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“气”是道的衍生体 学界对《管子》四篇中的道气关系存在着一种看法，即认为道气是合一的，这其中最具代表性的当如陈鼓应先生，他认为《管子》四篇“将原本抽象渺远之道具象化而为精气……'精气’与'道’是异文同义的。”和陈先生持有同一看法的学者还很多，他们还通过比较得出：较之于《庄子》，《管子》四篇在“精”、“气”、“神”三者上是不分别的。而当我们仔细去揣摩时就会发现，力主道气合一的学者通常都会抓住两段文献来做比较，得出“道”与“气”是一回事的结论，这两段文献分别是《心术下》的“气者，身之充也”，以及《内业》中的“夫道者，所以充形也。” 要理解这两段话的真正含义，有必要研读一下它的前后文，通过整体的语境来把握它们，避免断章取义。这两段完整原文如下： “形不正者德不来，中不精者心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通于四极。是故曰：无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定然后反正。气者，身之充也。行者，正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。”（《心术下》） “夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”（《内业》）
在四篇中气是充形的这固然没错，但因为“气”的概念是从属于“道”的，它相对于“道”是次一级的概念（这一点我们将在下文也会有所证明），因此所谓的气充形充身，当然也就可以讲成道充形充身了。此外，还需要再明白的一个问题是：《内业》篇这里为什么要特意改换成“道”来讲充形的问题呢？窃以为，这是为了突出“道”与“心”的关系，强调要把道内化落实于心，即要“能固”、要“卒乎乃在于心”。也因此而开启了《管子》四篇对心形问题的探讨——既重视“心”的修养也重视“形”的强健，主张心形双修交养，这是四篇中一个很重要的特点。 “一气能变曰精，一事能变曰智。”（《心术下》）当人专一抟聚其气而能随顺应变，称之为“精”；当人专一于某事上而能善变应对，称之为“智”。这里所讲的“精”是指经过抟气修养之后所达致的心境精粹纯明、随顺应变的状态。《心术下》的这一说法也见于《内业》篇：“一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智。惟执一之君子能为此乎！”（《内业》）只不过作者在这里改用了“神”而不是用“精”来指涉这种状态，更加突出在这种状态下人所具有的神妙能力。值得特别关注的是：他还提出了“化不易气”的命题，即是说事物虽然处在不断运化变动之中，但是气在其中却不会随之改变或消弭。可见，当我们专心一意于对气施加作用时（即做关于气的工夫），气就能推动、促成事与物的运化生成，另一方面气又能在万事万物之变动不居中保持主心骨式的不变作用。因此，气实际上就是道用来运化生成万物的一个衍生体，因而它是从属于“道”的，而非能够与“道”相等同并列的。 《管子·白心》将进一步印证了这样一个问题，其有言曰：“苞物众者莫大于天地，化物多者莫多于日月。”（《白心》）尹知章注曰：“日，阳也；月，阴也。物皆禀阴阳之气然后化之也。”[21]作者以日月借指阴阳之气，并直接点明了气具有“化物”的功能，而所谓的“天地”更多的是象征着无所不包的“道”[22]，它是总括万事万物的最高原理。因此，作者在这里是对道之抽绎万理，气之运化万物做了一番赞美，这也足以表明“道”与“气”之间具有一种差别性的关系。 如此看来，“气道乃生”（《内业》）这一四字命题可以得到很好的阐释。首先它应该断句为“气，道乃生”，意思是说“道”要运化万物必须借助于“气”，有了气并且是通过气，道乃能展开生成万物的活动。试想，如果“道”与“气”真的如一些学者所言是“异文同义”的话，那这里有什么必要将“道”、“气”并列连言在一块讲呢？这样岂不是赘言？事实上，这里把“气”放置于句前，后面的“道乃生”就是为了强调和解释这个新提出来的概念——“气”，来说明它和道是怎样的一种关系。[23] “夫道者……谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”（《内业》）陈鼓应先生认为，“卒”字通“萃”，有“收聚”之意。[24]这样的话，所谓将道收聚于心，正是《内业》里所说的“抟气”的工夫，即通过将气收纳集聚于心从而实现了道内化于心。这也就是后文紧接着说“凡道无所，善心安处[25]，心静气理，道乃可止”（《内业》）的道理。“淫淫乎”是指道生成万物过程的一种绵绵不断增进的样子，充满着生机与活力。道在天地之间，不见其形声，但它却能够有序的生成万物。因此，我们可以继续追问的是： 道如何能够实现有序地生成万物呢？显然，这其中是需要“气”来发挥作用的。无论是对万物生成之条理化，还是对人身心修养的调理，“道”自身是无法单独加以实现的，而需要借助作为衍生体的“气”。也因此在心性修养上，人只有着力于心的恬静、气的调理，道才有可能最终止之于心。 |
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