 摘要 经筵制度是一种帝王教育制度，萌发于两汉时期，在北宋得以制度化定型，此后被历朝所接受继承，其影响还辐射到了周边少数民族和其他国家的政权。经筵活动是包含了教化与政治双重属性的传播活动。作为针对帝王的教化传播活动，经筵呈现出传授双方地位不对等的传播关系与以德育为主要传播内容的特点。与此同时，经筵因为帝王教育的特殊属性也转化为了一种政治传播活动，成了体现权力关系的一种政治象征，主要表现为“道统”的政治神话与“为君之道”的政治程式两方面。 作者简介 董熠（厦门大学新闻传播学院博士生） 谢清果（厦门大学新闻传播学院教授、博士生导师） 文章来源： 《中国文化与管理》2022年第1期 经筵制度是中国古代专为教育皇帝而设的一种特殊教育制度，指古代帝王为研读经史而特设的御前讲席。“经”指经典、经书，“筵”则指竹席，引申为“坐席”。关于经筵传统的源头，有学者认为经筵所讲之“经”一般为儒家经典，三代时儒家经典还不能称为“经”，因此经筵只能出现在儒家经典“经”的地位确立之后，即秦汉以后。邹贺则持不同见，他通过考证南朝梁武帝亲临讲经的记录中对于“讲筵”的说法，以及宋代官私文案中“经筵”与“讲筵”的等同和互换使用现象，指出经筵一词的初始含义多用来指佛教讲经法会，因此“经筵”并非“御前讲席”的唯一指定义项，他将经筵阐释为广义与狭义之分：广义经筵指一切传授最高统治者文化知识的学术活动；狭义的经筵则指北宋确立的，有专门规则条令保障，在专门机构组织操作下，由任专门官职的儒生在固定时间、固定场所向皇帝传授儒家经典和历史知识的御前学术讲座。学者们对于“经筵”源流考察的结果实际透露出两个关于“经筵”的最基本界定：其一，“经筵”的受众非常特殊，是国家最高统治者；其二，北宋以后“经筵”才开始制度化。 史学界一般认为，经筵之称是从宋代开始出现的，而帝王御前讲席则出现在宋代之前。“经筵”的制度化体现在讲官常设、讲期固定、设置专门主管机构“讲筵所”、宋神宗元丰二年制定专门的《讲筵式》等，“经筵”讲习的经典内容广泛，除了经史之外，还有前代或本朝的政书，以及讲“帝王之术”的《帝学》《续帝学》等相关书籍，所讲经典不限于儒家，也有如《道德经》等道家经典。但一般仍以儒家经典为主。宋代经筵制度化的一个突出特征是专门教材的编订修纂。 一 帝王教育：特殊的教化传播活动 经筵制度是一种帝王教育制度，首要目的是“增崇圣德”，即培养君德，清初学者将此总结为：“天下之治，由乎君德。而君德之成，本于经筵。讲幄之设，历代首重。”经筵与视学（临雍）讲经、帝王阙里讲学这两种形式同为古代帝王研习经史的特设御前讲席活动，但经筵制度与二者有根本性的区别。历代经筵的主要内容和初衷是对帝王进行教育，皇帝是以学生身份受学，而到了清代，“经筵也已完全变成了象征封建国家崇儒重道之意的意象典礼，性质接近于自古以来的皇帝视学仪式，而与皇帝的教育基本不相干了”。要之，北宋之后完善化的经筵制度是一种以教育帝王为目的、伴随着一定礼仪仪式的特殊教化传播活动，以儒家经典为主的经史为内容，以“御前讲席”为渠道，受者为国家的最高统治者，传者则为作为讲师的“经筵官”。 关于经筵官的选择，原则上选取“贤德之士”“通经行修之士”或“名儒宿德”，官阶一般为京朝官，元丰改制后，兼任侍读、侍讲者须谏议大夫或太中大夫以上，职名在待制以下，差遣在六曹侍郎以上，兼任崇政殿说书者，其寄禄官必定在大卿监（含大卿监）以下，即旧官秘书监、新官中大夫以下。经筵制度作为一种帝王教育制度，虽然其效果会因具体的受传者(帝王)和当时传播环境(如皇帝与士大夫阶层的权力关系格局)的不同而有差异，但就其作为制度本身来讲，有鲜明的有别于帝制时代中国其他教化传播的特点。 考察经筵作为一种特殊教化传播活动的特点，需要深入其产生的社会历史背景之中。北宋以“崇文抑武”为治国方略，以儒家伦理政治意识形态作为比军队等暴力机关更为重要的统治工具，以纲常伦理和道德规范来教化社会以达到长久控制社会的目的。崇文的治国方略影响辐射上到最高统治者、下到普通百姓。宋太祖主张“宰相须用读书人”；太宗时进一步扩大科举取士数量，使士人“骤擢高科至辅弼者多矣”；至宋仁宗时，文人主政达到顶峰，形成“士大夫政治”的样态，即“皇帝与士大夫共治天下”，如有载“艺祖（宋太祖）皇帝有言曰：'设科取士，本欲得贤以共治天下’”；宋徽宗诏曰“人君所与共治者，惟辅弼大臣”。这一格局的成因与北宋统治者反思历代兴衰教训后有关，诸葛忆兵在《宋代宰辅制度研究》一书中即指出宋代开国帝王反思历史教训，“将士大夫群体作为唯一可信赖依托的对象”。同时，士大夫阶层的脱颖而出也得益于其“权源在君”，“中国古代的'士’，就是依附在皇权体制下，成为'士大夫’”，这种依附性使得皇权与士大夫阶层之间的关系矛盾中存在调和的机制，“君臣相得”使文官集团在分享政治权力的同时在政治和文化中发挥了空前的主体意识和社会责任感。 （一）自下而上：受者高于传者的传播关系 “崇文”的治国方略为经筵制度的完善培育了土壤。前文有所论及，不同于视学讲经或帝王阙里讲学更注重仪式性象征的取向，经筵制度是以帝王教育为其本质的，在这一针对帝王的教化传播活动中，经筵劝讲官与君主是“师友之臣”。主讲官为“师”，对君主富有“辅导”之责，有“劝诫”“正过”之义务。如程颐所言，人君之师要授其君道与君德、保其身体，经筵官对君主在公众场合的衣食、言语、行止是否得当都负有督导之责。这种“师道”规约“君道”的现象，固然与宋朝举国崇文重儒的风气以及儒家“王道”政治目标有关，当然离不开历史的具体情境的影响。经筵制度在宋仁宗朝时期得以确立完善制度，与仁宗皇帝幼年即位以及实际执政者刘太后重视其教育脱不开关系，《宋会要辑稿》中记载经筵官张士逊等人参见皇太子（宋仁宗），刘太后令皇太子跪受师礼，张等祈请皇太子坐受其礼，刘太后不允。此举既显示出对于尊师重道之礼节的高度重视，实际也体现出了受教者地位高于教育者。而宋代政治有言必称“祖宗之法”的特质，这种对“祖宗之法”的推崇使经筵制度得以进一步完善和延续。 经筵制度并未随着“士大夫与天子共治天下”的宋朝覆灭而消失，相反，被其后历朝历代承袭了下来，还影响到了周边的政权与国家(如朝鲜半岛)。宋以后，元朝的经筵制度日趋形式化，成为各种职能的大杂烩，表面职能越分越细，实则趋于形式，甚至讲师的讲稿都由别人起草，严重背离了经筵讲学的本旨，这种政教不分使元朝经筵制度的政治色彩愈加浓烈。宰相等兼职经筵官分身乏术，使得教学过程不可避免地走向形式化，并影响了明清的经验，直接决定了明清两代经筵的边缘化、礼仪化命运。 明朝时，正统初年正式订立了经筵仪注，将宋元单一的经筵进讲细分为了仪式性的月讲和实用性的日讲两种，但此仪注仍存在如未对讲期因天气原因等的变动进行规定，未对皇帝不同年龄段讲读方式的变动作出规定，也未明确讲读是否能涉及政事。这也为明代经筵中的日讲日趋形式化埋下了祸根。又如成化六年三月翰林院编修陈音言：“今陛下虽日御经筵，然势分尊严，上下相隔。上虽有所疑而未常问，下欲有所陈而不得尽。”明代经筵制度的形式化体现在讲读时间日益缩短、君臣之隔日益悬绝、经筵不得言及时事三个方面，而这种形式化发生在皇权运行机制发生重大变化的过程中：明代仁宣以后，由先前“钦承宸断”的上朝机制改变为以奏章为中心的“廷议—票拟—批红—封驳—执行”这一形式，皇帝即使不上朝依然能够“乾纲独断”。 到了清代，经筵成为日讲的开学礼，专为礼仪形式，甚至皇帝都不用出席，而即便是日讲也曾中断，如康熙二十五年后和雍正时期也出现形式化的趋势，“帝师”之难，难在成熟的君主专制集权结构中君臣悬殊的地位差异。 经筵活动作为以教育帝王为本质的教化传播活动，在“君尊臣卑”的以皇帝为最高统治者的国家体制之下，传授双方的地位存在实质性的不平等，呈现出“受教者”（接受者）高于“教育者”（传播者）的特殊性。在这种不对等的授受关系中，地位低者起着规约地位高者的作用，而地位高者却对整个传播活动运作与效果有着决定性的影响。因此，当经筵由教育活动逐渐转化为礼仪仪式后，这种教化传播也就失去了其原本的意义，当然也无法实现其教化的目的。 （二）尊崇圣德：以德育为底色的传播内容 经筵制度建立的目的在于培养君主，而其目标是“致君尧舜”，通过对国家最高政治统治者的培养最终实现儒家“王道”社会的理想。程颐就曾言：“天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”经筵制度发展至明朝，比之在北宋诞生之初已有所改变，但仍不离以培养“君德”为要旨。 至于何谓“君德”，与针对普通人的道德条目有何不同，可以北宋司马光的君德观为代表：“何谓人君之德三? 曰'仁’、曰'明’、曰'武’”。并且他解释道，对君主要求的“仁”并非是“妪煦、姑息”这种没有原则的爱与宽容，即古时所言“妇人之仁”，而是“兴教化、修政治、养百姓、利万物”。“明”并非诡诈精明，而是“知道义、识安危、别贤愚、辨是非”。“武”并非是刚愎自用和凶暴残忍，而是依王道行事，果决明断，不被奸佞所惑。空有仁德而无明德，则如良田无人耕种；有明德而无武德，则如看到庄稼里长了杂草而不能除去；有武德而缺乏仁德，则如只知道收获而不知道耕种一般。人君齐备这“三德”，才能国富民强。在崇奉儒学思想的士大夫们看来，“自古圣贤之君，未有不由讲学而能致治者也”。对于以君主“一言兴邦，一言丧邦”倾向作为政治传播特征的中国古代王朝来说，君主的个人素养和修为就显得至关重要，“在孔孟及传人那里，君主的一言一行更是被明显地赋予强烈的道德伦理色彩。'一言兴邦，一言丧邦’'言世为天下则’既是对现实君主的约束，又暗含着对'圣王政治’理想的企盼”。因此才有“庶人之学与不学，系一家之兴废；人主之学与不学，系天下之安危”之说。 在君主专制发展到顶峰的明代，士大夫对于人君之德的重要性有更深刻的认识，“人君一心，万化之本原也，然方寸之微，而众欲攻之”，意指君主之心也易受欲望的诱惑，然而君主直接关系到天下安危，因此“欲安天下必先安身，欲正天下必先正心”。经筵的功能就在于“君德”的培养熏陶，遴选经筵官以“贤德”为标准，以期能言传身教，以德性气质相感染。但经筵作为针对帝王的教育制度，与针对书生学子的教育仍有差异，这种差异源自其目的不同。帝王从经史之中要学习“治道”，如用人立政之方、爱民利物之术，要求一定的实用性。经筵活动还发挥着一定的对君主的劝谏功能。前人对此也有积极评价，如元代巙巙：“天下事在宰相当言，宰相不得言则台谏言之，台谏不敢言则经筵言之。备位经筵，得言人所不敢言于天子之前，志愿足矣”，明代张国彦：“虽师保之辅导未必感格于忌言，台谏之封未必尽彻乎睿览。所恃以启心沃心克成圣德者，舍经筵其何以乎。” 此外，关于经筵制度是否含有政策咨询的内容，研究者们认为不能一概而论。如朱瑞熙先生指出：“经筵官的职责原来只是替皇帝讲读经史和政书，并没有议论当朝政事的任务，更不需要替皇帝出谋献策。”邹贺先生也认为：“宋代经筵制度的创制就是为了培养、提高皇帝的文化素质，只有这样一个单一的目的。”他通过对宋代经筵制度建设与运行的考察，指出在太宗、真宗以及经筵制度建设最关键的仁宗朝，经筵本身都未有政治咨询的意味，而宋代经筵添加进政治咨询的因素实际的门径有三：一为“留身奏事”，二为“具札奏陈”，三为“经筵奏事”。如宋仁宗时，原本就在朝中任要职的经筵官在经筵留身(指大臣在转对之后又特别地单独留下)奏事时不免将政事拿来讨论，君臣双方在不自觉的状态下，就模糊了经筵与留身奏事的界线。 二 得君行道：传播活动中的政治象征 经筵制度不仅是一种帝王教育制度，也是一种政治制度。在宋朝得以制度化的经筵制度与理学的兴衰几乎同步，理学是经筵制度的思想基础，理学提倡经筵的初衷是在“治统”之外另立“道统”，即“借帝王教育来钳制或牵制帝王专权”。纵观经筵制度发展与辐射的历史进程可以发现，经筵制度成为“正统”治国理念的象征，凡接受儒家政治理念的外族政权，都对经筵制度有不同程度的继承，如元朝与清朝少数民族政权对经筵制度的继承，又如周边地区如朝鲜半岛等对经筵制度的接受。 政治象征是指“具有政治意义的象征，意义和意义的表现是其基本形式要素，而意义的政治性是其本质”，在政治过程中，政治象征是一套意义系统和权力技术。现代政治传播学认为，政治象征是具有导向功能的理性产品，而这种导向功能主要源于政治象征严重的价值取向；任何政治精英都以共同命运的象征作为旗号来为自己辩护并维护自己的利益；每一个政治象征的兴起，都在反映某一时代的需要，并且由人们在政治生活中按照后来的经验加以修正。在君主专制政体之下，经筵制度实际成为集教育、政治、礼仪三项职能集于一体的政治象征，代表着最高统治者与“道统”之间的双向认可，是包括士大夫与君主在内的君臣共同组成的政权统治集团协作向王道政治目标迈进的表征。与经筵官或是深研儒家经典的学术领袖，或是士大夫官员中的学问杰出者，抑或是本身已居高位的官员集团意见领袖，所讲经书为承载儒家思想与价值的经史典籍，它的发展与以“天理”为王权合法性来源、以“修齐治平”为王道政治建构逻辑的程朱理学休戚相关。经筵制度是士大夫借以介入政治的渠道之一，通过对帝王教育“得君”以“行道”，即最终实现政治理想。但即使在“士大夫与天子共治天下”的宋代，权力的源头也依然掌握在君主手里，余英时先生就曾指出：“当时的权源在皇帝受伤，皇帝如果不发动政治机器的引擎，则任何更改都不可能。”经筵的制度化则为士大夫提供了一个平台，使他们可以借助面对面的传播活动对皇帝产生直接影响，从而使儒家的“君德观”（实际上是皇权观）通过涵化（acculturation）而位移为君主的自律意识。在经筵制度定型期的宋朝，君主与士大夫之间有相对良好的沟通机制，君臣关系最理想的状态是“以道和”，此道是儒家“道统”之“道”，也是“为君之道”的“道”。“道统”要限制的并非与之相合的“治统”(指帝王治国理政的道术)，而是要限制君主的绝对权力。有学者将经筵看作一种政治传播仪式，指出在这个政治意识场域中，文官集团试图通过“道统”来规训君主、干预政治生活，而君主之所以在名义和形式上接受这种教化，因为皇权的正统性和合法性一定程度上是要由“道统”赋予并通过“道统”的话语来阐释。如余英时先生所说，士大夫们都相信“如果能够说服开明君主，使之转向他们的观点，然后推行种种革新措施，那么一个更完美的生活秩序便会在世界上出现了”。 政治象征的运用起源于对维护权力延续性的需求。为维护权力的持续合法性，暴力手段对权力的维系是权力结构中“里”的层面，而利用政治象征来维系权力是“表”的层面，这才是维护权力的日常性方法，因为强制性的力量容易带来敌对意识和不满等消极性后果，而政治象征大多以美好的事物来激发人们的情感，如此能起到隐蔽权力的暴力型侧面、形成权利认同和对权力集团的赞美、以政治象征赋予人心理上的一体感等。经典传播学奠基人之一的拉斯韦尔(Lasswell)则认为，所谓政治象征就是“创建、变更、维护权力的、对权力运作过程具有直接功能”的符号，它将这种作为政治象征的符号分为四种：政治宣传、政治神话、政治程式、政治权威。本文主要对经筵活动中的政治神话和政治程式进行分析。 （一）“圣人之教”：成为政治神话的“道统” 政治神话（political Myth）是指在社会中流传的一种基本的政治符号模式，根据拉斯韦尔的定义，基本的符号形成了社会中关于人际关系的最为普遍的观点，“存在于任何既定时代的信仰体系一般可以追溯到当时特定的基本假想，无论它们实际上是正确的还是错误的，都为社会大众所认同，似乎它们一点都不具有假想的特征（Diecy，1826）”，简而言之，政治神话由那些不仅为了解释而且为了合法化特定权力实践的符号所构成。 经筵作为一种帝王教育活动，之所以能发挥政治功能，在于其能直接对国家最高统治者产生影响。经筵活动中，经筵官理论上也承担着传道之“师”的职能，却又与上古时期地位崇高的三公制度有所区别。杨宽先生指出，西周初期的中央政权以太保和太师为首脑，他们作为年少君主的“监护人”掌控着朝廷的军政大权。就地位而言三公十分超然，甚至能够与最高统治者分享统治权。《礼记》有言：凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。是故君之所不臣于臣者二，当其为尸则弗臣也，当其为师则弗臣也。”此即是说，求学中最难的是尊师，因为尊师才能重道，哪怕是对最高统治者而言，也有两种情况下不应以臣子对待之，一种是臣下作为祭祀主祭的时候，还有一种就是“为君之师”的时候。但对于秦大一统后的君主专制统治来说，“师道”如果实质性地凌驾于“君道”之上，如“参职天子”（与最高统治者分享权力）或“弗臣”，这种情况是很难为君主所容忍的。汉代时统治者以通过令立侍讲制而淡化三公“为师”的超然地位。宋代时“士大夫与天子共治天下”，在举国崇文重儒的风气之下，作为教育皇帝的经筵官地位也与西周时期所描述的“帝师”相去甚远。比如宋神宗时的经筵坐讲与立讲之争中，并未视经筵官有“传道之师”一般崇高的地位：“若谓传道近于为师，则今侍讲解说旧儒章句之学耳，非有为师之实，岂可专席安坐以自取重也?”宋代及之后经筵官作为承担向帝王传道授业角色的人，虽然多数时候仍享有一定帝师之“名”，但却已无“帝师”之实。“君师”在“君”面前不必称臣的时代早已过去，当“君师”对“君道”无法产生规约的时候，就需要诉诸君主之上还有更高的存在，这种更高的存在即“道”，也就是汉儒所说的“天”抑或宋儒所说的“理”。前文说到，经筵制度的发展与程朱理学休戚相关，程朱理学以“天理”为万物合法性与合理性之来源，君权当然也不例外。“天理”即“道”，成为挟制君主绝对权力的存在，因此会有“盖世儒以尊君为说，而不暇于自尊耳。儒者固不当自尊，而在朝廷则尊君，在经筵则尊道，亦各当其理耳”之说。 根据拉斯韦尔的定义，政治学说（political doctrine）是构成基本预期和需求的政治神话的组成部分；它由社会中关于权力关系和实践的基本预期和需求所构成，他的老师梅里亚姆（Merriam）称之为“理性政治”（credenda）——所信仰的事物，与之对立的概念是由情感和认同的基本符号所构成的感性政治（miranda）——所崇拜的事物，他指出：“理性的权力政治……包含哪些迫使知识分子对权威的持续存在表示同意的理由。这种同意可能一般地归因于政府，或者特定的当权者，或者在任何既定时期在特定权力单元内流行的特殊权威体系。”道统说由唐代儒家学者韩愈创立，目的是建立一个类似于佛教“法统”的思想谱系，以应对当时佛老盛而儒学衰的局面。此“道”即儒家思想体系所推行之“仁义道德”，传承的谱系是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文王周公，文武周公以是传之孔子，孔子以是传之孟珂。珂之死，不得其传焉”。至宋时，大儒朱熹最早将“道统”二字并提。从传承谱系可以看出，道统主要是指儒家圣人之道及其传授的系统学说，内容包括学术、道德、修行功夫论等，而在道统传承谱系中榜上有名的尧舜汤武、文王周公都是上古圣王与先贤，可以说，道统本身就内含着王道政治的目标理想。有学者将道统归纳为三个层面的意识：认同意识、正统意识、弘道意识。其中，认同意识是指对儒家道统自觉自愿的认同，自觉是从理智上认同儒家的学说思想与价值理想，自愿是指从情感上对于古圣先贤的崇敬与崇奉；以及对价值理想的自觉自愿的认同；正统意识基于儒者自己对于儒家本质的理解，包含着强烈的卫道意识；弘道意识是指具有道统意识的儒者把自己视为道统的传承者和担当者，认为自己有义务将道统传承并发扬光大。 在儒学国教化的宋代及以后，对代表“圣人之教”与“尧舜之道”的道统的认同，成为君主行王道仁政的象征，也成为君王与担当“道统”的士大夫阶层进行良好协作与沟通的前提。“道统”所传承的儒家“修齐治平”“内圣外王”“王道仁政”的学说作为儒家关于政治权力关系和实践的基本预期和需求的体现，成为政治神话，作为官僚士大夫与君王共同信仰的象征，成为二者达成协作认同的契机。部分研究认为道统与治统属于对立关系，要限制君权需要道统钳制治统，而反过来讲，治统也在试图利用权力对道统进行利用甚至控制，诚然，这反映了一定的现实，尤其在皇权高度集中的朝代，经筵已经丧失了原本教化帝王的功能，沦为皇权为自己“正名”的一个工具。但道统与治统并非对抗性话语，二者应共同以“合于道”为目标。明末清初的思想家王夫之在论及“道统”与“治统”时将二者并列，言“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统”，他认为一旦“道统”与“治统”分离，就会出现治统断统、道统以人而独存的状况。王夫之作为明清之际的儒者，目睹了明朝因“无道”而斩于天下，他所向往的是三代时圣王道统与治统的合一：“三代之教，一出于天子之所立之学宫，而下无私学。然其盛也，天子体道之精，备道之广，自推其意以为教，而师儒皆喻于道”，“夫尧、舜之学，与尧、舜之治，同条而共贯者也。安石亦知之乎? 尧、舜之治，尧、舜之道为之；尧、舜之道，尧、舜之德为之”。与其说限制皇权的理想模式是依靠道统的规约，不如说是要依靠治统与道统的互相认可与相互协作。学者王瑞来也指出，皇帝与官僚士大夫是同处于一个政治单元中的一员，应把皇权看作是同一权力结构中的一部分。君臣之间，不仅有着以往的研究所强调的互相制约的一面，更有着互相支持的一面。 （二）“君权经受”：作为政治程式的“为君之道” 框架政治程式（political formula）是指详细记述和规范社会结构的象征，并由此确定某种政治行为是否正当的东西。“在超越个人权力的结构中，统治者必须以适合该'原则’的方式而行动。在某些案例中，他们自身认同该原则，并以符合这种信念的方式而行动；在其他情况中，他们不认同该原则，但是仍然必须以好像他们认同该原则的方式而行动，因为如果他们以其他方式行动，他们将会逐渐破坏建立在该原则之上的权力，而且同时破坏自身作为统治者的处境”，拉斯韦尔认为，当权者试图展示他们所拥有的和行使的权力是合法的；“合法的”意味着与政治程式相符合，如果没有合法性，或者说至少没有明确遵照政治程式，权力就会直接以暴力的形式表现出来。而政治象征的功用之一就是隐蔽权力的暴力型侧面。 中国古代皇帝是否拥有绝对权力? 甘怀真先生就曾指出，皇帝作为国家最高统治者，是“国君一体”的，“皇帝之所以成为国家的代表，虽然没有经过现身的手续，却是经过继体而来的。继体是皇帝权力的来源，也是权力的规范。因为皇帝必须代表国家，不能代表他自己或私家。皇帝之体与国家之体是二合一，所以国家即皇帝。但国家不等于皇帝个人。皇帝个人权力的位阶之上还有国家、我们说皇权是绝对的，这是对的，但不是指皇帝个人”。换言之，君主作为最高当权者，他的个人权力并不是绝对的，作为国家的治理者，他也必须依照“为君之道”的原则而行动。一旦皇帝以国家为“私家”，就有国体动荡甚至被倾覆的风险。 学者曾祥波在对汉唐讲经侍读活动与宋代经筵活动进行对比研究中发现，二者蕴含的权力关系截然相反。在帝王教育的层面，两汉讲经在于“授”，宋代经筵在于“受”，他十分形象地将前者概括为“经权君授”，后者为“君权经受”。“经权君授”指的是经学依附皇权而逐渐获得权威性；而“君权经授”是指经筵制度所蕴含的观念，经筵制度在仁宗朝定性之后带有了“祖宗家法”的色彩。承载“先王之教”、记录“先王之制”的儒家经史典籍成为执政者学习治国之道的依凭。北宋经筵讲读的内容十分丰富，主要分为经学、史籍、祖训三大类，其中经学典籍包括“五经”与《论语》《孝经》等，彼时“四书”还未作为独立的经典体系用于帝王教育，但其中各部分也已被用作经筵进讲中强调的内容。帝学也是宋代经筵进讲的科目之一，范祖禹撰写《帝学》八卷，专论帝王如何成学养德，第一卷论三代帝王之学，第二卷论汉唐帝王之学，第三卷一下专辑宋太祖至宋神宗时期的帝王重学、问学的记载，尤其是仁宗、英宗、神宗三朝记载占满了后五卷的内容，而重点就是记录经筵活动。范祖禹率先提出“帝王之学谓之'大学’”“帝王之学，所以学以为尧舜”，明确表现出“儒学切入政治”的诉求。《大学》的“三纲领、八条目”中从一己之身到天下之大的行动框架、从“明明德”到“止于至善”的道德期许都十分符合儒家的“圣王”理想，因此成为塑造帝王“为君之道”的理论框架。采用《大学》文本逻辑的“帝王之学”理论体系包括如下次级系统：“帝王之学”的“知识体系”（格物致知）；“帝王之学”的“信仰体系”（正心诚意）；帝王的身教范式（修身）；帝王的家规范式（齐家）；帝王平治天下的政治规划（治国平天下）。 甘怀真先生曾在其著作《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》一书的自序中说道：“儒家经典提供了历史中的行动者想象上的文化资源，无论这些人是正读抑或误读，儒家经典提供了人们在政治行动时的想象的可能，此或称之为理想。换言之，儒家经典同时是现实的借口与理想的来源。在政治的领域中，儒家学说不只是作为现实政治正当化的工具，也同时提供了儒者在建构政治秩序时'创造性’的来源。”儒家经典中的资源在被“政治程式”化之后，就具有了一定的工具性，从而成了一种“权力符号”，也即表征着一定权力关系的政治象征。以《大学》模式的“帝学”为例，这里的权力关系在经筵活动中就体现在符合“道统”的“为君之道”被君主与士大夫官僚双方接受并认可，士大夫官僚以此“涵化”统治者，而统治者以此获得对其权力“合法性”的认同。 三 结语 经筵制度在帝制时代的政治实践中起到了一定的约束君权的作用，通过文化权力对君主权力进行制约，正如余英时先生所指陈：“儒家一直想抬出一个更高的力量来约束君权，汉儒的'天’和宋儒的'理’都显然具有这样的含义。同时儒家又不断企图用教育的方式来塑皇帝于一定的模型之中。这些努力虽然都不曾发生决定性的效果，但多少也起了一些弱化权势的作用。这里我们也可以看到，儒家通过文化教育所发挥的对政治的影响力远大于它在政治方面的直接成就。”经筵制度作为士大夫官僚针对皇帝进行教育的特殊制度，在实际的传播活动中不仅发挥着教化的功能，还是儒学思想切入政治装置的一个重要途径。 制度化、周期化的经筵活动在培养君主文化素养与政治道德，促进君臣之间的沟通、协作与和谐关系的建立方面都产生了不可忽视的作用。在经筵活动所生产出的空间中，信息不断流通，关系得以建构，君臣共享和交流着有关政治与学术的信息，并在交流和协作中构筑起认同来，使皇权制度得以良性运转。宋朝时经筵活动就因君臣之间良好的关系和程朱理学的兴盛而较多地发挥了其原本的帝王教化功能，并且在日后逐渐附加上了政治讨论的内容，发挥着谏诤规劝的作用。宋代之后，随着专制主义中央集权制日益发展到顶峰，经筵活动逐渐丧失其本来的功用，最终沦为有名无实的仪式性点缀。 声明 |
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