 · 摘 要  小词“或”的典型用法，一为存在量词，一为析取连接词。作为存在量词，“或”为逆辖的主体量词。借助主词存在和论域问题的分析，可以阐明渡鸦悖论实为伪装的眢论，因为它错将两个不同的命题等同起来。作为析取连接词，“或”兼有相容析取和不相容析取的用法。基于“或”的析取用法，我们可以将戴维森关于意志软弱的三要素修正为知“或”、去“惑”、起“行”三环节。 · 作者简介 刘梁剑，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，中国智慧研究院研究员 本文载于《社会科学》2023年第2期 目 次 一、“或”的量化用法 二、主词存在与论域问题：渡鸦悖论 三、“或”的析取用法 四、析取和意志软弱 五、简短的结语：事上明理 汉语言哲学经由考察汉语言语实践做哲学，开展“穷理尽性以至命”的工作。哲学的工夫有多端，其中之一便是辨名析理。以汉语做哲学，辨名析理既要考察概念词，又要出“实”入“虚”，体察虚词将义理进行分环勾连的精微之处。虚词中的小词（particles）即逻辑词值得专题考察。小词虽“小”，却是虚以待物而有其大用。考察小词之方，曰事上明理：于小词观其日用，析其逻辑，明其逻辑之理，兼明逻辑外之理。 本文考察小词“或”。小词“或”的典型用法，一为存在量词，一为析取连接词。作为存在量词，“或”为逆辖的主体量词。借助主词存在和论域问题的分析，可以阐明渡鸦悖论实为伪装的眢论（fallacy），因为它错将两个不同的命题等同起来。作为析取连接词，“或”兼有相容析取和不相容析取的用法。基于“或”的析取用法，我们可将戴维森关于意志软弱的三要素修正为知“或”、去“惑”、起“行”三环节。从方法的角度看，“事上明理”是汉语言哲学的一种工夫。 一、“或”的量化用法 在古代汉语中，小词“或”常有量词的用法。如： 或百步而后止，或五十步而后止。（《孟子·梁惠王上》） 奇计或颇秘，世莫能闻也。（《史记·陈丞相世家》） 尽问诸生，诸生或言反，或言盗。（《汉书·叔孙通传》） 关于古汉语量词的用法，我们可以从辖域宽窄、位置和管辖方式、量化对象（主体或客体）、指称方式等角度进行观察。 就辖域宽窄而言，“或”属于存在量词，有别于全称量词，也有别于前两类量词之外的广义量词。从位置和辖域的角度看，现代汉语与英语中的量词往往以紧跟其后的名词为辖域。就量词直接管辖名词，可称为“直辖”；就量词所管辖的名词紧随其后，可称为“顺辖”。相形之下，古汉语的量化比较复杂，既有直辖、顺辖，又有与之相对的跳辖与逆辖。如：“泛爱众”（《论语·学而》），量词“泛”跳辖“众”；“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），量词“皆”逆辖“人”。“或”的用法亦为逆辖。逆辖，量词紧随所辖名词之后。在“或百步而后止”一例中，“或”所辖的对象亦居其前，只是承上文省略，可补为“士卒”。在另一例中，“或”辖“诸生”甚明。  传统的演绎逻辑对简单命题的分类考虑到了主词的量，“全称”“特称”都是就主词而言的。然而，如何莫邪所言，在古汉语中，量化主体抑或量化客体是必须注意的区别。如“万物皆备于我”，“皆”量化作为主体的“万物”，是为“主体量化词”（subject quantifier）；“兼爱天下之人”（《墨子·天志下》），“兼”量化作为动词“爱”之对象的客体“天下之人”，就此而言为“客体量化词”（object quantifier）。“或”则为主体量词，即，“或”所量化的名词在语法上处于主词的位置，从语义上讲则是动作发出的主体。“或百步而后止”，有些（士卒）向后逃了百步才停下来。 在“泛爱众”“兼爱天下之人”二例中，“泛”“兼”同为全称客体量词，但指称客体的方式却并不相同，而且，这种指称方式上的差异密切关联着儒墨二家在核心义理上的差别。“泛”指称全体，焦点在于客体之同；“兼”指向了个体间的差异，但同时又强调无差别地对待这种差异。相形之下，“或”作为存在量词指称全体的一部分，而全体的范围则由“或”所逆辖的名词所给出。 《墨经·小取》：“或也者，不尽也。” 《墨经·经上》：“尽，莫不然也。”尽者，无所不包；莫不然，断定全体。“不尽”，一方面并非无所不包，另一方面也排除了完全无的状况。与此同时，“或”也没有专指某一部分。故而，“或”以非限定的方式断言部分存在。如《老子·第七十三章》：“此两者，或利或害。”“或”量化“此两者”，取值范围是明确而有限的“两”，具体所指则是《老子》此章上一句所讲的“勇于敢则杀，勇于不敢则活”。但无论是“或利”之“或”还是“或害”之“或”，都没有断定作为全体的“此两者”，并且也都没有专指其中一项。以义理言之，“或利”之“或”的取值，有时为“勇于敢则杀”，有时为“勇于不敢则活”；“或害”之“或”的取值，亦然，即随时而变。进而言之，“有时”之“时”，或系于客观情境（在有些情境下是“勇于敢则杀”，在有些情境下是“勇于不敢则活”），或系于主观见解（有人认为“勇于敢”是利，有人认为这是害）。系于客观情境，又有常变之别；系于主观见解，有真见俗见之别：如曰：“勇于敢则杀。”这是物理之常，有鉴于此则为“以道观之”的真见。 二、主词存在与论域问题：渡鸦悖论 对于现代逻辑来说，量词的地位举足轻重，量化方式的引入帮助澄清了一些哲学问题。如罗素的摹状词理论将“金山”转译为：∃x(Fx∧Gx)。其中，Fx表示“x是山”，Gx表示“x是金子做成的”。这样一来，“金山”这一表述就不需要预设金山存在，从而“金山不存在”就没有金山既存在又不存在的矛盾。更一般地讲，自然语言造成我们心智的某种倾向，即自然而然地认为，如果我们把某物作为主词说出来并对它进行述谓，那么，此物的存在是不言而喻的。但是，这样的自然理解引出了一些哲学上的难题，包括“金山不存在”这样的谬误。罗素引入量化分析，消解了主词的存在，对于澄清自然语言可能导致的“坏的哲学问题”（如维特根斯坦所言）极有助益。 罗素以类似的方式处理全称肯定命题“凡A皆B”的主词存在问题。他说：“在传统上，这类的句子蕴含有A们的意思，但是数理逻辑把这个蕴含废弃了，并且认为，即使没有A们，'凡A皆B’仍然是真，是更方便得多。这完全而且只是一个方便上的问题。”举一个具体的例子：“一切希腊人是不免于死的。”罗素认为，它“并没有指明哪一个人，而仅仅是表示宾词与宾词的联结”。它实际上是表达两个命题函项的连接：“就x的一切可能有的值来说，如果x是希腊人，x是不免于死的。”“凡含有'一切’这两个字的命题都是包含命题函项的命题，但是并不包含这些函项的任何特殊的值。”函项，function，“用”是也。体在用中，不在用之外别有体；也就是说，不用蕴含实体存在。这里的“蕴含”并非“逻辑蕴含”（logically imply）或顺推出逻辑后承（entail），而是预设（presuppose）或逆推出逻辑前件。易言之，全称主体量词对于主词的存在无所断定，既不断定其存在，也不断定其不存在。 不过，他进一步引申说，“一切希腊人是不免于死的”并非单讲希腊人如何，而是“一个讲宇宙中一切事物的命题”。若x不是希腊人，命题成立。即使希腊人完全不存在，命题也成立。罗素似乎走得太远了。全称主体量词对于主词的存在无所断定，全称命题可以不预设主词所代表的东西是否存在，但这并不意味着它无所不思。如果按照罗素的思路，那我们可以说，任何一个全称命题都在讲宇宙中的一切事物，都是思及全宇宙。这显然有悖常理。一个全称命题还是有自己相应的论域的。“一切希腊人是不免于死的。”这是论及一切希腊人，以一切希腊人为论域（但对其是否实存则未加断定），而对“一切希腊人”之外的其他事物本无所论。从“一切希腊人”到“一切事物”，便将说话者本未论及的东西纳入了论述范围，或者说，将本不相干的东西引入论域。这也是一种逻辑谬误。何以名之？不妨暂且称之为“论域不当扩大”。只有对于论及的东西，才能合理地继续讨论，对于主词所代表的东西是否肯定其存在。  全称命题未必断定主词的存在，但一般说来，特称命题则断定主词存在。“存在量词”这一命名本身就包含了这样的意味。金岳霖比较全称命题与特称命题，指出二者之异：“全称命题需要不假设主词存在，才能无疑地全称；特称命题要肯定主词存在，才能无疑地特称。'有人是有理性的动物’这样的命题，如果是真的，谅有事实方面或经验方面的根据，既然如此，它就得肯定主词的存在。” “诸生或言反，或言盗。”存在量词“或”以非限定的方式断言“诸生”中的部分存在。“诸生或言反”可以形式化为：∃x(Fx∧Gx)。其中，Fx表示“x是儒生”，Gx表示“x言反”。经过量化处理之后，存在问题归结为约束变元的取值问题。蒯因主张，量词是无时间的，存在x，“既不是说过去存在，也不是说将来存在，而只是在无时间的意义上说'存在’”。按此理解，“诸生或言反”改写为量化式之后，对于“诸生”存在与否便无所断定，而“诸生或言反”对于“诸生”本来是有所断定的。这一微妙的变化值得注意：自然语言中的存在量词对主词的存在有所断定，而形式语言中的对主词的存在无所论断。 以上讨论提醒我们注意主词存在和主词论域的重要性。由此出发，我们对亨普尔（C. G. Hemple）所提出的渡鸦悖论进行思考。渡鸦悖论关乎归纳的证实（confirmation）问题，其基本想法如下：（所有）渡鸦乃黑色之物（all ravens are black）；故，非黑之物乃非渡鸦；任何非黑之物（如红铅笔、绿叶子、黄奶牛等）证实非黑之物乃非渡鸦；非黑之物乃非渡鸦，等于说渡鸦乃黑色之物；故，任何非黑之物证实渡鸦乃黑色之物。经过一番合乎逻辑的推理，我们得出了一个显然违背直觉与常识的结论。渡鸦悖论究竟是一个悖论（paradox）还是一个眢论（fallacy）？悖论可认识而不可解，眢论则是似是而非、徒有论证有效之形而无论证有效之实的谬误。下文将尝试论之。 渡鸦悖论的推理核心，在于“渡鸦乃黑色之物”与“非黑之物乃非渡鸦”这两个命题的等同关系或相互蕴含关系。但实际上，二者并不等同。我们用S表示“渡鸦”，用P表示“黑色之物”，则┐P表示“非黑之物”，┐S表示“非渡鸦”。如此，命题p“渡鸦乃黑色之物”为SAP，可用图1来表示。小圆代表S，大圆代表P。S在P之中。而且，重要的是，对S有所断定。这一点，我们在图中用S部分打上阴影线来表示。但命题q“非黑之物乃非渡鸦”为┐PA┐S，则需要用图2来表示：小圆之外的部分为┐S，大圆之外的部分为┐P，┐P在┐S之中。而且，重要的是，对┐P有所断定。这一点，我们在图中用┐P部分打上阴影线来表示。不难看出，图1与图2不同，由此显示p和q是两个不同的命题，p≠q。图1与图2之间，显性的区别在于阴影部分不同；命题p和q，根本的区别在于主词论域之不同。 从“渡鸦乃黑色之物”到“非黑之物乃非渡鸦”，似乎具有形式上的有效性（完全的换质换位，SAP→┐PA┐S；反之亦然，即┐PA┐S→SAP）。但是，┐PA┐S以非黑之物为论域，而对S无所思议，即没有给出关于S的信息。表现在图2中，便是与S相应的小圆没有阴影。依此，非黑之物（如绿叶）跟渡鸦风马牛不相及，并不能证实“渡鸦乃黑色之物”。非黑之物对于“渡鸦乃黑色之物”既不能说“可”（证实），也不能说“不可”（证否），而只能说“无可无不可”（不相干）。换言之，由于┐P对于S无所断定。从┐PA┐S推不出SAP。因此，从主词论域的视角来看，渡鸦悖论实为伪装的眢论。倘若任何非黑之物证实渡鸦乃黑色之物，那么，推而广之，任何一个归纳结论的证实，关联着无穷多的与结论不相干的东西。这实际上也是“论域不当扩大”的逻辑错误。由于论域不当扩大，原本不相干或无关联的东西开始涌入。从关联性的角度，我们也不妨称之为归纳证实问题上的“疯长的关联主义”（rampant correlativism）。 三、“或”的析取用法 以上考察了“或”作为存在量词的用法，并进而由主词存在与论域问题出发讨论了渡鸦悖论。在现代汉语中，“或”通常被理解为与英语中的or相当的析取连接词。这一用法也见于古汉语。《马氏文通》：“凡事理可分举者，则承以'或’字。” “或”字所连接的成分有不同的类型，“分承不一”，有时为字，有时为顿（句中语词或短语），有时为读（复句中的偏句）。《马氏文通》分别举了几个例子，其中包括： 君子之道，或出，或处，或默，或语。（《易 '系辞》） 或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。（《中庸》） 今使胡人数处转牧行猎于塞下，或当燕代，或当上郡、北地、陇西，以候备塞之卒。（《汉书 '晁错传》） 《马氏文通》在承接连字的分类中对“或”做如上解释。另一方面，它又将“或”解为状字：“ 《易 '系辞》云：'君子之道，或出，或处，或默，或语。’与《礼 '中庸》'或生而知之’诸'或’字，皆辞之未定为一者也，故皆状字。”承接连字、状字属语法之别，《马氏文通》从不同的角度揭示了“或”之为析取连接词的特点。“或”可以连接不同类型的语义单位，如字、语词、小句；在一个句子中，则是连接类型同而内容不同的语义单位，它们是可以分举的事理，肯定其存在，但不肯定某种必存在，所谓“未定为一”。“或也者，不尽也。”《小取》这一理解也适用于析取连接词“或”。 在拉丁语中，析取词细分为三：vel（相容析取）、aut（不相容析取）、an（表疑问的析取）。英语中的or兼有此三义。现代逻辑以“相容析取”为根本义，取vel首字母化出析取符号∨，如量化式p∨q，其中p、q为两个不同的命题。不相容析取则表示为： (p∨┐q)∨(┐p∨q)。相形之下，“或”兼有相容析取和不相容析取的用法。如表示疑问析取，则一般需要与“抑”相合为“抑或”，或单用“抑”，或用其他句式。《老子 '第四十二章》：“故物或损之而益，或益之而损。”这里的“或”为相容析取。如果“或”为量词，则这句话意味着，有些物损之而益，有些物益之而损；但实际上，老子这里想说的是，一切物都是有时损之而益，有时益之而损。当然，老子在此并未、也无意穷尽其他可能，如损之而损、益之而益，后者不是老子这里要关注的现象。“或”也可以表示不相容析取。如《淮南子 '主术训》：“凡人思虑，莫不先以为可而后行之。其是或非，此愚智之所以异。”人之思虑或是或非，是则智，非则愚。 另一方面，值得注意的是，古汉语表析取，自然不限于“或”。小词“与”通常表示合取关系，但在《老子 '第四十四章》我们看到“与”字和“孰”字相配合表示析取的用例：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久矣。”“名与身孰亲”可改写为：“名亲，抑（或）身亲？”名亲，还是身亲？《老子》此章表达“贵身”思想，身贵于名、贵于货。从价值取向看，名与身之间是不相容的析取关系。通过自觉意识到这一点，克服爱名的自然倾向，以免招致害身的结果。爱名、好藏货，都是同一类自然倾向，借用孟子的话来说，发乎人的小体之欲。贵身，则是大体之欲。知足之知，知止之知，都是对小体之欲有自觉的反省而加以克制的真知。有此真知，则不辱不殆。推衍老子之意，关于“身贵”的真知存乎身而发乎行，有此真知自然就会去贵身，自然就不会做爱名过甚、藏货过多的行为。这一看法或可与宋儒二程关于德性之知及当代学界关于意志软弱的讨论放在一起考量。 汉语表析取，有时只是并举选项，析取词完全省略。《孟子 '告子上》：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”如果引入“或”，则孟子在此讨论了“我取鱼”或“我取熊掌”的两种析取关系：很多时候二者是相容析取关系，可并取而不相悖；但如果在某些情境下，二者变成了不相容析取关系，那么只有“我取熊掌”才是对的。“我求生”和“我取义”之间的关系亦当作如是观。孟子下文讲：“万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉！为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？”这是否定了取万钟而舍仁义的做法，同时列举了做出“取万钟”行为的几个可能的理由，即“宫室之美”“妻妾之奉”“所识穷乏者得我”，三者之间则是相容的析取关系。 “或”，一为析取连接，一为量化，二者之间是否关联？本节开头所举三例，“奇计或颇秘”量化作用最为明显。其余二例，除了量化的用法之外，“或”并举两事，似乎也兼有析取连接的意味。尤其是“或百步而后止，或五十步而后止”一例，虽可依上下文语义补上省略的先行词“士卒”，但如果不补上先行词，而径直将“百步而后止”“五十步而后止”视为分举事理，似乎亦无不可。更一般地看，“或”析取连接不同的事理，不同的事理构成选言肢，而这些选言肢可以视为更抽象的“上位”事理的一部分。（举例明之：“或出，或处，或默，或语”，出处默语这些事理的上位事理乃是“君子之道”。“或生而知之，或学而知之，或困而知之”，“生而知之”等事理的上位事理乃是“知”。）如此，析取连接便可理解为若干存在量化表达式的析取。易言之，“或”作为析取连接词，既表达了选言肢的存在量化，又表达了选言肢之间的析取逻辑关系。 四、析取和意志软弱 本节尝试展开上面提及的一个问题：析取可以跟知而不行（包括知其当行而未行与知其不当行而行之）的意志软弱（akrasia, weakness of will）联系起来讨论。意志软弱问题在当代行动哲学、伦理学等领域的复兴，不能不提到戴维森撰于1970年的论文《意志软弱如何可能？》（How is Weakness of the Will Possible？）。如杨国荣《人类行动与实践智慧》（2013年）、黄勇《为什么要有道德》（2021年）两书中讨论意志软弱的专章都从戴维森关于意志软弱的刻画开始。戴维森认为，我们说一个行动x是意志软弱的，其充要条件包括以下三个要素：其一，行动x是行动者有意做出的自觉行动；其二，行动者知道还有可供选择的另一种行动y；其三，行动者知道，综合考虑各方面因素，行动y比行动x更好。行动者明知行动y比行动x更好，为什么还要做出行为x呢？戴维森认为，行动总是有理由的；行动者做出行动x，那是因为他遵循了理由r；和理由r相比较，“综合考虑各方面因素”的行动理由r’包含r及更多其他的东西。由于r’与r的这种差异，遵循理由r所做出的自觉行为x是非理性的。戴维森拒绝直接用理性与欲望（或激情）来分别地解释行动y和行动x （倘若如此，行动x就跟理由、理性无关），他也给出了行动x的理由r （在此意义上，也是知其当行而行，也是需要负责任的），但似乎还是没有解释为什么行动者遵循理由r而不是理由r’。 戴维森的思路大致为，知而不行的意志软弱是可能的，因为有另一种知引发了另一种行。戴维森似乎区分了两种知：一是与应然之行相应的知（知r’），一是与实然之行相应的知（知r）。两种知的差异在于内容不同（如前一种知比后一种知考虑了更多的因素），但并非种类之异。如果我们承认一个行动是有意做出的自觉行为（包括应然之行y和实然之行x），那么，与之相应的欲望、激情、意志等便已经是理性反思而进入理由空间。知r行x，或，知r’行y，二者构成不相容的析取关系。在戴维森的思路中，下面这一点似乎没有得到解释：行动者为什么选择这一个而不是另一个选言肢。 相形之下，张载、二程等宋明理学家也区分了两种知，即德性之知与闻见之知，但它们之间存在种类之异。如张载说：“闻见之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”程颐也说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博闻多能者是也。德性之知，不假闻见。”虚词“之”表示“德性”与“知”“闻见”与“知”之间的分合关系，其含义甚为丰富。就“德性之知”而言，德性构成知的内容，德性之知不是关于外部对象（包括道德规范等等）的知识，而是关于自身本有德性的反躬自知。在更强的意义上，德性之知意味着，依照德性（人之本性）的内在要求，人应有此知。与之相应，德性自知意味着觉解，尤其是对于人的道德本性（道德是人之为人的本质要求）的觉解。由此，“德性”表征知之于知者的关系：这种知已经被知者在生存论的意义上据为己有，或者说，这种知内在地构成了知者的生存状态。相形之下，“闻见之知”既意味着这种知来自闻见，通过视觉、听觉等感官而获得，是关于外部对象的知识，同时也意味着，这种知还停留在闻见层面，尚未深入到知者的心里（所谓口耳之学），或者说，尚未成为知者的生存状态的内在要素。如果用英语来表示，则“德性之知”为knowledge of/as virtue,而“闻见之知”则为knowledge from/as hearing and seeing。 黄勇认为，如果引入德性之知，那么有知必有行，就不会出现知而不行的意志软弱。至于看似知而不行的现象，实际上只有闻见之知而没有德性之知。“看似知而不行”的问题，出在闻见之知“看似知”。只有德性之知才是唯一的真知，而闻见之知严格说来只是无知。对照戴维森的框架，这一解释似乎仅关注与应然之行y相应的知，而对于实然之行x没有讨论，因此也就没有讨论应然之行y与实然之行x （及其相应的知）之间的冲突关系。德性之知与闻见之知的区分能否应用于实然之行x？与应然之行y相比，实然之行x带有不应然的特性，就此而言，我们似乎不愿意说，有与之相应的“德性之知”，因为“德性”似乎总是隐含了具有善的正面价值的意味。不过，无论是在古汉语中，还是在现代汉语中，“德”“德性”都可以取中性甚至贬义的用法，如说“恶德”“瞧你什么德性”。因此，在拓展的意义上，我们还是可以把“德性之知”应用于不应然的实然之行x：如果某人知其小体之欲，而这种知深入骨髓，知之则行之，那么我们可以说，这种关于小体之欲的知已是其德性的一部分。如此，我们可以这样解释意志软弱的行动者为什么选择了知r行x而不是知r’行y：意志软弱的行动者和不相容析取的两个选言肢之间的关系不同，即，意志软弱的行动者所具有的与实然之行x相应的知是德性之知而非闻见之知，而行动者所具有的与应然之行y相应的知是闻见之知而非德性之知；因此之故，意志软弱的行动者做出实然之行x。倘若这一行动者对于应然之行y具有德性之知，而对于实然之行x只有闻见之知，那么，他就会做出应然之行y；这时，他就不是一个意志软弱者。 戴维森刻画意志软弱的三要素，主要是逻辑的考虑。引入时间的因素，并结合上面的思考，我们可以重构一个三环节框架，即知“或”、去“惑”、起“行”。首先，知“或”：行动者知道有两个不相容析取的选项，行动x（以及与之相应的理由r），或，行动y （以及与之相应的理由r’），二者不可得兼。以事观之，在知“或”环节，“或”所连接的两种不同事态意味着实践推理中两种不同的选项。罗素认为：“在实践中，析取以选择的方式出现。”实践推理中的“或”，不仅是“p或q”的认知问题，而且更是依“p或q”而行的选择问题。金岳霖引过一个例子：“宁正言不讳以危身乎？将从俗富贵以偷生乎？”（屈原《卜居》） 正言不讳以危身，或，从俗富贵以偷生，依何而行？求生或取义，二者不可得兼，依何而行？临“或”则不免有“惑”。罗素认为：“对'或者’这个词所作的任何有效的心理学解释，经过适当的修改之后，都必须能够应用于任何一种带有犹豫的行为。”知“或”之后为去“惑”：行动者对r的知（德性之知）强过对r’的知（闻见之知），不再犹豫不决。再次，起“行”：行动者由知r而行，有意做出自觉的行动x。试以《老子》“名与身孰亲”为例。意志软弱的行动者知道名亲或身亲两种可能，名亲则不能身亲，身亲则不能名亲；行动者对名有德性之知，而对身只有闻见之知，故而对名的知胜过对身的知；所以，行动者起而行之，做出亲名贵名而非亲身贵身的行动。 五、简短的结语：事上明理 以上考察小词“或”的量化和析取用法，并由此讨论了渡鸦悖论和意志软弱问题。就方法而言，不妨称之为“事上明理”。语词的意义在于使用。概念词如“科学”“民主”“心”“理”等等是如此，“兼”“或”等逻辑词也是如此。“不要想，而要看！”回到语词的用法本身，就是回到以言行事这种特定形式的做事。 更一般地，回到事情本身，而“事情”可以是由意业、口业、身业所达成的不同形态。就此而言，事上明理似乎具有一般的方法论意义。如人类学家项飙主张回到实践，也跟“事上明理”相通。他说：“我们现在应该做而且可以做的，可能是培育一套有机的语言，把老百姓的直接社会经验讲清楚。” “直接社会经验”，事也；把它们讲清楚，自然成一套理；讲这样的理的语言之所以是有机的，乃是因为它从事上来。用有机的语言“能够把多数人活在这个系统里面的味道讲出来”，“能够讲清楚这个系统是怎么靠里面的人和事叠加出来，而不是靠外在的逻辑推演”。他还说：“打通就是回到实践，因为实践是最盘根、最通的！怎么样回到实践？从哪里回到实践？就是要从这些书本上学到的概念、范畴、理论、教条、框架离开，新的基础就是实践。”事上明理，实事求是。当然，哲学除了论理之外，还要“学”以尽性以至命。就此而言，哲学的工夫不止于论说明理。 |
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