘）构成了希腊的伦理体系，只是因为城邦依靠这些因素（即兄弟团的暴力和生为男性的运气）来建立其（虚假的）普遍性。城邦法律的存在和有效性是由美德和运气的结合所“规定”的，只是因为其法律的虚假普遍性切断了承认另一种自然法则的可能性（因此这种自然法则总是被 “自然化”为家庭，并以这种方式被非政治化），直到后者在另一种力量和运气、美德和财富的快乐和肉欲的碰撞中重新出现，这本身当然也是暴力的。这是一个大胆的年轻人的暴力，针对好战的男性国家发动了一场女人的战争。在这个意义上，安提戈涅的战争是一种“被压抑者的回归”的欲望安排，这是母权制和它的亚马逊女战士阶层中欲望。 那个用暴力对抗城邦以重建安提戈涅被排斥和重塑的法律效力的勇敢青年的身份，在黑格尔的文本中仍然是一个谜题。大多数解读者认为这个青年是波吕涅科斯，但鉴于黑格尔引用了马基雅弗利的说法，这里的勇敢青年很可能不仅指波吕涅科斯，也指马基雅弗利《君主论》中的英雄切萨雷·波吉亚，他通过武装人民对自由的渴望，开始了建立一个现代国家的计划。黑格尔在手稿《德意志不是国家》（Deutschland ist kein Staat mehr）的准备稿中赞许地引用了切萨雷·波吉亚的例子（Hegel 2004, 132–35）。这的确是理性的狡黠的结构：它使强权与自己对抗，它使（民众）权力与（主权）权力对抗，这样法律就不再具有暴力的先验性。它利用决定论来建立一种正义秩序，在这种秩序中，决定论不再有任何地位，因为它让武装起来的人民而不是君主，成为局势是战争还是和平的最后裁判。妇女和男性青年的联盟是共和主义的“回报”，是人民正义对一个将正义推回自然（性和性别）决定因素的城邦的惩罚，从而使正义得到重塑。黑格尔对《安提戈涅》的解读是共和主义的，但在他从马基雅弗利那里学到的现代革命共和主义。 与荷尔德林对《安提戈涅》的共和主义解读不同，黑格尔因此否定了悲剧的终极意义在于对神权和民权的“评定”承认。克瑞翁不可能被展现平等。首先，对黑格尔来说，“女人”的讽刺清楚地表明了母系政治的优越性——即与出生有关的欲望——高于俄狄浦斯的父系——即城邦及其兄弟关系的欲望。其次，黑格尔在马基雅弗利的意义上激化了共和主义的解读，允许解散城邦的女性原则以勇敢青年的形式接管国家：不是耶稣，而是一个新的忒修斯、切萨雷·波吉亚或拿破仑，一个新的政治星丛的悲剧性“狡黠”和“力量”。勇敢青年似乎是世界历史政治人物思想的第一个代表，一个马背上的绝对精神，他通过一个不仅通过法律而且通过武力（利用狮子和狐狸，正如马基雅维利所说）为自由而战的武士阶层，建立了一个平等的国家。 这种理性的狡黠的索福克勒斯意义在于，每个国家都会在其他武装起来的民族（即其他还不是构成国，而是组成国的共和国）手中遇到自己的正义（或惩罚）。作为正义法庭的世界历史，对黑格尔来说，意味着一个由所有现代共和国对成为帝国并以这种方式找到其衰落的悲惨但必要的追求所决定的世界历史。自由与征服之间的紧张关系是马基雅维利《论李维》的主题，它也激励着孟德斯鸠的《论法的精神》，黑格尔的《精神现象学》从该书中得到了启发。对黑格尔来说，共和制国家在世界历史舞台上的悲剧，在他自己的时代是由共和制将军拿破仑为代表的。拿破仑是一个共和制国家的创始人，他建立了一个普遍而自由的公共教育体系和一部民法典的原则，这两者也许最能表达黑格尔认为政治权力是一个文化高于暴力的问题的意义。然而，拿破仑也代表了共和国通过其自身的帝国建设而不可避免的堕落：这种堕落来自于其他（组成）民族的武装，无论他们碰巧出生在地球上，还是在已经组成的国家在地球上描画的诺莫斯之外。在接下来的章节中，这将是一个重建这个从出生事实中产生的其他“自然法”的问题。 |
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