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重述藥山惟儼禪師 蔡日新 筆者案：十年前筆者曾就就藥山禪師作過專文，刊於香港《内明》頭條。近三年來，已經停止了文字作業，靜養於寒舍。近日檢故，發現昔日所作文字頗有諸多不全面之處，只好重新檢討，重新寫成此文，以補昔日之缺，亦申懺悔之意也。 藥山惟儼作爲希遷的入室弟子應當是無可置疑的，且自中晚唐以後，叢林一直公認了這個歷史事實。但由於在《全唐文》卷五三六中，收有唐伸的《澧州藥山故惟儼大師碑銘》，使已經被叢林所公認了的藥山法嗣又變得很不確定了，因此，我們很有必要將藥山禪師的嗣法因緣再來澄清一下。 一、如何看待唐伸的《碑銘》 查成書於五代時期的《祖堂集》卷四《藥山傳》，其文字記載非常詳細，但却隻字不提藥山參學馬祖的事迹，祇有“即謁石頭大師，密領玄旨”(岳麓書社一九九六年版《祖堂集》一0三頁)一語記載。再查成書於北宋景德年間(西元一00四年~西元一00七年)的《景德傳燈錄》卷十四《藥山傳》，其記載與《祖堂集》文字無隻字之差，根本就沒有提到藥山參學馬祖的因緣。直到南宋時期悟明編纂《聯燈會要》卷十九《藥山傳》，其中才載有藥山師事馬祖的事迹，但它並沒有將藥山嗣法希遷的屬性改變。這段文字大致如下：藥山在决意參禪之後， 直造石頭，問：“三乘十二分教，某甲粗知。甞聞南方直指人心，見性成佛，實未明了。伏望和尚慈悲指示。”頭云：“恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。汝作麼生？”師竚思，頭云：“子因緣不在此，江西馬大師處去，必為子說。”師造江西，復理前問。馬大師云：“我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目；有時教伊揚眉瞬目者是，有時教伊揚眉瞬目者不是。”山於言下頓悟，便作禮。馬大師云：“子見箇甚麼道理？便禮拜。”師云：“某甲在石頭時，如蚊子上鐵牛相似。”馬大師云：“汝既如是，宜善護持。”（《新纂續藏經》七九卷一六三頁中欄） 但在此之後，藥山又返回了南嶽希遷門下，以下就記載了藥山坐禪接受希遷勘辯的那一因緣，其文字略與《景德錄》之記載相近，故此不再贅錄。 其實，悟明的《聯燈會要》得記載也並非是毫無根據的，在唐伸作於唐武宗會昌二年（公元八四二年）的《藥山碑銘》中，就已經將藥山隸屬於馬祖門下了。《碑銘》說：藥山“居寂（即馬祖，謚大寂）之室垂二十年。寂曰：'汝之所得，可謂浹於心術，布於四體。欲益而無所益，欲知而無所知，渾然天和，合於本無，吾無有以教矣。佛以開示羣盲為大功，度滅眾惡為大德，爾當以功德普濟迷途，宜作梯航，無久滯此。’由是陟羅浮、涉清涼、歷三峽、遊九江，貞元初因憩藥山。”（《全唐文》五三六卷二四一一頁上欄，上海古籍一九九0年版）在這裏，唐伸非但將藥山歸入了馬祖的門下，而且沒有隻字涉及到他與希遷的法緣，我們就無怪乎《聯燈會要》會要增添藥山參學馬祖的事迹了。 值得注意的是，《祖堂集》的成書在五代，其作者是雪峰義存門下的三傳弟子，他在傳記中或許有節略藥山參學馬祖因緣的可能。但作爲成書於北宋時期的《景德錄》，其作者道原雖然同樣是石頭下法眼宗的後人，但此書成稿後，宋真宗詔楊億、李維、王曙等大臣進行了裁定與潤色，然後才入藏流通。其中的楊億不但“留心釋典、禪觀之學”（《宋史》卷三0五本傳），而且還是一個虔誠的佛教徒，《居士傳》卷十二收有其傳記。據《五燈會元》所載，楊億與南嶽系的大禪師石霜楚圓之間交誼深厚，《楚圓傳》謂他與楊億“日夕質疑智證”，“恨見之晚”。如此看來，楊億等人在裁定《景德錄》時，不可能沒有發現《藥山傳》中沒有惟儼參學馬祖的記載這一事實；况且，他如此留心內典，絕對不會連唐伸的《碑銘》也沒有讀過。那麽，楊億等佛教文人爲何不採信唐伸的這篇《碑銘》呢？其中不是另有奧秘存在麽？如果說《景德錄》的作者還與青原禪沾上了邊的話，那麽，《宋高僧傳》的作者贊寧應當是一代佛門律匠，他的記載應當是不會存在許多偏頗的。查《宋高僧傳》卷十七《藥山傳》，其中分明記載了惟儼“大曆八年納戒于衡嶽寺希澡律師所”之後，他便感嘆傳統的佛教修持不是究竟，遂發心參禪。而藥山惟儼一開始參禪就去“謁石頭禪師，密證心法”（《大正藏》）五0卷八一六頁上欄），他此後便住持藥山，在他一生中根本就沒有與馬祖發生過任何往來。《宋高僧傳》的這一記載，難道不是一個更具有説服力的證據嗎？ 其實，祇要認真去閱讀唐伸的這篇《碑銘》文字，我們將會發現作者的寫作態度是極其不嚴肅的，它是一篇極不負責任的文字。在《碑銘》的開頭，作者用了相當一段文字交代其緣起，其間似乎帶有作者濃厚的推卸責任的意味。 上嗣位明年，澧陽郡藥山釋氏大師，以十二月六日終於修心之所。後八年，門人狀先師之行，西來京師，告於崇敬寺大德，求所以發揮先師之耿光，垂於不朽。崇敬寺大德於余為從母兄也，嘗參徑山，得其心要。自興善寬敬示滅之後，四方從道之人，將質疑傳妙，罔不詣崇敬者。嘗謂伸曰：'吾道之明於藥山，猶爾教之闡於洙、泗。智炬雖滅，法雷猶響，豈可使明德不照，至行湮沒哉！’”（《全唐文》五三六卷二四一0頁下欄~二四一一頁上欄，上海古籍一九九0年版） 如此看來，唐伸的這篇《碑銘》文字，乃是受人請託所作。作者在這裏交待了自己於崇敬寺大德之間的關係，似乎他的《碑銘》文字是出於不可推卻的情況下寫作的，於是乎便將其文責推卸得一乾二淨了。通篇《碑銘》沒有交代藥山的重要法嗣，就連持藥山行狀去京師請人作《碑銘》的弟子也沒有署名，其中僅僅提到了爲藥山建塔的弟子沖虛的名字，但這個沖虛的行狀畢竟是沒有任何文字記載的。再則那位自詡“吾道之明於藥山”的崇敬寺大德，他的名諱也沒有交代出來，真使後人難以考究。但唐伸爲了提高崇敬寺大德的聲望還特地提到了興善寺的惟寬，這似乎給了我們一種暗示，使我們聯想起了當年馬祖門下的惟寬、懷暉、大義、如滿等弟子紛紛住持京師的史實來，洪州禪在此時已經取得了禪宗的正統地位。由此看來，莫非興善惟寬與崇敬寺大德之間還存在著其他複雜的關係麽？或者在洪州禪走向全盛時對青原禪採取了某些打壓的做法，則不可得而知之。今查《祖堂集》卷四《藥山傳》，其中就載有藥山的大弟子道吾宗智寫信給雲嵒（即雲巖）一事，信中說：“石頭是真金鋪，江西是雜貨鋪。師兄在彼中墮根作什摩？千萬千萬！速來速來！”（岳麓書社一九九六年版《祖堂集》一0六頁）當時的雲巖在馬祖的門下百丈懷海那裏參學，道吾寫信給他，在信中如此貶損江西禪派，可見二家禪的關係發展到了第三代時，已經不如前兩代祖師時那般融洽了。更有甚者，唐伸在《碑銘》中還提到：“其他碩臣重官，歸依修禮於師之道，未有及其門閫者，故不列之於篇。”（《全唐文》五三六卷二四一一頁中欄，上海古籍一九九0年版）顯然，唐伸在這裏完全是在影射李翺，似這樣的文字，實在是過於偏頗了一點，因而很難以令人置信。 正因爲這篇文字存在著這麽多的破綻，因而從它問世以來直到《景德錄》等著作的成書，其間將近二百年，却始終不能得到佛教內外人士的普遍承認與採用。果如唐伸這般記載，後世南嶽系的僧人會坐視不顧嗎？且看北宋初期的達觀曇穎（公元九八九年~一0六0年，汾陽善昭門下谷隱蘊聰的弟子），他就曾經挑起過天皇道悟的法嗣之爭，而且使得這場爭論一直延續到了清代。若惟儼果然是馬祖的門下，南嶽系的禪師們絕對不會允許《景德錄》如此定稿入藏。即使是青原的弟子，他們也未見得會完全認同，更何況藥山下的曹洞宗人，也得他們自己認可才行。而事實恰恰相反，藥山的嗣法希遷一直被叢林所公認，即使在南宋時期的《燈錄》中添加了他參學馬祖的因緣，但始終沒有改變他的法嗣。而唐伸的這篇《碑銘》根本就沒有取信於唐代與宋代，其可信度就很值得懷疑了。到了元代，念常編纂《佛祖歷代通載》，才把者篇文字編入其中，但它在這裏不過是一種資料性的匯纂而已。 寫到這裏，我不禁想起了明人馮夢龍評述《太平廣記》的一段話來了，姑錄如此，以供讀者參考。 蔡伯喈曰：“吾為天下作碑銘多矣，未嘗不有慚，惟為郭林宗碑頌無愧色耳。”然則諛墓之弊，自古已然。而修史者欲以墓誌為徵，尚得為信史乎？（團結出版社一九九六年版《太平廣記鈔》一八三頁） 二、 惟儼禪師的生平 惟儼禪師的生寂年代，據《祖堂集》的本傳所載，惟儼禪師示寂於唐文宗大(太)和八年(公元八三四年)，他的住世時期共有八十四年，由此上推則惟儼禪師出生於唐玄宗天寶十年(公元七五一年)。但據《宋高僧傳》所載，惟儼出生圓寂於大和二年(公元八二八年)，春秋僅七十，則惟儼禪師出生於乾元二年(公元七五九年)。但贊寧的這一說法並未得到學界的普遍認同，且在各本古籍中也獨有贊寧持此說，故權作參考而已。依各本所載，惟儼禪師俗姓韓，原籍絳州(今山西省新絳縣)，他於十七歲(公元七六七年)出家。對於惟儼禪師的出家地，各本均謂依止潮陽西山慧照禪師，獨《祖堂集》謂“潮陽”爲“潮州”，在《宋高僧傳》作“南康潮陽”。今案：“潮陽”與“潮州”相差應當不大，在韓愈的《左遷南關示侄孫湘》中，“夕貶潮州路八千”一句，《全唐詩》謂各本“潮州”作“潮陽”。但“南康”屬於江西省的轄區内，不免與地處廣東省的潮州相去太遠。對於惟儼禪師十七歲之前（即出家之前）的事跡，我們無從得知，且山西至廣東的潮州，地去數千里之遙，也許惟儼禪師的家族早已遷居到南方了，因爲惟儼一生的活動主要是在南方，文獻中根本沒有提到他涉足到北方的事跡。關於藥山的受戒，各本均謂藥山在大曆八年（公元七七三年），得戒於衡嶽寺的希操（《祖堂集》與《宋高僧傳》作“希澡”）律師。我們從此推算到惟儼的圓寂年，則他的戒臘正好是六十年，虛數爲六十一年，而《祖堂集》謂他“僧夏六十五”，顯然與其前文中的“大曆八年”受戒的記載不吻合。 據說惟儼禪師得戒之後，還有一段“博通經論、嚴持戒律”的修習，但我想這一時間是不會很久的。因爲，惟儼的修學地與受戒地均處在禪法盛行的南方，他不可能不接受禪宗思想的影響，且據《南嶽總勝集》卷中所載，惟儼受戒的衡嶽寺就在西北一里的集賢峰下，離希遷所住持的南台寺也不遠，因此他很可能在南嶽受戒後不久就到希遷那裏參學了。在文獻的記載中，並沒有說明惟儼參禪的具體年代，僅僅只提到他受戒之後感歎“大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行於布巾耶”（《大正藏》五一卷三一一頁上欄），於是就直造石頭那裏了。據《聯燈會要》以前的各種文獻所載，惟儼一開始參禪就直接入了石頭之門，而這一時間應當是在他大曆八年受戒後不久，也許就在公元七七三年之內。且據《祖堂集》、《景德錄》、《宋高僧傳》等文獻記載，藥山一入石頭門下，便“密領玄旨”，並無《聯燈會要》中的往來於洪州與南嶽之間的那段修學經歷。惟儼禪師在希遷門下應當依止了一些年數，據《祖堂集》本傳所載，惟儼是在貞元（公元七八五年~公元八0四年）初年才卜居藥山的，這一時間大約八~九年之久（即公元七七三年~公元八0五年之間）。公元惟儼禪師參學石頭的因緣，我們在上文中已經提到了，他們師徒兩個，一個是“針劄不入”，而另一個是“石上栽華”，足見惟儼對於希遷的“迴互”禪學理論的領會是非常深透的，因而他也是最能承嗣希遷禪法的門人。 惟儼自離開南嶽之後，便出住澧州的藥山（今湖南省常德津市境內）。據《祖堂集》所載，這裏原名“芍藥山”，不難想象，每當夏季來臨時，那遍山盛開的芍藥，有如一片緋紅的彩霞，置身此境，應當是心曠神怡的。惟儼禪師從此以後便修學於此山、傳燈於此山、終老於此山，在這裏度過了他無悔的一生。但據《祖堂集》所載，惟儼禪師初住此山時，這裏的條件並不十分好，他當時“就村公乞牛欄爲僧堂”，但住持沒有多久，就有二十來個徒衆追隨他，於是有人請他去做院主，隨後便逐漸有五十多衆共住，於是便在藥山蓋起了禪院，遂成爲了後世的藥山道場（參見嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一0三頁）。在當年，藥山地處常澧，長安通往湖、廣、贛等地的官路打那裏經過，這便爲惟儼的聚衆弘法提供了有利的地理環境。據《景德錄》所載，在藥山的門下，名存燈錄者達十人之多，其中六人有傳記傳世。在這六人當中，道吾圓智傳石霜慶諸，形成了石霜的“功德叢林”；雲巖曇晟傳洞山良价，遂開曹洞一宗；船子德誠船夾山善會，自立一家灑脫門風。而在另一方面，藥山與朗州刺史李翺、宰相崔群、常侍溫造等人均有過密切的交往，從而將禪法向上層社會作了傳播，故《宋高僧傳》將他的傳記列入“護法”一科。據《舊唐書》卷一六一《李翺傳》所載，他於“（元和）十五年六月，授考功員外郎，並兼史職”，但由於他與李景儉友善，景儉拜諫議大夫時，曾經推薦李翺頂替他的舊職。後來，景儉被貶黜，遂於元和十五年（公元八二0年）七月，出翺爲朗州刺史（參見浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二八八頁一欄）。李翺謁見藥山，深受惟儼禪師的啓發，遂發明心地，著《復性書》，陽儒佛裏，借禪家的明心見性之旨闡發法思、孟的性善之學，遂開宋儒理學之先河。至於宰相崔群，在《舊唐書》卷一五九中收有其傳記，他大約在元和末年因得罪憲宗，出任爲湖南觀察都團練使，到了“穆宗即位（公元八二一年）時，徵拜吏部侍郎”（參見浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二八六頁四欄），他也很可能謁見了惟儼禪師。關於溫造，在《舊唐書》卷一六五收有其傳記，他大約在長慶（公元八二一年~八二四年）年間左右出任過朗州刺史，本傳載他“坐與諫議大夫李景儉史館飲酒，景儉醉謁丞相，出造爲朗州刺史。在任開後鄉渠九十七里，溉田二千頃，郡人獲利，乃名爲右史渠。”（參見浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二九五頁三欄）溫造任朗州刺史達四年之久，他自然不可能與惟儼之間沒有交往。 作爲一代禪門宗師，惟儼禪師的傳燈功績是卓然不可磨滅的。在惟儼禪師的行狀中，他那則登山大笑的公案曾被叢林廣爲稱頌，姑錄如此。 師一夜登山經行，忽雲開見月，大笑一聲，應澧陽東九十許里。居民盡謂東家，明晨，叠相推問。直至藥山，徒衆云：“昨夜和尚山頂大笑。”李翺再贈詩曰；“選得幽居愜野情，終年無送亦無迎；有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲。”(《大正藏》五一卷三一二頁中欄) 藥山大師夜間登山經行，因見月而大笑，這位老衲當時那爽朗的笑聲傳播到了澧陽九十多里以外（至少也有十餘里外），他爲何笑得如此開心呢？乃在於他一生的大事因緣了斷，乃在於他的傳燈慧業已經圓滿完成。這聲俊朗的大笑，足以顯現惟儼大師的一生是無悔的一生。惟儼大師圓寂之後，門人爲他造塔於藥山的東隅，唐文宗給他敕謚“弘道大師”，塔曰“化城”。 三、 惟儼的禪法與禪教 惟儼禪師在石頭那“針劄不入”的禪教中，深深地體會到了希遷那圓融無礙的禪法，他那“石上栽華”式的禪觀，無寧是對石頭禪的如法繼承與合理發揚。在石頭的門下，獨有藥山最能承嗣石頭的宗趣，並將石頭禪法發揚光大。 藥山禪法的難能可貴之處，乃在於它既對希遷禪法有高屋建瓴的整體把握，又能於日常禪行的細密之處體現禪法的妙用。惟儼禪法的這一特色，如果用他開示李翺的話來說，那就是“高高山頂坐(一本作”立“)，深深海底行”了。藥山禪法的這一特色，在他的開示學人及其他行業中，得到了充分得體現。《景德錄》卷十四《藥山傳》載有僧問藥山“如何不被諸境惑”，藥山道：“聽他，何礙汝？”而那位學人並不能從藥山那任運自如的境界中體會出那種平等一如的禪觀，他進一步請教藥山，藥山反問道：“何境惑汝？”(《大正藏》五一卷三一一頁下欄)當學人處在擬思的時候，藥山的這一反問，無疑會促使學人當下自省，進而體證到一切境相都是虛妄，最終見出實相來。其實，藥山的這種禪觀在《祖堂集》卷四中的《藥山傳》中也有所涉及：當時藥山正在升堂，有學人問他承嗣何人，惟儼道：“古佛殿裏拾得一行字。”當學人進一步追問時，藥山道：“渠不似我，我不似渠，所以肯這个字。”(參見嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一0三頁)這裏的“渠不似我，我不似渠”，實質上說明了藥山對祖師“迴互不迴互”禪法的如是承嗣，且又作了得心應手的發揮，這無疑對希遷禪法的發展。在這裏，“渠”與“我”(“體”與“用”)之間的“不似”關係，實質上就是二者之間的“迴互”與“不迴互”的關係。惟儼的這一禪觀給了他的法孫洞山直接的影響，洞山在《涉水偈》中以“渠今正是我，我今不是渠”來詮釋“形”與“影”(即體與用)之間的關係，正好是對藥山這一禪學理論作了合理的發揮。像這樣一種周密無隙的圓融禪觀，對於一般學人來說，自然是難以找到一個入處的，我們且來看看藥山對學人的這段開示吧： 僧問：“學人擬歸鄉時如何？”師曰：“汝父母遍身紅爛，臥在荊棘林中，汝歸何所？”僧曰：“恁麼即不歸去也。”師曰：“汝卻須歸去。汝若歸鄉，我示汝箇休糧方。”僧曰：“便請。”師曰：“二時上堂，不得咬破一粒米。”（《大正藏》五一卷三一一頁下欄~三一二上欄） 在這裏，“二時上堂不得咬破一粒米”，在後世叢林中便成了“終日吃飯不曾咬著一粒米”這一話頭。它要求參禪的學人對於世法應當不觸不背，也就如同僧人過堂（吃飯）時雖然在吃飯，但又不曾咬著一粒米（即執吃飯的外相）一樣，那種破斥一切世法的妄相而又不昧世法的森羅妙用的境界，顯然不是一般禪者所能承嗣得了的。故爾《祖堂集》在這則公案之後還引用了曜日的《頌》說：“遍身紅爛更何人？臥棘森森一智真。爲報你來須體妙，時中不擬宛然新。”（嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一0九頁）惟儼的這一禪機隽語被他的法孫洞山如是繼承了，在洞山開示後人時，就有“於千萬人中不向一人不背一人”的提法。 藥山在繼承並發展石頭禪法的同時，其禪行也遵循了希遷“無論禪定精進，（唯）達佛之知見”的原則。惟儼本人並沒有廢棄坐禪的修持，我們在上文中就特別提出過，藥山是在石頭那“針劄不入”處體得“石上栽華”式的禪法的，而這一禪法的體悟，正好又是處在藥山坐禪之時。待到惟儼卜居藥山之後，他仍然保持了坐禪的這種修持，在《景德錄》中就載有他的坐禪公案。 師坐次，有僧問：“兀兀地思量什麼？”師曰：“思量箇不思量底。”曰：“不思量底如何思量？”師曰：“非思量。”（《大正藏》五一卷三一一頁下欄） 在這裏，藥山的坐禪祇是“思量箇不思量底”，而這個“不思量底”又屬於“非思量”的範疇，那種出離空有、玲瓏剔透的絕妙禪境，並非一般初機學人可以窺得。在這裏，惟儼的“非思量”正好與他當年在石頭那裏的“一切不爲”遙相呼應，這便爲我們考察惟儼禪法深邃的思辯性，提供了一個有機聯繫的綫索。 在另一方面，惟儼對於持經這一傳統的佛法修持也沒有廢棄，在他的行狀中多處載有他看經的事跡。《景德錄》本傳曰： 一日，師看經次。柏巖曰：“和尚休猱人得也。”師卷却經曰：“日頭早晚？”曰：“正當午。”師曰：“猶有遮個文彩在。”曰：“某甲無亦無。”師曰：“汝大殺聰明。”曰：“某甲只恁麼，和尚尊意如何？”師曰：“我跛跛挈挈，百醜千拙，且恁麼過。”（《大正藏》五一卷三一一頁中欄~下欄） 在這裏，惟儼的看經祇是一種方便的行持，並非是在經教的文字語言裏做活計。他的門人柏（一作“百”）巖明哲雖然沒有看經，但他却執持著經典的文字之相，故爾被惟儼所破斥，乃至使他的“文彩”乾淨爲止。其實，惟儼所謂的“跛跛挈挈，百醜千拙，且恁麼過”，分明是在告訴學人：他不廢棄佛門的任何修行持，但又不執著任何一種修持的功德相，他祇是以一種瀅然明澈的法喜心境來隨順過日而已。惟儼雖然自己常常看經，乃至刺史李翺謁見他時他還執經不顧，但他尋常却不贊成學人去看經。《景德錄·惟儼傳》載： 師看經。有僧問：“和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看？”師曰：“我只圖遮眼。”曰：“某甲學和尚還得也無？”師曰：“若是汝，牛皮也須看透。”（《大正藏》五一卷三一二頁中欄） 顯然，在惟儼看來，對於那些心地未明的學人，看經這種修持方式對他們並無多大的益處，因爲，他們很可能會在經論的文字裏作分別計較，而疏忽了自身解脫的大事。因此，藥山諄諄告誡學人：“莫只記策子中言語，以為自己見知見他不解者，便生輕慢，此輩盡是闡提外道。”（《大正藏》五一卷四四0頁下欄）誠然，若是對於那些見地高明的學人，惟儼認爲他們看經也無妨。《景德錄》卷十四《高沙彌傳》載有高沙彌與乃師惟儼討論禪法的事跡，其中就有這樣一段論述： 藥（惟儼）乃再問師曰：“見說長安甚鬧？”師曰：“我國晏然(法眼別云：“見誰說。”)。”藥云：“汝從看經得？請益得？”師曰：“不從看經得，亦不從請益得。”山云：“大有人不看經不請益，為什麼不得。”師曰：“不道他無，祇是他不肯承當。”師乃辭藥山，住庵。（《大正藏》五一卷三一五頁下欄） 像高沙彌這樣心地明瞭的學人，藥山自然不會去計較他的看經或請益了。再則，藥山雖然一生看經，但他畢竟不涉獵外典，在他與門人道吾的閒談之中，惟儼明確地說過“我不曾展他書卷”（即不涉獵世間書籍）的話。 惟儼的禪行非但不廢棄坐禪與看經，他而且對佛戒也能如實奉行。我們在上文中討論藥山的出家因緣時，雖然提到了惟儼認爲機械地奉行戒律細行不是究竟的解脫，這確實也是他發心參禪的初衷。但藥山雖然不主張拘泥於瑣屑的戒律細行之中，但他對於佛戒還是奉行不悖的。在《祖堂集》卷四中，載侍者請惟儼去吃藥食（晚飯），但惟儼堅持不去吃，當侍者問他爲何不去時，惟儼說：“消他不得。”（參見嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一0八頁）“過午不食”本是佛門的清規，惟儼認爲人生生死事大，不可勞煩施主，因此他一直奉行著這一戒規。由此可見，藥山之所以不拘泥於佛戒的那些細行，乃在於他認爲佛戒重在心持，並不在於外在的形式。在他開示高沙彌的言教中，就已經表明了這一主張。 （高沙彌）初參藥山，藥山問師（高沙彌）：“什麼處來？”師曰：“南嶽來。”山云：“何處去？”師曰：“江陵受戒去。”藥云：“受戒圖什麼？”師曰：“圖免生死。”藥云：“有一人不受戒，亦免生死，汝還知否？”師曰：“恁麼即佛戒何用？”藥云：“猶掛脣齒在。”便召維那，云：“遮跛脚沙彌不任僧務，安排向後庵著。”（《大正藏》五一卷三一五頁下欄） 實際上，惟儼在這裏並非是完全反對高沙彌去受戒，他祇是不主張將受戒當作一種簡單的儀式來對待，而要求將佛戒的精神落實在心中，從而轉化爲僧侶的一種自覺行動，那才有受戒的真實受用。時至今日，我們反觀惟儼的這一禪學主張，覺得它仍然具有積極的意義：事實上，僧人的受戒並非祇是簡單地在形式上弄一張戒牒，此後便將戒律置之度外，而應當將佛戒貫徹在日常的行持之中。 從惟儼對看經、坐禪、持戒等佛門修持的態度來看，他不祇是圓融地吸收了希遷禪法的體引迴互的思想，而且還將這一禪學思想貫徹於日常的修行之中，從而使石頭禪法獲得了進一步的發展。 在禪教方面，惟儼繼承了希遷的道統，他的禪教不但沒有過激的喝、打等作略，一如石頭那般慈悲靄如，使學人從中獲得如同春風解凍的佳效。在藥山的行狀中，極少有大段的上堂開示，在《景德錄》中，還載有院主請惟儼上堂的事跡，惟儼當時也答應了，但等到院主將大衆集中之後，惟儼禪師却回到了方丈室。院主對此疑惑不解，便緊追惟儼到了方丈，問他爲什麽失言。此時，惟儼開示院主說：“經有經師，論有論師，律有律師，又爭怪得老僧！”查有關惟儼的文獻，在《五燈會元》卷五的《惟儼傳》中，也僅僅載有惟儼的一次上堂開示，且言語也不長，茲錄如下。 祖師祇教保護，若貪嗔癡起來，切須防禁，莫教掁觸。是你欲知枯木，石頭却須擔荷，實無枝葉可得。雖然如此，更宜自看，不得絕言語。我今為你說，這箇語顯無語底，他那箇本來無耳目等貌。（中華書局一九八四年版《五燈會元》二五九頁） 在這裏，惟儼雖然認爲“不得絕言語”，但他那有聲的言語，完全是爲了顯現無法用言語表達的禪法本體（“這個語顯無語底”）。這在《景德錄》卷十四中，有一則公案正好可以給這裏作爲注釋。 僧問：“己事未明，乞和尚指示。”師良久，曰：“吾今為汝道一句亦不難，只宜汝言於下便見去，猶較些子。若更入思量，卻成吾罪過。不如且各合口，免相累。”（《大正藏》五一卷三一二頁上欄） 從這裏可以清楚地發現惟儼忌諱滔滔不絕地給學人開示的原因了：因爲，惟儼認爲學人如果不能從禪師的言下去悟道，而僅僅停留在言語上作思量（分別），那種言教反而成了學人的障道因緣。因此，惟儼很少給學人上堂開示，即使偶有上堂開示，也話語不長。 儘管惟儼極少上堂說法，但他却沒有廢棄禪門的朝參夕請制度。在那種大衆集中的場合，惟儼沒有長篇大論開示學人，但他却巧設話頭供學人參究，從而達到破除學人情識的目的。《景德錄》載惟儼有一次夜參不點燈，他給學人參究的話頭是“我有一句子，待特牛生兒即向汝道”。特牛就是公牛，公牛生崽無疑是不可能的事情，因而藥山是始終不會說出這一句來的，這顯然是一種禪家的機鋒語，他暗示了禪法了義的不可言說。當時却有一個伶俐學人站出來說：“特牛生兒也，何以不道？”惟儼急忙叫人點燈來，那位學人便立即退轉身入衆了，後來雲巖將此舉給洞山，洞山道：“遮僧却會，祇是不肯禮拜。”（《大正藏》五一卷三一二頁上欄~中欄）又如，有一個學人請惟儼給他决疑，惟儼答應在晚上參堂時幫助他决疑。等到晚參時，惟儼便問：“今日請決疑上坐在什麼處？”那個學人立即從大衆中走出來，惟儼便下禪床抓住他說：“大眾！遮僧有疑。”然後將他推開，便回到方丈去了（《大正藏》五一卷三一二頁上欄）。在這裏，惟儼起先同意給這個學人决疑，無疑是有意縱之，使他企望當晚就有所得；而到了晚上的參學，惟儼却當衆把住他說“遮雖有疑”，這便使他猝不及防，連他原來準備要决的那個“疑”也給忘記得乾乾淨淨了；恰在此時，惟儼便推開他，自己回方丈了，因爲這僧的疑團已經銷釋了。 藥山更多的是將禪教貫徹在十二時中的禪行之中，他善於觀察學人的根機，並隨機發動，無時不在爲學人解黏去縛，充分體現了他作爲一代禪門大德的禪教的靈活性。像這樣的禪教例子，在惟儼的行狀中可謂俯拾即是。例如，惟儼一次見園頭在栽菜，他順勢對園頭說：“栽即不障汝栽，莫教根生。”園頭於是反問：“大眾喫什麼？”惟儼立即以一句“汝還有口麼”奪去園頭對外境的馳求，使他無語自省（參見《景德錄·惟儼傳》）。又如惟儼有次見遵布衲在浴佛，他便隨機啓發他說：“這箇從汝浴，還浴得那箇麼？”遵布衲當下就體會到了其中所蘊含的體用迴互禪理，於是反詰惟儼：“把將那箇來！”惟儼就此罷休，以表示對他的印可（參見中華書局一九八四年版《五燈會元》二五九頁）。在《祖堂集》卷四中，還載有雲嵒請惟儼沐浴的事跡，當時惟儼提出來不去浴，進而展開了“無垢”等機辯。在藥山這裏，就連在沐浴這一日常的生活細節之中，也是禪機噴涌而出。 自然，面對學人平常的請益，惟儼更是慈悲垂接，充分體現了這位禪門巨匠在禪教上的靈活性。茲舉數例如次： ① 院主報：“打鍾也，請和尚上堂。”師曰：“汝與我擎鉢盂去。”曰：“和尚無手來多少時？”師曰：“汝祇是枉披袈裟。”（《大正藏》五一卷三一一頁下欄） ② 僧問：“如何是道中至寶？”師曰：“莫諂曲。”曰：“不諂曲時如何？”師曰：“傾國不換。”（同上） ③ 師書“佛”字，問道吾：“是什麼字？”吾云：“'佛’字。”師云：“多口阿師。”（同上） ④ 僧問：“祖師未到此土，此土還有祖師意否？”師曰：“有。”僧曰：“既有祖師意，又來作什麼？”師曰：“只為有，所以來。”（《大正藏》五一卷三一二頁中欄） 以上四例都是在日常禪行中隨機開示的語錄。在第一例中，院主請惟儼去上堂（過堂，即吃飯），惟儼隨即讓院主替擎他鉢盂去。而院住却反問惟儼“和尚無手來多少時”，此時惟儼的一句“汝祇是枉披袈裟”，便足以啓發他去反躬自省自家事了。第二例是學人請教“如何是道中至寶”，亦約略相當於問“如何是道”等尋常問話。惟儼僅僅以一句“莫諂曲”，就迫使學人去反省自己，直下見道。第三例是惟儼在寫完“佛”字之後去問道吾是什麽字，道吾順口就說出了“佛”字。須知：這個“佛”字一旦形諸言語，就與本來的義蘊相去十萬八千里了，因而惟儼責備道吾“多嘴”。第四例雖然祇是惟儼尋常的接機，但其中卻蘊含了深邃的至理。其中“只為有，所以來”一句，簡直就與希遷當年的“未到曹溪，爭知不失”一語如出一轍。事實上，西土祖師之所以東來弘法，乃在於東土有大乘氣象，否則，天雨雖寬，不潤無根之草，他們到東土來又有何益？ 惟儼禪師出色的禪教語還很多，特別是他開示李翺的言教，至今仍然具有振聾發聵的力量，我們在後文將會作具體的討論。 四、惟儼禪師對後世的影響 作爲一代禪門大德，惟儼禪師對後世的歷史影響是非常深遠的。在青原禪系中，真正承嗣了石頭家業、並將這一系禪弘傳到了清代的，畢竟也祇有藥山這一系。另外，惟儼禪師與士大夫之間交往，也將佛法向上層社會作了弘傳，尤其是李翺在接受惟儼禪師的開示而作《復性書》，遂開宋明理學之先河，對中國哲學思想的影響幾乎達千年之久。 惟儼禪師對後世的影響主要體現在兩個方面，一是對他門人禪法的直接影響，二是對中國傳統文化的影響。在藥山門下有傳記傳世的六個門人之中，其中雲巖一系下發展成爲曹洞一宗，筆者曾經就此作過系統地論述，這裏就不贅言。而對於他的大弟子道吾圓智與船子德誠這兩系禪，我們準備作一個簡略的介紹。 道吾圓智禪師。 潭州道吾圓智禪師（公元七六九年—公元八三六年），豫章海昏（今江西修水縣）人，俗姓張 ，他是藥山門下的大弟子。但據《祖堂集》卷五的本傳所載，圓智俗姓王，鍾陵建昌（江西省進賢縣一帶）人，他與曇晟是同胞兄弟。在《祖堂集》藥山的傳記中，還謂圓智年四十六才出家，他曾致書曇晟，要求曇晟離開百丈到藥山來參學。但在此後的《景德錄》、《宋高僧傳》、《五燈會元》等文獻中，均謂圓智俗姓張，豫章海昏人，他與曇晟並無兄弟血緣關係，故筆者從後者。圓智亦號宗智，世稱“智頭陀”，我們僅僅從其名號，即可見其行持之大率出來。 在藥山會下，圓智勘為既能堅持藥山宗旨而又能實行苦行的表率，故其幽玄高峻的禪風，使其門人慶諸成就了石霜山具有五百頭陀的功德叢林。圓智的悟道是十分透徹的，他不祇是獲得了禪法的實際受用，而且對禪之本體也有形而上的宏觀把握。圓智一次遊山回，藥山叫他“不離此室，速將道來”，圓智道：“山上烏兒頭似雪，澗底遊魚忙不徹”。這是他作爲有言句的禪機應對，然而，他對於禪之本體的勘辨則是無言的。 藥山問：“智不到處切忌道著，道著即頭角生，智頭陀作麽生？”師（圓智）便出去。雲巖問藥山曰：“智師兄為什麼不祇對和尚？”藥山曰：“我今日背痛，是他却會，汝去問取。”雲巖即來問師曰：“師兄適來爲什麽不祇對和尚？”師曰：“汝卻去問取和尚。”雲巖臨遷化時，遣人送辭書到，師展書覽之曰：“雲巖不知有，悔當時不向伊道。然雖如是，要且不違藥山之子。”（見《大正藏》五0卷三一四頁上欄） 圓智對於藥山那涉及禪之本體的一問，採取默然無言的身勢以應對，可謂妙契藥山禪旨，亦大似維摩無言於有言，而極盡有言之妙。然而，雲巖面對當時的機辯却未能完全領會，因而叩問於藥山與圓智之間，直到雲巖圓寂時，圓智方發現雲巖當時不知有未道的句。這便足可見出圓智對藥山禪的領悟要超過他的同參，事實上，從希遷的“石頭路滑”到藥山的“石上栽華”，已經將青原禪教推動向前發展了，待到圓智，又具有領異標新了。請再看圓智與藥山的一段機辯語吧： 藥山上堂云：“我有一句子，未曾說向人。”師出云：“相隨來也。”僧問藥山：“一句子如何說。”藥山曰：“非言說。”師曰：“早言說了也。”（同上） “棒下無生忍，臨機不讓師”，面對藥山的上堂開示，圓智出語機鋒迅疾，殊無遲滯。他對藥禪的底蘊不祇是充分地把握住了，而且也在乃師禪語得基礎上更進了一步，真是“見過於師”的堪傳禪教的大法器。 關於圓智的“智不到處，切忌通著”這一公案，《五燈》本尚載有雲巖援此去話頭問南泉的事略，當時南泉的回答是“他却是向異類中行”。南泉的“向異類中行”的 禪學理論，在當時的叢林中是頗有新意的。南泉上堂時曾告衆說：“道個如如，早是變了也。今時師僧須向異類中行。”歸宗智常即刻答道：“雖行畜牲行，不得畜牲報。”（見中華書局一九八四年版《五燈會元》一三八頁）由此可見，古之禪德爲了弘教度生，不惜身命的精神。南泉的“類異”說，後來又衍生爲“水牯牛”之說，它不祇是對洪州禪影響甚巨，而且對曹洞禪之影響也很大，曹山本寂便援此而立“四種異類”之說。能向異類中行，這就說明了圓智能行人之所不能行，也許這正好是對圓智頭陀行之贊許，因普願住南泉以後便足不出池陽，他也能行此行。 圓智在禪教方面，頗能弘傳南禪的頓教之旨，因而他不祇是接引了石霜那樣的高足，而且還爲他的師弟船子德誠擇就了善會那樣的法器。在接機方面，道吾乾淨利落，不容擬議，具足了禪門頓教的機鋒。且看他與潙山的兩例機辯： 因潙山問雲巖：“菩提以何爲坐？”雲巖曰：“以無為為坐。”雲巖卻問潙山，潙山曰：“以諸法空爲坐。”潙山又問師：“怎麽生？”師曰：“坐也聽伊坐，臥也聽伊臥，有一人不坐不臥，速道！速道！”（《大正藏》五一卷三一四頁中欄） 潙山問師：“什麽處去來？”師曰：“看病來。”曰：“有幾人病？”師曰：“有病底，有不病底。”曰：“不病底莫是智頭陀否？”師曰：“病與不病，總不干他事，急道！急道！”（同上） 圓智與潙山的這兩例機辯，下語均是直截了當，不讓對方有尋思的機會，這樣自然易於使人頓息思維，直下悟得。在“菩提以何爲坐”的那則公案中，雲巖、潙山均下得有轉語，而圓智的轉語則是出離兩邊的“不坐不臥”，且驀地要求對方立即道來，這自然易於使人去除偏執而行中道。在“看病”的這則公案裏，圓智下的轉語是“病與不病，總不干他事，急道！急道”，這便易於使對方離執而絕百非，當下即得。這些作略，顯然代表了南禪的頓教機鋒，然而圓智在禪教方面，非但如此，他有時還會施行更爲剴的機教。如圓智一次聽僧念《維摩經》至“八千菩薩、五百聲聞，皆欲從文殊師利”時，圓智便問：“什麽處去？”那僧無對，圓智便打。圓智的以打施教，又頗似接受了馬祖一系的峻切禪教作風，自然更足以代表禪門頓教的一派作風了。 圓智在實施頓教的同時，沒有忽視對禪的本體的深邃體悟，在這方面，圓智不愧爲藥山法子、希遷法孫。我們且從他與師弟雲巖的幾例機辯，便可見其一端。 師見雲巖不安，乃謂曰：“離此殼漏子，向什麽處相見？”巖云：“不生不滅處相見。”師曰：“何不道非不生不滅處，亦不求相見？”（《大正藏》五一卷三一四頁中欄） 師見雲巖補草鞋，云：“作什麽？”巖云：“將敗壞補敗壞。”師云：“何不道即敗壞非敗壞。”（同上） 在“不生不滅處相見”這則公案中，“不生不滅”之境本來就是《涅槃經》中所提出的那種一切寂靜之境，至此境界，已至爲高遠了，但圓智的那一語“非不生不滅處，也不求相見”，則更上一樓，了達禪之本體。又如補草鞋的公案，雲巖的“將敗壞補敗壞”，本來就無分別之見了，然而，圓智的“即敗壞非敗壞”，却於雲巖的見地上更進了一步，它甚契《金剛經》中“佛說……即非……是名……”之旨。在圓智看來，禪修要在“無滲漏”，因而學人須具正法眼，見第一義。 與此同時，圓智在接引學人時，亦不乏循循善誘，引導學人見第一義之舉措。他的門人石霜慶諸，就是在他的慈悲接引下，承嗣了道吾家風的。《景德錄》卷十四載： 石霜問師：“百年後問極則事，作麽生向他道？”師喚沙彌，沙彌應諾。師曰：“添卻淨缾水著。”師良久，卻問石霜：“適來問什麽？”石霜再舉，師便起去。石霜異日又問：“和尚一片骨敲著似銅鳴，向什麽處去也？”師喚侍者，侍者應諾，師曰：“驢年去。”（《大正藏》五一卷三一四頁下欄） 石霜問及極則（禪法之最高標準）事，這也無庸涉及到了禪之本體。事實上，面對了義的禪法之體，是無言語可以將之描繪的，它祇有依靠學人自己切實的修行去體驗。面對石霜的這一提問，圓智先是叫沙彌去添淨瓶中的水，這樣便於使學人休歇外馳心，待石霜馳心一歇，圓智便復問他，又將之作了提撕；待到石霜復舉時，圓智便離去，再次奪其馳心，直至石霜參問到了山窮水盡之時，圓智才說了句“驢年去”。這種教法作風，不乏循循善誘之慈悲，又具引而不發之高超禪教技巧。 凡此種種，足可見出道吾圓智在禪法與禪教上的特色來。他既具南禪頓教的作風，又能直詣禪之本體，因而頗具孤高特色；他的禪教既有施打行喝式的剴切的作略，但又不乏循循善誘的慈悲施教。 圓智的門人見諸傳記者共三人，其中石霜慶諸最能承嗣其家風。慶諸禪師（公元八0七年~公元八八八年）俗姓陳，廬陵新淦（今江西省新干）人，他十三歲依洪井西山紹鑾禪師落髮，二十三歲去嵩山受戒，之後在洛下修學毗尼（佛教的戒學），是一位嚴持戒律的禪門大德，堪爲“智頭陀”後人。此後，慶諸還去過潙山，在那裏作過一段米頭，後來才參學道吾圓智，在道吾那裏徹了心疑，成爲了圓智的入室弟子。 在禪法的承嗣上，慶諸不愧爲藥山的後人，從他當年在潙山篩米的那則公案，似乎就可以見出他已經嶄露了這一禪觀。《景德錄》卷十五載： 一日，師在米寮內篩米。潙山云：“施主物，莫拋撒。”師曰：“不拋撒。”潙山於地上拾得一粒，云：“汝道不拋撒，遮箇什麼處得來？”師無對。潙山又云：“莫欺遮一粒子，百千粒從遮一粒生。”師曰：“百千粒從遮一粒生，未審遮一粒從什麼處生？”潙山呵呵，笑歸方丈。晚後上堂，云：“大眾！米裏有蟲。”（《大正藏》五一卷三二0頁下欄） 在這裏，慶諸不祇是簡單地滿足於“萬法歸一”的境界，他而是向上一路去體悟那“一歸何處”的至理，這也意味這他已經初具了體用圓融的禪觀。慶諸後來繼續參道吾，在圓智那裏“惺覺”，了却心頭大事。大約在三十五歲時，慶諸卜居於湖南省瀏陽縣的石霜山，在那裏建立起了一個大叢林。據《宋高僧傳》卷十二本傳所載，慶諸在石霜山的二十年中，“堂中老宿，長坐不臥，屹若椔杌，天下謂之石霜'枯木衆’是也。南方謂之'叢林’者，翻禪那為'功德叢林’也。為四方清則者，無出其右。”（《大正藏》五0卷七八0頁下欄）慶諸的這一孤高禪風，對後世禪宗産生了深遠的影響，乃至在慶諸圓寂之後，石霜山的住持一時無法確定人選。在《五燈會元》卷六的《道虔傳》中，載有其事： 洎霜歸寂，眾請首座繼住持。師（九峰道虔）白眾曰：“須明得先師意，始可。”座曰：“先師有甚麼意？”師曰：“先師道：'休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。’其餘則不問，如何是'一條白練去’？”座曰：“這箇祇是明一色邊事。”師曰：“元來未會先師意在。”座曰：“你不肯我那？但裝香來，香煙斷處，若去不得，即不會先師意。”遂焚香，香煙未斷，座已脫去。師拊座背曰：“坐脫立亡即不無，先師意未夢見在。”（中華書局一九八四年版《五燈會元》三0四頁） 由此足以見出石霜禪法的孤高之處來。在慶諸門下，有傳記傳世者達二十四人之多，以九峰道虔最能承嗣其家風。 （二）船子德誠禪師。 如果說道吾圓智代表了藥山下禪法孤高的那一派的話，那麽，華亭船子德誠禪師這一系禪便代表了藥山禪風中灑脫的一派。德誠禪師的生寂不詳，他在藥山的門下徹了心疑之後，便去華亭吳江（大約在今天上海松江）泛舟隨緣度人。德誠在與師兄圓智分手時，曾經拜托道吾給他選擇法器，以便傳授他平生所得，不辜負先師藥山的教授的恩情。德誠在華亭過的是那種放曠瀟灑的法喜生活，在《五燈會元》卷五的本傳中，收有他泛舟的數首禪偈，其意境實在隽永無比，姑錄一首如次。“千尺絲綸直下垂，一波纔動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。”（中華書局一九八四年版《五燈會元》二七五頁）好一個“滿船空載月明歸”，這顯然是那些文人詩中無法覓得的佳句，祇有在心疑徹了、法喜充滿的德誠禪師這裏，才可能順口拈出。 德誠的師兄圓智並沒有辜負船子的期望，他在潤州的鶴林寺（今江蘇省丹徒縣境內）找到了善會禪師（公元八0五年~公元八八一年），並指示他去參船子德誠禪師。關於德誠接引善會的事迹，可以說是禪門傳燈中最爲精彩的美談了。《景德錄》卷十四《德誠傳》載： 道吾後激勉京口和尚善會參禮師。師問曰：“坐主住甚寺？”會曰：“寺即不住，住即不似。”師曰：“不似，似箇什麼？”會曰：“目前無相似。”師曰：“何處學得來？”曰：“非耳目之所到。”師笑曰：“一句合頭語，萬劫繫驢橛。垂絲千尺，意在深潭；離鉤三寸，速道！速道！”會擬開口，師便以篙撞在水中，因而大悟。師當下棄舟而逝。（《大正藏》五一卷三一五頁中欄） 善會在未參德誠之前，便是潤州名刹鶴林寺的住持了，他在此時對佛法已經有所研究且能開堂說法了，因而他一見船子就能以“寺即不住，住即不似”玄語相對。然而口頭的伶俐並不意味著生死大事已經了斷，以故被德誠當場勘破；但善會還在對答如流，此時德誠的“一句合頭（糊塗）語，萬劫繫驢橛”，何嘗不是對善會的一種忠告！他進一步要求善會在那“離鈎三寸”的地方道將一句來，而善會馳心不歇，他還在準備應對，此時德誠驀地一篙將善會打落水中，使他的擬思頓時被斬斷，因而大悟了。然而，德誠最可貴的地方還在於他那為傳燈而不惜身命的精神，當他的傳燈的願滿時，他便不貪圖世樂了，乃覆舟而逝。這在《五燈會元》的本傳中，記載尤爲精彩：當德誠付囑善會之後，善會還在不停地回顧時，德誠舉起橈子說：“汝將謂別有？”於是覆船而逝。爲了杜絕剛好開了悟的學人的退轉之疑心，禪師居然不惜犧牲自己的生命，這種精神難道不可貴嗎！ 善會禪師得法後，於咸通庚寅（公元八七0年）卜居夾山（今湖南省石門縣境內），在那裏建立道場，弘傳禪教，並終老於斯。夾山禪法在承嗣藥山宗旨的前提下，頗爲偏向於灑脫的一派。在他的開示學人的法語中，不但蘊含了圓融的禪旨，而且又文采斐然，諸如“軌持千里鉢，林下道人悲”、“風吹荷葉滿池青，十里行人較一程”（均見《五燈會元》卷五）、“虛空無影象，足下野雲生”（《景德錄》卷十五）等隽語，無不是妙手偶得的語言精華。尤其是他那“猿抱子歸青嶂裏，鳥銜華落碧巖前”（同上）兩句，給了後世圓悟佛果禪師以深刻的啓發，佛果後來住在夾山，著成了他那著名的詮釋禪宗公案的《碧巖錄》。善會門下有傳記傳世者達二十二人之多，其中以樂普（一作“洛浦”）元安最能承嗣其家風。 （三）朗州刺史李翺。 李翺（公元七七二年~公元八四一年）字習之，貞元十四年（公元七九八年）進士，官至山南東道節度使，新、舊《唐書》皆有傳記。李翺當年曾向韓愈學習古文，他與韓愈、柳宗元、劉禹錫等人交往密切，是唐代古文運動的積極參與者。我們在上文曾經說過，李翺於元和十五年（公元八二0年）出任朗州刺史，他在此時謁見了惟儼禪師，這應當是可靠的歷史事實，在《祖堂集》、《景德錄》、《宋高僧傳》等史籍中均載有他謁見惟儼禪師的事迹。 《景德錄》卷十四《藥山傳》載李翺久仰藥山玄化，但他屢請惟儼均不至，只得自己親自去拜訪藥山禪師。當李翺來到藥山之後，惟儼禪師正在看經，他執經而不顧，其侍者提醒惟儼：“太守在此。”而李翺也是一個性急的人（《舊唐書》本傳說他“性剛急”），他於是衝口而出：“見面不如聞名。”恰在此時，惟儼禪師大喝一聲：“李翺！”李翺情不自禁地答應了，惟儼禪師隨即反問他：“何得貴耳賤目？”李翺於是作禮道歉，並向惟儼禪師請教禪法；面對無可言說得禪法，惟儼禪師用手分別指了上與下後，問李翺“會麽”；李翺老實回答“不會”，惟儼禪師便開示他：“雲在天，水在缾。”藥山禪師的“雲在天，水在缾”實質上暗示了“一切現成，不假修持”的妙理，這也就如同那悠然飄浮的白雲處在天空之中、而澄澈的清水處在淨瓶中一樣：它們是那樣地任運、那樣地隨緣。李翺經過這一番開示之後，心地明亮了，他述偈說：“練得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘說，雲在青天水在缾。”（《大正藏》五一卷三一二頁中欄）但李翺在此之後，還向藥山禪師請益了，其大體內容如下。 翺又問：“如何是戒、定、慧？”師曰：“貧道遮裏無此閑家具。”翺莫測玄旨。師曰：“太守欲得保任此事，直須向高高山頂坐，深深海底行。閨閤中物捨不得，便為滲漏。（同上） 在這裏，惟儼禪師的接機語剔透玲瓏、當體即空，他以一片婆心規勸李翺善自保任。我們姑且不說那種“高高山頂坐，深深海底行“的境界，單就“閨閣中物捨不得，便為滲漏”一語來看，堪爲規勸文人參學的至理名言，應當作爲文化人修學的一種箴誡。 但剋實而言，李翺原來交往於韓、柳，述古文、尚六藝，他對佛教還是比較排斥的。他在《去佛齋論》一文中，指責佛教爲“戎狄之道”，認爲僧侶們是“不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養己者”（上海古籍一九九0年版《全唐文》六三七卷二八四六頁上欄~中欄）。當他任朗州刺史謁見惟儼禪師之後，思想應當是大有轉化了的，贊寧在《宋高僧傳·惟儼傳》中說“翺于時暗室已明，疑冰頓泮”，又曰“無何，翺邂逅於儼，頓了本心”（《大正藏》五0卷八一六頁中欄）。但據《宋高僧傳》所載，李翺後來還拜訪了“紫玉禪翁，且增明道趣，著《復性書》上、下二篇”（同上）。如果按照《舊唐書》卷一六0《李翺傳》的記載，李翺是在太和七年（公元八三三年）出任潭州刺史、湖南觀察使的，而他“由戶部尚書、襄州刺史充山南東道節度使”是在太和九年（公元八三五年），此時出住唐州（河南省泌陽縣）紫玉山的道通禪師於元和八年（公元八一三年）時已經圓寂了。如果說李翺謁見了道通的弟子金藏倒是有可能，他與道通之間是無緣會面了的。又據《景德錄》卷七所載，李翺還與馬祖門下的智藏、大義等人有過交往，但查智藏與李翺的機緣語，幾乎與藥山傳的文字無多大的差異。由此看來，李翺《復性書》的寫作，主要是受了惟儼禪教的啓迪，因而就連後世的淨土宗人在《樂邦文類》卷三中，也謂藥山“能迴李翺之心，俾知佛”。 李翺的《復性書》三篇，雖然旨在闡明儒家的心性之學，但通篇得力於禪教明心見性之旨。在《復性書》的上篇中，李翺開宗明義地提出：“人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”他而且還認爲聖人的這種“性”是人人都具有的，因而“百姓之性與聖人之性弗差也”，祇是因爲“情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自覩其性焉”（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八四九頁下欄~二八五0頁上欄）。但我們仍然必須說明，李翺在這裏提倡恢復聖人之“性”，並非是完全在信奉佛教，他在《復性書》上篇裏說：“於戲！性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋，不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道。”（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八五0頁中欄）顯然，李翺祇是將禪學思想吸收到傳統的儒學中去，從而給僵化了的儒家理論注入活力。他的這一做法正好給了宋儒很大的啓示，一種新儒學——“理學”於爰生焉。在《復性書》中篇裏，著重討論了恢復聖人之“性”的方法，李翺認爲：“弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，無思無慮也。”（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八五0頁下欄）於是，作者由此而引申到《大學》的格物致知、《易傳》的“寂然不動”，以及“誠意”等命題，用以達到“循其源而反其道”的目的。他進一步指出：“桀紂之性，猶堯舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。”（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八五一頁上欄）他由此而提出了“自覺”之說。顯然，李翺的這一提法，在很大程度上接受了禪家思想的影響，禪家認爲世人的自性本淨，只緣六根受六塵所染，故爾迷失了自性。綜觀李翺《復性書》的內容，自然不外乎是藉禪法的精髓以還儒學之魂，從而達到挽救僵死的儒學的目的。 《復性書》對後世的影響是非常深遠的，它對於中國傳統的儒學思想的影響，一直延續到了明清之際。由於《復性書》一改韓愈盲目辟佛的態度，因此贊寧在《宋高僧傳》中說：“韓、柳覽之，歎曰：'吾道萎遲，翺且逃矣！’”（《大正藏》五0卷八一六頁下欄~八一七頁上欄）李翺的吸收佛性思想以充實儒學理論，實質上標志著中國儒、釋兩家思想已經走完了互相排斥的路程，開始轉化爲互相融合的階段了。這同時也說明了：中國文人由對佛教的不理解逐漸地轉化爲正確地認識佛教、乃至自覺地去接受佛教思想的影響了，這種作風發展到了宋代，便出現了“儒門淡薄，收拾不住”（宗杲《宗門武庫》，《大正藏》四七卷九五四頁下欄）的局面。 在《宋高僧傳》中，還提到了藥山與崔羣、溫造之間的交往，由於缺乏具體的文獻，只得暫付闕如。 |
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