|
文｜埃斯波西托 译｜蓝江 摘自｜免疫体 融入
非常明显的是，当生命成为其行动的直接内容时，政治就完全进入了免疫范式。当这种情况发生时，所有正式的中介都消失了：政治的对象不再是一个“生命形式”，它自己特定的存在方式，而是生命本身——所有的生命和唯一的生命，在其单纯的生物现实中。无论涉及的是个人的生命还是物种的生命，生命本身就是政治被要求使之安全的东西，恰恰是通过使之免于灭绝的危险来威胁它。当“生命政治”被谈论为一种政治形式，其中生命体的存在和可能性处于危险之中时，这种意义上的根本性简化是指向这个术语的原始的、最一般的意义。
然而，这种方法只带来了问题的一个方面——它最明显的方面。为了给它注入更大的意义，还需要从另一个角度来审视它，不仅要关注生命政治学的对象，还要关注对该对象的把握方式：为了能够将生命从自我解体的趋势中拯救出来，政治必须将生命引回到身体的领域。看起来是两个术语——政治和生命——之间的关系，但必须被解释为一个更复杂的游戏，包括它所依赖的第三个术语：身体层面是生命通过政治免疫而得以保存的地方。 毕竟，为了首先被构想出来，生命需要某种类型的有机表征将其与现实结合起来，或者至少是身体结构的潜力。如果从保护生命不受危害的角度来看，无论是内源性的还是外源性的，生命被纳入身体范围的需要就更加迫切了。身体的局限性正是作为防御线的作用，以抵御任何威胁要把生命从自身带走，把它驱逐到外部，或把它逆转成它的反面。正是在身体里，也只有在身体里，生命才能保持它的本色，甚至成长、强化和繁衍。当然，这同样适用于两种情况：如果身体是生命展开的特权场所，它也是死亡存在最明显的地方；甚至在这之前，疾病、衰老和退化的影响也是如此。但这种生与死、生长与衰败之间的构成性二元论，恰恰使身体成为政治的免疫意图得以实施的边缘地带，即尽可能地推迟从生到死的过程，把死亡赶到离生命的存在最远的地方。 身体既是这场战斗的工具，也是地形。只要它坚持下去，就不会有死亡。当死亡来到现场时，身体就消失了：不仅是它的生理活动，而且不久之后，它的物质本身也注定要迅速分解。事实是，死亡和身体在一起的时间并不长。它们的相遇只是短暂的：一旦死亡，身体就不会持续下去。为了成为一个身体，它必须让自己活着。在生命与死亡的斗争中，它是象征性的和物质的前线。 这就解释了为什么到目前为止，它是政治话语中用来代表社会生活的最有影响力的隐喻。在这种情况下，即使是对第二章中提到的自然体和政治体之间的复杂历史进行粗略的概述，也是不可能的。然而，我们可以回顾一下，几个世纪以来，这是政治机构和文人代表政治体的构成和运作的最常见的形象化拓扑。每个部分都被比作人体的一个器官，这种对应关系自然会产生所有的规范性后果，无论是在国王/头颅和臣民/四肢之间，还是在王国的不同产业和秩序之间，都会建立起随之而来的等级制度。不过，这一点已经得到了很多学者的关注，并不是我在这里的重点。我的兴趣在于政治体的隐喻给整个现代政治词典带来的免疫特性。 诚然，这似乎被其在十七世纪中叶左右的发展的时间限制所掩盖，超过这个时间限制，它似乎就淡出了，而有利于霍布斯建立的机械主义和个人主义范式。但是，即使不考虑至少在十八世纪之前一直存在的有机主义和机械之间的本质区别——我们归功于身体和机器之间的广泛污染，最终霍布斯提到了“人造动物”——显然，这个隐喻根本没有消失，只是适应了改变了的历史和概念背景。 事实上，可以说，机械主义形而上学和个人主义模式的逐渐占主导地位，正是标志着国家-身体相似性的免疫意义的增长。这一步的关键在于生命与政治体之间关系的日益复杂。当政治体受到越来越猛烈的环境压力时，这种关系的自然性开始消退。但这种棘手的问题恰恰使生命与政治体之间的关系变得更加必要：正因为政治体的生命在构成上是脆弱的，所以它需要被预防性地保护起来，以免受到威胁。没有人比霍布斯更了解政治体的不稳定性，他不再将其归因于传统的波利比亚模式所设想的所有政府形式的自然衰败，而是归因于其有机体中潜藏的破坏性力量[potenze]。但这一事实--死亡不是自然的，而是诱发的，因此是可以避免或至少是可以推迟的--恰恰使霍布斯不得不采取免疫的遏制战略。 虽然凡人制造的东西都不可能是不朽的；但是，如果人们能够像他们所假装的那样使用理性，他们的联邦至少可以保证不因内部疾病而灭亡。因为根据其制度的性质，它们被设计为与人类一样长寿，或与自然规律一样长寿，或与赋予它们生命的正义本身一样长寿。因此，当它们被解散时，不是因为外部暴力，而是肠道紊乱，错不在人，因为他们是物质，而是因为他们是它们的制造者和订购者。 如果使政治体面临其灾难性的解体，其可能解体的原因可归咎于人类的错误，而不是自然的，那么就可以通过一种事先考虑到即将发生的风险的秩序来解决这些问题。按照这种推理，霍布斯采用机器词汇典，不是为了反对身体词汇，而是为了补充它。机器的隐喻是为了加强生命和身体之间的联系——否则是不稳定的，就像一种金属骨架，旨在使身体的生命力超过其自然能力。这并不意味着消除死亡的可能性：相反，死亡是为了让人随时牢记在心，以避免临到死亡感到措手不及。它也不意味着无限期地推迟每个人的死亡，这些人共同组成了国家的身体，在著名的《利维坦》第一版的正面插图中被描绘出来。 我们的想法是在个人不可避免的死亡和国家这个人造躯体的持续时间之间建立一种功能关系，由主权权力的不间断延续来保证：“在所有这些政府形式中，事情是致命的，所以不仅君主，而且整个议会都会死亡，为了保护人们的和平，有必要为人造的人下命令，也为人造的永恒的生命下命令。”这种生命是人造的，就像它所继承的“伟大的利维坦”一样，这是一个身体被免疫而不是被取代的最明显的标志：它不仅在其成员的死亡中幸存下来，甚至定期从他们那里获得再生能量，就像一个有机体首先用组成它的所有部分的生命来滋养，然后再加上它们的死亡。或者说，它就像一个能够纳入其自身解体的身体，就像有机体的隐喻在其自身的人工对应物方面所发生的情况。身体-机器，机器-身体，是一个不能再被解开的身体，因为它已经被解开并重建了，就像在其身体的盔甲中被防腐处理一样。作为一个永久性的身体——因为它没有缝隙，没有开口，没有伤口——它与自己完全吻合，因此是永恒的：所有的身体，一个身体，永远的身体。因为它习惯于与住在它里面的死亡一起生活，所以这是一个不会死亡的身体——至少在某一天死亡被唤醒，有如此多的致命影响，使它爆炸成一千块。 此外，契约论用语远远没有否定政治体的隐喻，这一事实可以在卢梭身上得到更有效的说明，他在《政治经济学》中宣布它是“不准确的”之后，又在《社会契约论》中恢复了它的所有救赎力量： “我们每个人都把他的个人和他的所有权力共同置于公意的最高指导之下，而且，在我们的团体身份中，我们把每个成员作为整体的不可分割的一部分。”立刻，代替每一个签约方的个体人格，这种结社行为创造了一个道德和集体的机构，由大会所包含的投票权一样多的成员组成，并从这一行为中得到它的统一性，它的共同身份，它的生命和意志。（卢梭《社会契约论》） 我们在这里所拥有的是一种双重融合，一种互惠的交叉融合，在每个人的身体和集体的身体之间，由每个个体的身体融入一个共同身体而产生。但要做到这一点，每个个体的身体必须事先将其每个部分纳入一个单一的身体中。在这个从身体到身体的通道中的中间项——身体的这种加倍——当然在于“公意”的概念，当它把融合作为一个应该作为其结果的前提，但却是其先决条件时，它建立并同时解构了契约的个人主义逻辑。这是因为，与霍布斯模式不同，这个政治体的免疫机制不需要人为的支持；可以说，它是在身体的同一肉身（指内在的统一性）构成中。“只要这群人如此团结在一个身体里，就不可能在不攻击身体的情况下得罪其中一个成员，更不可能在不被成员反感的情况下得罪身体。”从这个角度来看，古代身体不同部分之间的等级制度——以及国家相应机关之间的等级制度——就不再有意义了，因为使其如此的是一个没有头的身体，或一个延伸到整个身体表面的头所固有的主权功能的主体和对象之间的对应关系。 头颅在政治体中的恢复是一个战略举措，它使古老的隐喻得以生存，甚至在革命期间和之后从明显的消亡中再生，当时皇家斩首应该永远消除其语义力量。它没有这样做的原因是，甚至在堕落之前，头颅就已经解体，并被纳入国家的集体身体。那时，通过国民议会的代表，它已经成为新的类比主体，现在从古代国王的身体转变成了公民团结在一起的单一人口。当埃马纽埃尔·约瑟夫·西耶斯的文本从这个角度被阅读时，不仅可以看出身体的隐喻就是他论点的核心，它实际上充当了修辞和比喻的中间人，通过它，革命的断裂远没有把国家的生命置于危险之中，实际上被描绘成对国家的必要。如果革命被视为国家唯一可能的救赎，原因是它没有将身体分裂成各个部分，而是将其重新组合起来，与古代特权所代表的分裂性威胁相反。这个身体——寻求成为这样的身体，即国家生命的原则和保障——只能是一个。因此，它不能在自己内部容纳任何其他特权机构，正如在《什么是第三等级？》的结尾处毫不含糊地指出。 这段话中最显著的现象，不仅是政治词汇和医学词汇之间的彻底重叠，他们而且这里再次以身体为隐喻，谈到了有由此直接产生的免疫后果：为了让身体永久地痊愈，必须利用折磨它的疾病的力量，而且正是因为这个原因，必须大幅度地消除疾病。只有当它被假定为所有的消极因素时，才能彻底地打击疾病。根据这些思路，西耶斯可以声称，治疗是通过疾病的过度发生的，只有当疾病被带到其极端的致病后果时，再生才成为可能：因为在现实中，它是这个过程的关键。据说“重生”的概念只有在其负面的反义词——“退化”的概念牢固确立之后，才会在其医学和宗教意义之外具有特别的政治意义。但我们在这里看到的并不是一个简单的时间上的前因后果：正如政治体的免疫隐喻所隐含的那样，不从先前的退化中开始，就不可能有再生。毕竟，没有疾病的困扰，健康会是什么？ 我们如何解释政治哲学以及政治实践的这种不可抗拒的趋势，即融合社会多元性？这种真正的重复强迫症的来源是什么，它驱使它不断地纳入如此顽固地抵制它的东西？雅各布·罗戈津斯基（Jacob
Rogozinski）将其源头追溯到由这种抵抗所采用的幻象方法的反对所产生的辩证反击；因此，在朝向融入的驱动力和与之对称的“离心”（discorporation）驱动力之间来回摇摆。为了理解这一说法，我们必须回到构成其前提和概念框架的现象学视野：具体来说，就是“肉身”的问题，特别是胡塞尔和后来的梅洛-庞蒂提供的版本。对两人来说，尽管强调的是不同的方面，肉身（德语Leib，法语chair）的语义与身体（德语Karper，法语corps）的语义并不一致，但它却通过一种密切的暗示关系与之相连。无论是涉及单一的还是潜在的多元经验——比如梅洛-庞蒂用“世界的肉身”"或“历史的肉身”等术语提到的——同一身体的两个成员或几个不同身体之间的相互融合过程永远无法完全实现，因为它被一种原始的差异打断了，作者称之为“肉身的差异”（difference
charnelle）。 这种本质上的共生或同时存在的不可能，使触摸的手和被触摸的手之间的鸿沟一直悬而未决，其效果是取消了肉身和身体之间任何可能的认同。肉身有一些东西，就像一个间断或一个原始的断裂，它抵制整合，把它逆转为非整合的对立运动。但是，正如我们所说的，肉顽强地拒绝变成身体，不可能不产生恶劣后果。它产生了一系列撕裂和错位的幻象，这些幻象回到了肉神，威胁着要把它赶回一个类似于真正的非实体化的缺席之地：就好像影响身体本身或他人的身体的气场危机，在肉身中产生了一个非肉身，一个卑微的物体，注定要把它吸入一个致命的漩涡或促使它进行自我驱逐。正是在这一点上，坏死性分解的幻觉——在想象中强化了与身体的差别——通过对比产生了一个新的和更强大的融入过程。这禁止了剥离肉身的强迫性幻想，将散落的碎片重新组合成一个新的可以辨别的综合体，直到它反过来被拆解，它对融入的要求遭到无法化约的肉身差异所否定。 现代政治自我解释的最重要实例，可以追溯到这个阅读格式。从这个角度看，尽管有解放的能力，但回归卢梭的有机体隐喻和马克思主义对资本造成的社会身体的异化的反对，实际上代表了对现代的个人主义解体过程的反击。这并不意味着以颂扬个人为导向的政治思想能够代表摆脱总体化假象的肉身的实例。事实上，个人的自我中心概念本身就来自于肉身的假定性，它与肉身存在的多元性相重叠。此外，正是由于个人的概念没有能力掌握对社会联系的无止境的需求，才产生了极权主义的反应，在这种反应中，融入的意愿和被剥离的肉身的幻觉以最灾难性的破坏方式得到了强化。然而，极权主义政权的崩溃，将这种看似无止境的抛弃和重新整合的辩证法带到了一个不归点，在这个点之外，一个新的意义的地平线打开了。 最终进入人们视野的是，“原初肉身”可能会浮现出来，除了从否定它的元素中消极地推导出它之外，任何哲学都无法命名“原初肉身”。当这种情况发生时，从政治体及其有机体隐喻的最后肢解中，将出现一个“反抗大写的一的肉身的轮廓，它总是已经分裂，被分成脊柱的大写的二，但它无视所有的等级制度，所有控制的一部分和服从的另一部分之间不可逆转的分离”。 虽然这个观点非常耐人寻味，但结论却留下了一些疑问。在不涉及更多的技术问题——我相信这个问题还有待解决——关于超验范畴的政治-历史可转化性（至少就胡塞尔而言，对梅洛-庞蒂来说也是如此），我对“原初肉身”的解释有一些保留。我们如何理解“原初”？作为一种原始的背景，被我们所描述的动力所覆盖和破坏，因此只有在它被耗尽时才能进入视野？还是作为同一动态带来的、作为它自己的反义词的东西？我们是否要把它理解为一种本体论的替代物，它从外部反对身体的霸权，或者从内部反对居住在身体里的空虚，并把它暴露在它的他性中？ 更为尖锐的是：在身体之外是否还有另一个肉身，或者这不是其最基本的非归属性的地点——通过向其外部开放而将其与自身分离的差异限制？我认为罗戈津斯基在这两种解释学的可能性之间摇摆不定，没有选择其中之一，而这种犹豫不决应该归因于上面引用的句子所转述的乌托邦式的、甚至有点末世论的语气。毫无疑问，“身体”这个类别不再能回应一个没有内部边界的世界所提出的问题；因此它应该通过一个不同的词典来解构，其中“肉身”是最有意义的术语。 然而，在这样做的时候，不能忽视它们之间的联系，也不能忽视我们所谈论的是同一事物的事实。肉身只不过是身体之间差异的统一联结。它是不归属的，或者说是内部的归属，它使不同的东西不把自己密封在自己内部，而是与外部保持联系。我们所谈论的不仅仅是身体的外化，也是阻止其绝对内在性的内部分裂。要完全掌握肉身的意义，需要我们有能力同时设想身体的外部和内部：一个在另一个里面，一个为另一个服务。正是内部的门槛使倒置的东西变得更多；因此，它使个体的身体不再是这样。它不再是完全恰当的（最终，这使得Leib的“正当的身体”的翻译站不住脚），它同时也是“不正当的”，正如迪迪耶·弗兰克（Didier
Franck）所说。“肉身作为原初的正当和正当的起源，最初是不正当的和不正当的起源”。 但是，如果肉身是对正当的东西的占有，那么它也是使正当的东西变得共同的东西。这就是为什么胡塞尔和海德格尔都以不同的方式，从一开始就把它与给定性的语义学联系起来。“身体的存在是一个实体的赋予自我的最后模式” 肉身的形象和我们的形象之间的起源关系突然跃然纸上。肉身既不是另一个身体，也不是身体的另一个形式：它仅仅是寻求免疫的东西的共同存在方式。 |
|
|
