中国哲学学科是在西方哲学的刺激下逐步建立与发展起来的。它在这一过程中不可避免地要以西方哲学话语为参照，由此产生了究竟是“哲学在中国”还是“中国的哲学”之问题；甚至在21世纪初，爆发了“中国哲学合法性”的讨论。时至今日，中国哲学的学科体系、学术体系、话语体系的构建仍然亟待推进。 中国哲话语体系的构建在根本上是如何对待异质文化的问题，或许我们可以从“三教合一”思潮中获得宝贵的经验。自东汉时期佛教传入与道教兴起，三教就始终处于既相互排斥又相互融合的状态中，至明中叶以后则形成了颇为壮观的“三教合一”思潮。值得注意的是，三教虽然走向了“合一”，但仍然保持着自身的“分殊”，建立起各自的话语体系。那么，“三教合一”能为中国哲学话语体系的构建提供何种历史经验呢？本文即从三教的同异之辨出发，来说明构建中国哲学话语体系的路径选择问题。 一.同一性的寻求无论如何，“哲学”概念毕竟源于西方，因此，中国哲学话语体系的构建离不开对西方哲学话语体系的参照。而这种话语体系的参照，要以双方的同一性为前提。从儒释道的发展来看，三教在交流过程中不断地寻求同一性。这主要表现在三教皆以至大无外的“道”作为本体，以明心见性作为“体道”之工夫，以教化社会作为“弘道”的手段，从而奠定了“三教合一”的理论与实践基础。 从本体方面而言，三教皆以形上之“道”作为终极旨归，这是由“道”的普遍性所决定的。《庄子·天道》曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”“道”作为至大无外的本原性存在，具有最高的普遍性。对此，儒学一贯主张“天下无二道，圣人无两心”（《荀子·解蔽》）。佛教虽有庞大而独特的理论体系，亦主张三教之间“其道同归一致”（《大慧普觉禅师语录》卷二十二）。这一点也为道教所认可。张伯端强调，“教虽分三，道乃归一”（《悟真篇·自序》）。为什么三教皆强调以“道”为旨归呢？这固然是为了凸显各自理论的深刻性，也是为了表明三教拥有共同的本体基础。 三教将这种本体之“道”视为众生本有之心性，具有广大无际、虚含万物、灵照明觉、泛应无穷等特征。但从实然层面上看，本心又为自私之意欲所遮蔽，显现为个体生命的染着心。故而，如何去除私欲的遮蔽以呈显本心的清明，就成了三教共同的“体道”工夫。陆九渊主张工夫之要在于“剥落物欲”以“发明本心”。佛教则有“心性本净，客尘所染”之说，强调破除烦恼妄想，以证得自性清净心。清代道士刘一明认为三教之修道工夫，“无非先教人去其己之忿欲耳”（《孔易阐真》卷上）。就此而言，三教之“体道”工夫具有高度的一致性。 三教皆以“道”为旨归。这不但体现在“体道”工夫上，还体现在劝善止恶的“弘道”上，此即三教被称为“教”的根本原因。南宋僧人志磐云：“世称三教，谓皆足以教世。”（《佛祖统纪》卷三十四）刘一明认为，三教圣人虽然立教不同，但皆以“引人入于至善无恶为要归”（《会心外集》卷下）。就止恶扬善的社会作用而言，三教有着共同的旨向与归趋，这也是三教的“合一”。 概言之，三教乃是以“道”为旨归，从而奠定了对话的基础。因此，我们在讨论中国哲学话语体系构建之时，也应对“哲学”这一概念进行考察，以回应中西哲学有无同一性的问题。 关于“哲学”，人们一般以“爱智慧”定义之。但根据海德格尔的分析，“爱”本来是指与逻各斯相“应合”，乃是一种源始的存在之思，故海德格尔对“什么是哲学”有这样的回答：“我们响应于哲学向之行进的那个东西。而且，这个东西就是存在者之存在。”（《海德格尔选集》，第600页）他强调，对“什么是哲学”之答案的给出，并不是通过对哲学定义的历史学“陈述”，而是通过与作为存在者之存在并传递给我们的东西的“对话”。 在海德格尔看来，亚里士多德的“哲学”产生了某种滑转，不再是指对存在者之为存在的“响应”，而是指一种对存在者的“思辨”：“哲学乃是，一种胜任，θεωρητικη，即能够（思辨)，也即注视着某种东西并且将注视中所窥见的东西收入眼帘并保持在眼帘中。因此，哲学就是（思辨的认识）。”（同上，第597页）“哲学”何以成为“思辨的认识”？这是因为“逻各斯”的缘故。逻各斯把一切存在者聚集起来，使存在者成为存在者，而这个在存在中的存在者就特别受到追求，由此，“爱”不再是与逻各斯的“应合”，而成为一种积极的“欲求”，这就导致了“哲学”的产生：“由于热爱不再是一种与的原始的协调，而是一种对的特别的欲求，所以，热爱就成了'’（哲学)。”（同上，第596页）关于此问题，有学者作出分析：“哲学”由“爱索菲亚”变成了“爱逻各斯”,由“爱逻各斯”蜕变成“爱逻辑”，甚至“爱语言”。最终“爱”和“智慧”这两个主题都被淡化，哲学不再是“对悖论性终极存在的生命体验和参与”，而变成了“纯粹的逻辑演绎或语言分析”。（参见景剑峰） 当这种“思辨的认识”成为了“哲学”的标准定义时，中国文化的确很难说有“哲学”。但中国文化有没有“哲学”，依赖于我们如何定义“哲学”。按照海德格尔的说法，哲学是对存在者之为存在的“响应”，而这种“响应”乃是一种“道说”：“作为'聚集’方式的物之物化和词语之运作，乃是作为发生之源的大地的涌现，也即作为大地的无声之歌的'寂静之音’的'道说’。”（孙周兴，第304页）“道说”提供并开辟了道路，让我们进入与我们相关或传唤我们的东西。海德格尔认为老子《道德经》即表达了一种道说：“也许'道路’一词是语言的原始词语，它向沉思的人允诺自身。老子的诗意运思的引导词语叫做'道’（Tao），'根本上’就意味着道路。”（海德格尔，第191页）就此而言，老子学说实为真正意义上的“哲学”。海德格尔还指出，关于文化之间的对话，需要在充分理解各自传统的基础上才有可能进行：“对现存之物的任何沉思要想生长、繁荣，就只有通过与希腊思者及其语言的对话，才能植根于我们历史性此在的基础之中。这个对话还在期待着它的开始。它几乎还未被准备，并且它始终是那个不可避免地与东亚世界之对话的先决条件。”（《海德格尔选集》，第957页）海德格尔意在表明，只有回到各自传统的“开端”处，中西哲学才能展开真正的对话与交流。 这就是说，在我们讨论中国哲学话语体系构建之时，应该回到“哲学”的开端，反思“哲学”概念本身。正如吴晓明所言，“开端之本性必须作为经过反思而被把握住了的前提，时时呈现在哲学比较由之开展出来的活动中，并在这样的活动中实际地作为'基本指引’来起作用”（吴晓明，第27页）。如果不能回到“哲学”的开端，而只以“思辨的认识”为哲学，我们就无法谈论中国哲学的构建问题。“以西释中”者会存在以“思辨的认识”来肢解中国文化的可能；“以中释中”者则难以开出中国文化的现代维度。其实，无论是“以西释中”还是“以中释中”，都隐含着这样的前提：“哲学”是属于西方的，它只是一种“思辨的认识”，由此，必然产生是“哲学在中国”还是“中国的哲学”之疑问。 事实上，“哲学”乃是建构起来的开放性概念，“思辨的认识”只是“哲学”的一种形态。我们并不能以中国文化轻思辨、重体证的特点，而谓中国没有哲学。牟宗三认为：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”（《牟宗三先生全集》第28卷，第3页）中国有数千年的文化史，有悠久的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，因此当然有自己的哲学。说中国文化中没有“哲学”，只能说没有某种内容形态的哲学，即没有希腊传统的“思辨哲学”。值得注意的是，牟宗三提出了“哲学原型”的说法：“对无限心（智心）而言，为物自身；对认知心（识心、有限心）而言，为现象。由前者，成无执的（本体界的）存有论，由后者，成执的（现象界的）存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人底实践中带出来的。就宗极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。就哲学言，是两层存有论，亦曰实践的形上学。此是哲学之基型（或原型）。”（《牟宗三先生全集》第21卷，“序”第17页）“两层存有论”之所以是哲学的原型，是因为不同的哲学形态皆涉及“物自身”与“现象”两层维度，只是各自关注的重点有所不同而已。依无限心而言“物自身”，此为无执的存有论；依认知心而言“现象”，此为执的存有论。前者可开出体证性的道德哲学，后者可开出认知性的思辨哲学。 据此而言，哲学的普遍性并不应局限于某种哲学形态，而应以哲学之间的共性为前提。我们不能将哲学局限于“思辨的认识”层面，并以此来化约中国哲学而得出中国无哲学的结论。只有从“思辨”意义上的哲学概念走出来，回到哲学的“开端”处，亦即回到哲学的“原型”，才能真正构建中国哲学话语体系。如果承认中西哲学皆是基于“哲学原型”而展开，那就表明这两种哲学具有内在的同一性。正是在这种同一性的基础上，中西哲学才有对话与交流的可能，中国哲学话语也才有普遍的意义。 二.差异性的自觉儒释道皆强调同归至大无外之“道”，这就为三教的会通奠定了基础，但这并不妨碍三教之间的差异。从根本上而言，三教之间的差异源于“道”的开放性。庄子曰：“夫道未始有封，言未始有常。”（《庄子·齐物论》）作为世界统一性的形上之“道”，并非外在于形下世界的抽象实体，相反，它始终蕴含于大化流行之中，并体现为千差万别的文化形态，这导致了三教的差异始终存在。这表明，“三教合一”思潮虽然彰显了某种普遍性，但并不会导致三教走向抽象的同一，而必定会呈现出差异化的发展。 三教之所以存在着差异化发展，除了根源于“道”的开放性外，还因为众生根机的差异。明代沈士荣指出：“人之为类不同，故圣人之教不一，此教之迹所以异也。”（《续灯正统》卷四十二）众生的根性千差万别，因此圣人的教法也必定有所差异。明末僧人蕅益智旭曾引惺谷寿禅师的说法，认为同异之辨只是出于应机说法：说三教皆“同”，乃是为“门外人”而说，以免其互生“异端”的指责；说三教有“别”，乃是为“入门人”而说，以免其安于旧有习性；说三教“亦同亦别”，乃是为“升堂人”而说，令其知同中有异、异中有同；说三教“非同非别”，乃是为“入室人”而说，令其悟入究竟第一义。以上四种教法，皆是应病与药的权巧方便，不得固执为死法，所谓“执之皆谤，善用之即四悉檀”。（参见《性学开蒙》） 历史地看，三教之间虽然相互借用名言概念以求会通，但“名同异义”的情形普遍存在。三教始终对各自话语体系的差异保持着深深的自觉。比如，三教皆以“道”为“一”，那“一”之内涵有无差别呢？明代高僧莲池认为，三教所说之“一”其实并非一事，儒道两家均是“不守万而唯守一，以吾一而贯彼万，是万与一犹二也”。即这两家虽也讲“一”，但仍将现象（万）与本体（一）对立起来，现象与本体之间存在着割裂的可能。佛教所说“万法归一”则是“止有一，更无万，是万与一不二也”，万法（万）当体即是真如（一），随缘不变、不变随缘，一即一切、一切即一，“一”与“万”绝待不二。同时，莲池认为儒道两家“止说一”，未能追问“一归何处”，故其说并非究竟；佛教则对此进一步参究，以求证得“超乎一之外”者。进而，莲池对忽略三教差异而追求绝对同一的做法批评道，“人有恒言'三教一家’，遂至漫无分别，此讹也”。（参见《正讹集·三教一家》）那种认为三教走向了无差别的同一的看法，其实只是一种错误的见解。 就现实的发展而言，三教虽然走向“合一”，但并没有消除“分殊”。个中原因在于每种文化对问题的理解及解决问题的路径存在着相当大的差异，并依之形成了具有相对稳定性的自身“传统”，且不会随着相互之间的交流与碰撞而轻易改变。牟宗三指出，宋明儒学虽与佛道有共通处，但其生命的呼应与智慧的承续乃是源自先秦儒家，“故儒自是儒，道自是道，佛自是佛，唯有其共通之形态，而宗义之殊异不可泯”（《牟宗三先生全集》第5卷，第608页）。这也表明，“三教合一”思潮虽然存在着同一性的构建，但这并非意味着三教各自话语体系的消解，恰恰相反，三教在互动过程中的差异性也得到了进一步彰显。 与三教既“合一”又“分殊”的情况类似，中西哲学可以拥有普遍性的“原型”，但这并不妨碍两者的差异化发展。牟宗三在讨论文化的特殊性之时，曾以“通孔”来加以说明。他认为，每个文化的开端不管是从哪个地方开始，“它一定是通过一通孔来表现，这有形而上的必然性”（《牟宗三先生全集》第29卷，第15页）。每个文化系统的开端都是一个通孔，其表现必然有限制，进而有其特殊性。中西文化在各自时空上平行发展，当然会形成不同的文化传统，并导致中西哲学的巨大差异：西方哲学将“物自身”与“现象”作了严格的区分而偏言后者，重视可以言说之“逻各斯”，终而形成为思辨性的哲学；中国哲学将“物自身”与“现象”融通为一而偏言前者，重视超言绝虑之“道”，终而形成体证性的哲学。 毋庸讳言，哲学之间的差异固然可能带来论争与冲突，但正是这些差异构成了哲学之间的距离，从而有了不同哲学相互会通的可能。那么，中西哲学应该如何相互会通呢？笔者认为，应该基于“哲学原型”的整全视域加以会通。也就是说，当我们观照中国哲学时，应基于哲学原型的视域而不能单纯地基于西方哲学的视域；同理，当我们观照西方哲学之时，亦应基于哲学原型的视域而不能单纯地基于中国哲学的视域。何以如此？因为无论是中国哲学还是西方哲学，只是“哲学原型”的不同表现形态，它们皆有其局限性而不具备整全的视域。只有基于“哲学原型”这种整全的视域，我们才能真正自觉中西哲学之间的差异。 中国哲学话语体系的构建当然不是亦步亦趋地追随西方哲学，而是应立足自身传统，保持对中西哲学差异的觉解。其中深层的缘由在于：没有一种哲学能穷尽人类的全部问题，或者能满足所有人的精神需求。因此，特定哲学的话语体系的创新与发展应以承认差异性为前提。若是不能自觉文化之间的差异，固步自封、唯我独尊，那将导致自家学说的僵化与停滞不前，不但不能保持自身的理论特色，还将失去创新活力，甚至走向消亡。这就是说，中国哲学话语体系的构建只有接纳异质性的“他者”，才能不断超越原有形态而实现转化与发展。 总之，中西哲学的差异乃是必然的，这关涉双方发展的时机差异，故我们应对此持开放包容的态度；同时，只有尊重与西方哲学的现实差异，才能凸显中国哲学的独特价值。 三.超越同异之辨“哲学”的发生根源于文化，而文化植根于民众的生活世界，并呈现出多重的立体维度。当不同的文化持续不断地交流和碰撞时，必然产生同一与差异的复杂运动。倪梁康指出，文化之间的“格义”现象之出发点乃是“求同”，落脚点则是“致异”：“通过联想类比的本质可能性，每一个交互文化的陌生经验和交互文化的理解都能够以本己的基础为出发点；而通过共现的本质可能性，它们本质上都有可能最终导向一个陌生文化的视域。这个出发点可以被概括为'求同’，这个结果则可以被标志为'致异’。”（倪梁康，第22页）由此，“格义”过程中的“视域融合”将呈现出同一与差异的双重面向：对他种文化相似性的“期待”，构成了不同文化间的普遍性；对他种文化相似性的“失望”，则构成了不同文化间的差异性。 质言之，文化在交流过程中存在着多向运动，必然产生同化、分离、融合等趋势，从而带来文化之间复杂的同异之辨。蕅益智旭曾以“四句”来说明三教之间的同异关系：其一，从“立教本意”上看，三教皆“同”，因其皆是证入本体的权巧方便；其二，从“门庭施设”而论，三教皆“异”，因其所证有世间、出世间的不同；其三，从“权”来说，三教“亦同亦异”，虽是秉持同一修证工夫，但所证境界有浅深之别；其四，从“实”来说，三教“非同非异”，本体为一而不妨碍工夫差异，工夫差异而不掩盖本体为一。（参见《性学开蒙》）既然三教之间存在着同、异、亦同亦异、非同非异等多重维度，这就表明三教之间是同一中有差异、差异中有同一的关系。 三教在长期的互动过程中，通过对经典的相互参读与文本的交互阐释，最终达成了对普遍性的认同与对差异性的自觉。佛教传入中国之初，即通过“格义”的方式，与中土原有的儒道展开对话。魏晋南北朝时出现的大量道经，显然也借鉴了佛教的名相概念。宋明诸儒虽不完全赞成佛道之学，但对两者的义理则持同情理解的态度。程颐肯定“佛说直有高妙处”（《河南程氏外书》卷十二）；朱熹少时喜读禅学文字，又曾叹言老子之书，“自有许多说话，人如何不爱!”（朱熹，第3899页）佛教高僧也多有出入三教的经历。蕅益智旭少时曾诠解《论语》，苦参力讨三昼夜，“忽然大悟，顿见孔颜心学真血脉、真骨髓”（《灵峰宗论》卷七），后著有《周易禅解》与《四书解》等。即使理论最为薄弱的道教也强调对儒佛的汲取。道士李西月云：“怎么叫修仙修佛，须要把儒书参透。”（《三车秘旨》）在经典参较、概念辨析与义理阐发的过程中，三教各自的视域得以不断融合，主要体现在两个方面：一是自身的内涵得以丰富与充实，二是对他者的理解得以深入与完备。究言之，“三教合一”固然带来了普遍性，但是在留存差异的前提下求得共识；同时，“三教合一”并没有泯灭差异性，而是在达成共识的基础上尊重差异。因此，一方面可以说三教之间“一而不一”，其同一性建立在差异性之上；另一方面可以说三教之间“不一而一”，其差异性并不妨碍同一性的形成。 各种文化之间存在着复杂的同异关系，这其实是文化互动交流的常态。劳思光认为，任何文化皆含有“开放成素”与“封闭成素”。（参见劳思光，第208页）前者表明文化非是“现成的”存在者，在面对共同问题时能构建起普遍性；后者表明一种文化传统所具有的特殊性不会随时间的流逝而轻易改变。三教之间复杂的同异关系，实质上就是两种“成素”之间的错综交织。而文化之间复杂的同异运动，既可能带来文化的冲突与矛盾，也可能促进文化的共生与发展。从历史的经验来看，三教在超越同异之辨的过程中形成了相资互成的关系。宋儒张九成认为，儒家虽以纲常伦理见长，但为善去恶的本体依据不足，故佛教的因果报应理论实有助于教化：“佛氏一法，阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之。”（《宋元学案》卷四十）佛教方面，莲池认为三教之间的同异辨析，不仅有利于摄持儒道二教，更有利于佛教纠正自身发展偏差，所谓“佛法太盛，非僧之福”。正是有着儒家的公允批评，佛教方能实现良性的发展，所以他认为儒佛之间不能“两相非”，而应当“交相赞”。（参见《竹窗二笔》）就历史发展的实际情况而言，正因为有了三教之间的相资互益，才形成了中国古代社会稳定的文化结构。王重阳将三教喻为鼎之三足，缺一则会导致文化的失衡：“三教者，如鼎三足，身同归一，无二无三。”（《重阳真人金关玉锁诀》） 在某种意义上，“三教合一”思潮的形成，既为我们提供了三教话语体系构建的历史经验，也为我们提供了中国哲学话语体系构建的现实路径。在当今世界多种文化共存的大背景下，任何一种文化的发展都很难与其他文化区分开来。就中国哲学话语体系的构建而言，只能采取“自身置入”[1]的方式而与西方哲学进行“视域融合”：既不是将西方哲学话语完全移入中国哲学，也不是使西方哲学完全受制于中国哲学话语，而是在两种哲学的交流碰撞中形成新的视域。换言之，中国哲学话语体系的构建，应在与西方哲学寻求同一性、自觉差异性的过程中，超越同异之辨，实现自身的创造性转化与创新性发展。 当然，对中西哲学同一性的寻求，不是寻求一种抽象的同一性，而是基于“哲学原型”，超越西方哲学与中国哲学的现成形态，在交流对话中不断地凝聚共识。故而，寻求这种同一性既非用西方哲学同化中国哲学，亦非用中国哲学同化西方哲学，而是在尊重他者的同时加强对话与交流，以形成对人类普遍经验的觉解。因此，对同一性的寻求乃是建立在双方对话的基础之上，而不是用西方哲学的话语来肢解中国哲学。 同时，对中西哲学差异性的自觉，不是将两者绝对地对立起来，而是要注意到这种差异性所带来的积极意义。不同哲学的差异化发展，恰恰是对“哲学”内涵的丰富。中国哲学话语体系的构建，一方面需要立足于自我的主体地位，另一方面离不开对他者的观照。牟宗三指出，中国哲学的通孔是“生命”，主要用心在于如何调节、运转、安顿我们的生命；西方哲学的通孔是“自然”，大体是以“知识”为中心展开。（参见《牟宗三先生全集》第30卷，第31页）但两者的差异可以转化为一种互补：中国哲学重道德的主体性，可以弥补西方哲学的缺陷；西方哲学重自然的客体性，可以充实中国哲学的内涵。可以说，只有保持对中西哲学差异性的自觉，才能实现两者之间的相资互补。 总之，中西哲学相互借用对方概念以丰富自身话语体系，既意味着双方共识的不断达成，也意味着各自内涵的不断充实。中国哲学话语体系构建，既不可妄自菲薄而将西方哲学的话语全盘照搬，亦不可狂妄自大而对西方哲学的话语完全排斥，而应保持对两者同一性的融会与差异性的分判，这就是所谓的求同存异：“求同”乃是寻求两者之间的普遍性，在此基础上方有相互融通的可能性；“存异”乃是保留两者各自的理论特色，以适应不同民众及时代发展的需要。基于这种求同存异的进路，中西哲学既能保留各自独特的历史传统，又能在交流互鉴中得以发展创新。 结 语儒释道在长期的历史发展过程中根据各自的理论特长与社会基础，互相吸收与借鉴，最终形成了取长补短、相得益彰、和合共生的“三教合一”的生动局面。可以说，三教形成了命运攸关、利益相连、相互依存的文化共同体，同时亦保持了自身话语体系的独特性与创新性。这既为中国哲学话语体系的构建提供了历史经验，也为中国哲学话语体系的构建指明了现实路径。 就学界关于“中国哲学合法性”问题的讨论而言，无论是主张“以西释中”者还是主张“以中释中”者，皆是以“思辨的认识”作为“哲学”的衡定标准，由此导致了中国哲学话语体系构建的诸多困境。基于整全的“哲学”视域，我们可以发现中西哲学各有其殊胜与不足之处。牟宗三指出，康德的哲学体系只开出了“感触界的生灭门”，而没有开出“智思界的清净门”。（参见《牟宗三先生全集》第29卷，第304页）这就导致了“自由意志”只能是设准而无法呈现，“在世间根本就无法实现无条件的道德法则”。（同上，第307页）牟宗三进而认为，康德哲学若要再往前推进，则“必须与中国哲学互相摩荡，互相结合”，中国哲学若要更充实，亦“必须与西方康德哲学相接头，如此才能往下传续”。（同上，第311页）显然，牟宗三既看到了“以西释中”的必要性，亦看到了“以中释西”的重要性，只有“中西互释”才能实现双方的相互激活。 事实上，中国哲学话语体系的构建需要回到哲学的“开端”，回到中西哲学所共同拥有的“哲学原型”，亦即两者交流互鉴的源初场域。当然，中国哲学话语体系的构建，应尊重自身与西方哲学的差异性。这就要求中国哲学保持自身独特性，即在坚持本有文化的主体性的同时，尊重他者文化的差异性；进而与他者文化相互借鉴启发，充实改造自身，以实现创新与发展。进言之，中国哲学话语体系能否构建成功，有赖于其能否与其他哲学保持视域上的融合，以激活引领时代的能力。这又需要三种能力。（1）哲学话语体系的整合力。即在更大的系统之内，正视不同哲学之间的共性与差异，对各种哲学形态进行合理分判，发现自身的优势与不足并给予明确的定位。（2）哲学话语体系的诠释力。即借助于对方的概念系统与理论框架，对自身的传统进行重新观照与诠释，在诠释他者的同时也拓展自身的理论空间。（3）哲学话语体系的包容力。即以彼之长而补己之短，博采众长而为我所用。这些能力皆可归结于哲学的创造力与创新力，即如何实现自身的创造性转化与创新性发展，以适应时代需求，乃至引领时代潮流。 就当下中国哲学话语体系的构建而言，我们既不能妄自菲薄，亦不能盲目排外，而应超越狭隘的同异之辨，这就需要“不忘本来，吸收外来，面向未来”。中国文化源远流长、博大精深，其所形成的仁、天、心、性、理等核心概念，以及天人合一、仁者爱人、道法自然、得意忘象、知行合一等关键命题，为中国哲学话语体系构建提供了丰厚的滋养，故需“不忘本来”。西方哲学作为异质文化，以精微之思辨见长，能为中国哲学话语体系构建提供别样的视角，故需“吸收外来”。而中西哲学的会通乃是普遍性得以达成、差异性得以自觉的过程，在这一过程中，两者皆能得以充实发展并开创出哲学的新形态，故需“面向未来”。 总之，中国哲学话语体系的构建需要基于“哲学原型”的视域，对中西哲学进行双向观照与诠解。这既有赖于挺立中国文化的主体性，亦有赖于融摄西方文化的优秀元素，从而在相互会通的过程中拓展出新的视域。王国维曾谓中西二学，“盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者”（《王国维全集》第14卷，第131页）。中国哲学话语体系的构建应超越同异之辨，在同一中尊重差异，在差异中寻求共识，“各美其美，美人之美”，最终达至“美美与共，天下大同”。只有这样，我们才能实现中国哲学的创造性转化与创新性发展，并为“世界哲学”的形成与发展提供中国智慧。 本文来自《哲学动态》2023年第1期 |
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