中国哲学思想的诞生，应当追溯到殷周之际。这一时期，发生了极其重大的事件。王国维先生说：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”①制度文化上的兴替主要体现在典礼上，也就是宗法封建制度及与此相关的礼乐规定方面②。西周的礼乐体系开启了一个伟大的传统，其 ②陈梦家、张光直、葛兆光等先生对王国维《殷周制度论》提出的周人创制提出了质疑，这些质疑集中在王国维“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”的论断，该论断认为周人在周初创立了一套异于殷代的制度，并由这些新制度制定出了相应的典礼。与之相对，陈梦家等认为周代的许多制度和文化现象已在殷代出现，因此周代制度和文化是损益殷代的结果。虽然陈梦家等对王国维论断的否定是正确的，但这种正确性只限于王氏断定周代礼制是周人首创这一观点过于武断，但无法否定王国维提出的周代制度本身。同时，无论是王国维的看法还是陈梦家、张光直等的考古研究，都无法否定周制与殷商制度之间的巨大差异，也就是西周确实存在着一系列创制活动这一事实。关于陈梦家等关于王国维论断的批评出处详见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局1988 年版，第 629-631 页；张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店 1999 年版，第 65 页；葛兆光：《中国思想史（第2版）》（第一卷），上海：复旦大学出版社2013年版，第31页。 中不仅包含着典章制度，还蕴含着强烈的德性精神①。学者普遍认为，至迟到春秋时期，这一伟大的传统已经面临崩坏，德性精神也即将湮没无闻。但是与此同时，诸子百家却从礼乐传统这样一个伟大的母体中纷纷诞生。余英时先生指出，诸子之中的儒道两家对于礼乐这样一个诞育其自身的母体态度各异，但对于礼乐传统所包含的天人合一的关系则无比认可。儒家接续礼乐传统，以仁心贯通天人；道家则否定礼乐传统，从气化的角度贯通天人②。实际上，天人合一的观念与“以德配天”相关，讨论天人关系离不开“德”这一概念。余英时先生说儒家接续礼乐传统，以仁心贯通天人，这诚然是没有问题的，但言道家从气化的角度贯通天人，则忽略了它们对于“德”的创造性诠释。从思想史上看，孔子试图恢复礼乐的荣光，将“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）作为其思想及教育的核心。“克己复礼为仁”包含着以仁心为德性的倾向。孟子继承了孔子的思想核心，将道德本心的觉醒视为其学说体系的始点。德性在儒家那里渐渐具有了绝对的地位。几乎与此同时，老庄道家弱化了天的超越性意义，“以德配天”问题转化为单纯的“立德”问题，“德”从伦理领域跃升到万物之所以然的存在领域。由此看来，儒道之间的差异不在于“仁心”和“气化”的不同，而在于伦理与认知的区别。 一、德性：礼乐传统的内在精神周人革殷命取得天下之初，面临着内部势力的分裂、殷遗反抗、周边戎夷侵扰等诸方面的严峻威胁。面对着这种情势，以周公为中坚的周人一边通过征伐平乱、营建洛邑、安置殷顽遗等措施，解决当下困难；一边又通过损益殷代制度，做出了一系列具有远见和伟大价值的创制活动，以维持其天下共主的地位。其中最重要的就是宗法封建制度及与此相关的礼乐制度。礼乐制度不仅与名分规定及行为规范相关，更以德性为其基本精神，将周人纳入一道德团体之中③。  （一）周克殷与“以德配天” 据陈梦家先生的研究：殷人已经有了明确的至上神观念，帝就是他们在卜辞中对这位至上神的称呼④。殷人通常通过占卜获得至上神的启示，他们无事不卜，由此认为自己的行为皆是至上神意志的展现，所以“天命”理所当然地在他们那里。如《尚书·盘庚》载：“天其永我命于兹新邑。”⑤纣王声称：“我生不有命在天。”⑥（《尚书·西伯戡黎》）无不是这种观念的体现。周克商之前，应该已经开始尝试打破天命永恒的观念。我们看一下《系辞传》所载的三段资料： 《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？①《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？②《易》之为书也不可远，为道也屡迁。③《易》兴于中古，与作《易》者的“忧患”意识相关，而中古时期所发生的大事主要体现在文王与纣之间，也就是殷周交锋。如前所示，殷以天命永恒相倡，周则相信为道屡迁。商周交锋不仅体现在军事、政治领域，还体现在文化、思想领域。周灭殷后，天命永恒的观念被打破，为道屡迁的说法得到了证实。由此，周人提出“惟命不于常”④（《尚书·康诰》），又称“天命靡常”⑤（《诗经·文王》）。陈来先生说：“这是周公一反传统天命观而提出的重要思想，它的意思是说上天的意志和命令是会改变的，上天不会把人世间的权命无条件地永远赋予一姓王朝。”⑥周人说：“皇天上帝，改厥元子。”⑦（《尚书·召诰》）又说：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”⑧（《尚书·康诰》）周是受了天的命令来代替商的。周人发现事情的吉凶成败与当事者的行为具有密切的关系，“人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现”⑨。所以，周人认为，人必须发挥自身的力量，以实现天命对自身的眷顾。他们说：“天不可信，我道惟宁王德延。”⑩（《尚书·君奭》）宁王即文王，文王之德是天命延续的根本保证。又说：“今天其命哲，命吉凶，命历年，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）德是永命的条件。由此，“以德配天”成为了中国人的一个核心命题。 （二）礼乐践履中的德性要求 “以德配天”的理念充分体现在周初形成的礼乐制度中。礼乐制度极为复杂，涵盖了政治、文化、宗教等方方面面的内容。《礼记·曲礼上》曰：
周人将政治、军事、宗教、文化、生活等方方面面皆与礼相联系。在西周政治制度下，礼乐对人的影响可从两个方面进行考察。一是被动的方面，即周代礼乐社会本身就具有熏染时人认同礼乐价值的功能。陈赟言：“通过弥散于生活世界每一个角落的周礼，周人将宇宙变化为一个人伦教化的宇宙……周礼之大节三百，细目三千，这其中的数字当然是虚说，但它体现的却是礼之至细至密至精至微……本末度数，大小精粗，无不一贯。”①通过这种无所不在的熏染，人们的外在行为、内在情感在不自觉之中逐渐与礼乐相应。 二是主动的方面，即人们主动以礼仪规范自己的行为和内心。根据一般的理解，礼仪被践履和遵守并非易事。其一，恰如杨国荣指出的，“当规范与人的意愿相冲突时，即使其意义得到了充分的理解，也往往难以担保它在践行中被遵循。”②所以，礼乐践履的过程伴随克服自我的环节，这一点无疑包含主体自觉的努力。其二，礼对个人的规范随事、随位、随时而变化，如果个人要时刻恰当地遵循礼的规范，就必须在理解和认同礼的前提下，随时准确地知晓当下所处的事、位、时等，正确拣择与当下所关联的礼并践行之。由此可以看出，礼乐践履之中显然蕴含着修治心灵的功用。 《中庸》言：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。”清郭嵩焘《中庸章句质疑》对这一段话的解释非常有意思：
依郭氏之释，临、容等五德当合而言之，五者之合乃是指用知、仁、勇以行道，而所行之道即是“动容周旋中礼”。这就是说，“动容周旋中礼”与聪明睿知等内在德性是相应的。与郭氏之言相呼应，孟子亦言：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”④（《孟子·尽心下》）“盛德”与“中礼”密切相关。可见，能时刻恰当地行礼对人的认知力、践行力等方面的要求极高。然而，一般人的意识皆不可避免地受到欲念、情感、知见、懈怠等因素的扰动、控制，追逐这些因素引生的对象，使得意识昏沉、散乱、不定，走向了聪明睿智的反面。因此，践礼便包含着消除欲念、情感、知见、懈怠等因素而培养德性的功用。 （三）礼乐规范的形式化与失德 春秋时期，礼乐这一伟大的体系逐渐崩坏，一方面这种崩坏与建立在血缘关系上的亲亲尊尊精神的流逝相关，另一方面，亦可能与“失德”相关。也就是说，礼乐践履沦为了形式，不再具有养护德性的价值。 《左传·昭公五年》载鲁昭公访晋，“自郊劳至于赠贿，无失礼”。鲁国是周王朝诸侯国中有名的礼仪之邦，鲁昭公作为鲁国国君自然娴熟种种礼仪规则。所以他在礼仪方面的表现受到了晋侯的赞赏：“鲁侯不亦善于礼乎！”但是女叔齐却持不同意见：“是仪也，不可谓礼。”鲁昭公所擅长者不过是“仪”，而非是“礼”。为什么这样说呢？在女叔齐看来，礼的本质在于其政治 意义，即“守其国，行其政令，无失其民”。但是，鲁国目前却是内忧外患，国将不国：“今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，凌虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他；思莫在公，不图其终。”对于一国之君而言，这种状况是大难将临的前兆。礼的本质体现在对这样关键性政治事件的处理上，而不是“屑屑焉习仪以亟”。鲁昭公固然在外事活动中没有失礼，但这仅仅是外在的形式，对于鲁国内忧外患的情况实际上是一筹莫展。因此，“言善于礼，不亦远乎！”这就是思想史上有名的“礼仪之分”①。 “礼仪之分”的讨论将礼乐的价值限定在了政治统治上，这符合礼乐的根本目的。但是从礼乐的整体功用看，这种限定是有一定偏颇的。《左传》还记载了一则子产言礼的宏论：鲁昭公二十五年的夏天，子太叔游吉见赵鞅，赵鞅向他请教揖让进退的礼仪规则。子太叔明确地说：这是仪而非礼。赵鞅进一步追问什么是礼？子太叔引子产之言：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”②这等于将礼提到了与天地相同的至高地位。中间一大段以天象的角度比照人事，说明人世的礼乐是对天地的效法。最后，又再度强调礼的价值，称礼是规范上下的纲纪，是经纬天地的经法，是人之生存的保障，“是以先王尚之”。至此话锋突然一转，对何谓“成人”下了一个定义：“故人之能自曲直以赴礼者谓之成人”。这句话成为了这篇非常著名的礼论的最终落脚点。那么，什么是“自曲直以赴礼”呢？ 子产言：
天之六气与人之六志具有相关性，后者由前者而生。既然天之六气与人之六情是生与被生的关系，那么人之好、恶、喜、怒、哀、乐在理论上应与阴、阳、风、雨、晦、明天之六气相应，这篇礼论将这种相应称为“不失”。但是，从现实的角度考虑，“不失”显然是理想状态，而“失”才应该是常态。何谓“失”呢？从语境上分析，应该是好恶等“六志”所发不当。为了矫正这种“不当”，子产提出“自曲直以赴礼”的命题。礼的践履之中包含着曲直自身之性的操作。《春秋左传正义》曰：“性曲者，以礼直之；性直者，以礼曲之。故云曲直以弼其性也。”④正是强调了这一点。由礼乐培养德性，德性之中自然含有智慧，可以以之治国，以之养民。那么现在礼乐不再具有这种功能，礼崩乐坏自然在所难免。 总体上，周人基于“天命靡常”的观念，具有强烈的忧患意识，将政治的兴衰成败与人事的努力关联了起来，由此提出“以德配天”的命题。“德”这一概念既包含伦理规范的要求，也包含对身心的修治和检束。诸子百家的诞生都与礼乐相关，它们的基本理论与对礼乐体系一些观念、原则的解读密切相关，而解读的特殊性也造成了各自理论的独特之处。这一点可以从儒道两家对周人“德”观念的诠释看出来。 二、仁心：儒家之德的核心内容在孔子的思想体系中，仁是一个核心概念。他不仅把仁视为生存本质，同时还将仁作为贯通天道的媒介。然而，仁与礼并不是隔离的，而是有着密切的关系。在仁与礼的关系上，学者们多认为，礼是依人的相对地位来规定权利、义务和责任的外在规则和仪式，而仁则是内在的“遵守秩序、尊重规则的心理与感情基础”①，仁、礼二者既相互区别又密切相关，是“内在原则与外在表现形式的合一”②。在这个意义上，“仁”就代替了礼乐传统中的敬德，具有了德性意义。仁之德具有贯通天道的价值，从而具有了形而上的普遍性。  （一）以仁言礼与德性的仁心基础 根据前面的讨论，我们知道周人的德性观念与天命相关，而当时的天命主要指世俗政权的赐授。在孔子那里这一状况发生了变化，天命不再与政权相关，而是和主体个人的存在联系在了一起。日本学者小野泽精一在 1978年发表的一篇论文中指出：“到了孔子时，尽管同样是信仰天命，但可以看到从支撑王朝政治，天降之物向个人方面作为宿于心中之物的转换。”③支撑王朝政治的天命，到孔子这里转化为了藏于个人的心中之物。命的这种转移，意味着个人具有了以其道德与天道沟通的自由。那么，在孔子这里，道德指的是什么呢？ 孔子自幼便接受了礼乐的教育，他在教授弟子之时，亦以传授礼乐知识为主。孔子对于礼乐的践履并不是流于形式，而是将仁这一内在精神性因素的出现作为实践的标准。仁在孔子这里不仅仅是一种个人的感受，还具有超越个体的普遍性价值。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”④从“克己复礼为仁”的角度看，孔子将仁定为礼乐的根源，仁藏在人心之中，是人心的本质规定，同时也是通达天道的途径。由此可知，在孔子这里，道德落实在了人心之仁上。 （二）以心达天与德性的形上意义 孔子以仁为德，并将仁德与天道相关联，使其具有了普遍性意义。孟子遵循这一路向，认为人心的本质规定为德性，而人心的德性层面是通往上天的密道，甚至认为上天就在人心之德性中。他首先提出“人皆有不忍人之心”的命题。为了论证这个命题，他设计了一个极端的场景：
一个小孩攀爬匍匐于井栏之上，一不小心就要掉入井中，惨剧刹那之间就要发生。如果一个正常的人看到这一幕，心中定然会生起某种不忍人之心。这种情绪的生起，不是因为想与孩子的父母相交往，也不是因为要在乡党朋友之中获得一个好名声，更不是因为讨厌小孩将要发出的凄惨呼救声，而是不由思虑、由中而出的天然之物。孟子由此推论，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”①（《孟子·公孙丑上》）这些情感是人之所以为人的本质规定，是人之德性之源，缺乏这些就不成其为人。他还指出，恻隐、羞恶、辞让、是非等不仅仅是道德情感，还是仁、义、礼、智之端。人拥有仁、义、礼、智四端，就像拥有四体一样，是一件自然而然的事情：“人之有是四端也，犹其有四体也”②。只要认识到了这一点，就具备了进一步保养和扩充的可能，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”。这种保养和扩充是一件极为简易的事情，“若火之始然，泉之始达”。如果能够持续的保养和扩充下去，不仅可以为心灵提供一个存身之处，还具有平治天下、护佑四海的效验，“苟能充之，足以保四海”③（《孟子·公孙丑上》）。人的道德本心不仅可以扩充到四海之外，还可以上达到天道之中。徐复观先生曾以双向贯通言思孟一系的主要特征，颇为精到：
孟子少言天赋予人之性的一面，主要强调由尽心向上升而肯定天命的上达过程。《尽心上》载：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”⑤由尽心而知性，由知性而知天。朱子说：“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”⑥理在心中，理即是性，而理又从天出，故尽心则可知性，知性则可知天。朱子的注解看起来非常精严，然而有学者就其中的逻辑问题提出了尖锐的批评。劳思光先生说：“盖若以'性’出于'天’，则'性’比'天’小；换言之，以'天’为一形上实体，则'性’只能为此实体之部分显现；由'天’出者，不只是'性’。如此，则何以能说'知其性’则'知天’乎？”⑦这一说法在一定意义上切中了此注的问题，即将天道德性化而缩小了天的本质规定。 （三）泛道德化倾向与德性的僭越 将天道德性化带来的后果是泛道德化倾向，即将一切问题的解释归于道德。这种状况在孟子那里就有了端倪，《梁惠王下》中，孟子问及齐王喜欢音乐之事，齐王首先感到非常羞耻，因为他所好的乃是世俗之乐，而不是先王之乐，这与传统的礼乐之道是相违的。孟子并不认为齐王不好先王之乐有什么问题，而是直接指出，如果齐王真的喜欢音乐，那么齐国应该是治理得差不多了。孟子的理路很清晰：欣赏音乐是一件很快乐的事，而大家一起欣赏音乐是一件更加快乐的事，若齐王真的喜欢音乐，就应该让大家都进入到欣赏音乐而快乐境界中，由独乐到与民同乐。在同一篇章中，孟子又与齐王谈及交邻国之道，齐王言“寡人有疾，寡人好勇”。孟子同样没有纠缠于齐王好勇这件事，而是分别大勇与小勇。所谓小勇，乃是“抚剑疾视”、口出恶声的匹夫之勇；所谓大勇，乃是“一怒而安天下之民”的圣王之勇。按照孟子的意思，如果能将好勇之心扩展为大勇，则符合儒家的圣王之道。齐王又言自己好货、好色，孟子一一开解，认为只要将这种欲望之心扩展，就是仁心之德的具体体现，就可以收到平治天下的功效。孟子在教导君王扩充其不忍人之心时，这种状况表现得更为明显。同样在《梁惠王下》中，孟子对齐王说，他曾听说齐王见人牵牛衅钟，看到将要衅钟之牛觳觫战栗，就让人以羊相易。国人听说了这件事，觉得大王实在是小气，舍不得杀掉一头牛，只好用羊替代。而孟子认为，这不是大王小气，而是其不忍人之心呈露了出来。孟子认为，扩充这个心就足以使齐王拥有天下，因为有了这个心，就有了保民的根基，君王就可以施仁政而王天下。这都是将问题的解决归于道德①。 这一思想在后世变现得愈加明显。张载作《西铭》，以伦理道德立论言万物一体之义；真德秀作《大学衍义》，强调《大学》八目至“齐家”即可止，治国平天下可举而措之。《阅微草堂笔记》曾借仙鬼之言批评这种观念，其所述发人深思：
道德与日用伦常之事密切相关，这是不可否认的事实。但是，若将一切事情都归于道德，显然是有问题的。事情的完成，从认识论上讲，牵涉判断力的运用问题，即需要对特定的具体对象有一个清晰而完整的理解。这种理解不仅仅是道德上的事情，主要包含对事物的自性、功用、趋向、配属乃至因果联系的认知，这中间包含无数的知识和见解，并不仅仅通过倡导道德就可一蹴而就。所以纪晓岚讽刺道，“人之一身，虑无不深自爱者，己之疾病，何以不能疗？己之患难，何以不能救？亦无术焉而已。”又说，“不知虞舜之时，果瞽瞍允若而洪水即平，三苗即格乎？抑犹有治法在乎？又不知周文之世，果太姒徽音而江汉即化，崇侯即服乎？抑别有政典存乎？”这种论调显然切中泛道德化的弊病。 三、认知：道家之德独特诠释道家思想同样与礼乐传统相关，但是他们对待礼乐的态度与儒家迥然不同，这在德性这一概念上表现得尤为突出。以老庄为代表的道家首先突破了以德配天的框架，在此基础上否认具体的道德，将德性观念推入到纯粹知识的层面，并提出了“上德不德”的命题，真正从哲学意义上重新阐释了德性概念。  （一）天道自然化 以德配天的前提是天作为一个超越的、具有神性的对象而存在，这在周代文化以及儒家思想中表现得都非常明显。然而，在以老庄为代表的道家那里，天道超越、神秘的色彩逐渐淡去，其自然之义逐渐凸显出来，这无疑意味着以德配天的框架被冲破了。 《道德经》第25章载：
这一章首先对道进行界定，道的内涵包括混然而成、先天地而存等；其次，指出宇宙之内有四种可以称之为“大”的存在，即道、天、地、人，人与道、天、地处于同一层次。这种列法一方面可以说充分凸显了人的价值，另一方面也可以说消弭了天的超越性。 我们再考察一下《道德经》中所载的两则资料：
这两则资料同时提出了“天道”概念。此处的天道，并不是一个如上帝般的有意志的超越者，而是具有了客观实在义。老子说：“天道无亲，常与善人。”（《道德经》第 79章）陈鼓应先生认为：“'天道无亲’，是说自然的规律没有偏爱。”④老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《道德经》第 47章）苏辙注云：“天地无私，而听万物之自然。故万物自生自化，死非吾虐之，生非吾仁之也。”⑤这更加明显地突出了天的自然意义。 在《庄子》一书中，“天”主要有两种意义：一是指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”⑥二是指事物的自然状态，《庄子·秋水》篇云：“河伯曰：'何谓天？何谓人？’北海若曰：'牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”⑦。这两种理解都否定了天的人格意味，凸显了其自然含义。 （二）对伦理之德的否定 从以上表述可以看出，老庄消解了天的超越意义，天和人成为了并列之物。这意味着以德配天的命题在老庄这里不复存在，西周礼乐传统以及儒家所强调的道德仁义不再是他们所关注的对象。所以，在老庄的著述中，经常出现否定道德仁义的表述。老子言：大道废，有仁义；智慧出，有大伪。①（《道德经》第18章）故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。②（《道德经》第 38 章） 仁义在大道的废堕之后方存在，且与“伪”处于同一层面。就人的选择而言，亦是否定仁义而直探道体。这样否定道德仁义的思想，同样为庄子所认可。《庄子》载：圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。③（《胠箧》）及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘辟为礼，而天下始分矣……毁道德以为仁义，圣人之过也。④（《马蹄》）这些话语，都是对道德仁义的否定。这种否定并不是随意而为，而是有着深刻的哲学背景，即老庄已经抛弃了以德配天的传统思想框架，德不再具有绝对的价值和意义。需要指出的是，这种否定还伴随着深刻的反思，即对“德”概念理解的升华。 传统的以德配天，德主要指道德伦理。在老庄思想中，德的这种含义被弱化，开始与物的规定性联系了起来。《道德经》第 51章载：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”德与道并列，具有了保障万物存在的价值。《管子·心术上》言：“化育万物谓之德。”⑤《文子·道德》言：“物生者，道也；长者，德也。”⑥又言：“蓄之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此谓之德。”⑦皆是强调“德”对于事物本身属性的赋予和保障。庄子对“德”的界定非常清晰，《庄子·天地》言：“物得以生，谓之德。” ⑧所谓物得以生，即事物获得存在的规定性，从而得以存在。此显然是继承《道德经》“道生之，德畜之”的观念而来。《庄子·天地》又载：“故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道。”⑨这里“生非德不明”一句非常有意义：生要通过德而始彰著明朗，才有条理秩序。德保证具体之物而存在的作用昭然若揭。可以看出，在道家这里，伦理之德变成了事物存在的保证者与支持者。 （三）“不德”与“有德”的辩证关系 老庄均认为人是有限的，也就是说，人所赖以把握世界的知识是有限的、相对的。《老子》开头即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”庄子亦曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”⑩（《庄子·知北游》）揭示人的认知及由此而来的知识的有限性。 这一点在德概念上表现得尤其明显。《道德经》第38章言：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”①这是说，真正的事物之德无法被彻底、完全地表达，认识到了事物之德的这种相对性，恰恰符合事物之德；有些人声称他们能够完全认识事物之德，然而这种观念恰恰是对事物之德未能把握的表现。 老子的这一观点，与佛教般若思想有暗合之处。《金刚经》中有一种特殊的句式：是……，非……，是……。例如： 这种表达逻辑有一定的规律：要成就某一法，必须先否定它，而后方能成就。其公式是：p即非 p，然后是 p。这是般若思想的独特表达，即以否定的方法蠲除涤尽一边之见，由此获得圆满之见。《道德经》所谓的“上德”，同样通过这种句式而被表达。首先，肯定有一“上德”；其次，对这种“上德”进行否定，也就是“不德”；最后，再次肯定“上德”，即“有德”。同时，《道德经》还指出，如果不经过这种“肯定—否定—肯定”的过程，而是单纯的肯定，即强调“不失德”，就不能得到真正的知识，而恰恰沦为“无德”。老子与般若思想若合符契，这非常令人震惊。其中所蕴含的辩证关系，尤其值得品味。 四、结语正如前文所指出的那样，在小邦周克大邦殷之前，思想领域的交锋实际上已经展开，主要表现为“天命永恒”与“天命靡常”的对立。周人在“天命靡常”的观念下特别重视人自身的努力，他们认为德行是邀获天命的根本因素，由此提出了“以德配天”的命题。周人所谓的“德”，主要体现在礼乐制度之中，一方面表现为礼乐规范遵从的政治之德、伦理之德，另一方面表现为束检身心的修身之德、功夫之德。春秋时期，随着礼乐崩坏，诸子开始兴起，它们多数对于礼乐传统有着深刻理解，在此基础上，通过自身独特的诠释构建了不同的学术派别。儒家与道家作为诸子之中的典型代表，对于礼乐传统这样一个庞大的母体分别有着不同的解读，这在“德”这个核心概念上表现得尤为明显。孔子生在鲁国，自小便接受礼乐训练。针对礼崩乐坏的情况，他并没有采取否定的态度，而是相信解决之道就藏在礼乐之中。他的伟大贡献在于直接点出礼乐的精神性因素，并将其命名为仁，仁在孔子这里就具有德性的意义。从孔子开始，儒家一直致力于人之德性与天道的贯通，儒家的德性由此被绝对化。老、庄均否定天的道德、人格意味，在此视角下天的超越性也被大大削弱，由此“以德配天”实际上就转化为了单纯的“立德”问题。又由于天地之间的事物皆有其“德”，伦理意义下的“德”成为了标示事物本质规定的概念，“立德”问题便转化为了认识论问题。值得指出的是，在道家看来，人们只能在相对意义上认识事物，所以老子提出“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的伟大命题，说明事物虽然有规定性，但这个规定性是相对的。由此认识到了认知的界限，也认识到了在界限中突破界限的辩证逻辑。儒道两家对于“德”概念的解读，代表了中国文化中两种不同思想路向。 本文载于《科学·经济·社会》2022年第40卷第7期第75~85页 |
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