  编者按：在本期，我们推送俞可平教授对《政治学》的两个重要理论——“人是政治动物”理论与“统治者与被统治者”理论——的探讨。对人类本性的思考，贯穿于整个哲学史，而亚里士多德“人是政治动物”的观点，则可被视作这一思考的起点。亚里士多德对政治秩序、统治者与被统治者的关系的理解受到了广泛赞誉，但也招致不少争议与批评。亚里士多德是如何理解人与制度的关系？应该区分和划分统治者与被统治者？统治者应当具备哪些素质，而这些素质又应该如何培养？本文对这些问题做出了解答。 《政治学》的两个重要理论 俞可平 北京大学讲席教授 中国政治学研究中心主任 一、人与政治动物 在许多古希腊的伟大思想家那里，科学、哲学和人文常常构成一个有机的知识体系，对科学知识的不同偏好或多或少会影响其思维方式，并进而影响其对社会现象的不同理解。柏拉图偏爱抽象的数学，据说在其学园大门悬挂着“不懂数学者止步”的训语，这多少昭示了其思想体系的理想主义特征。亚里士多德不喜爱数学而偏爱动物学和生物学，著有《论植物》《动物志》和《动物史》等多种生物学和动物学专著，这多少昭示了其思想体系的现实主义特征。莫里斯说得对，亚里士多德“对生物学的思考比他的纯粹哲学思考应当占有更大的比重，而且我们也许应当将他的伦理学著作和政治学著作视为出自他的生物学著作（这十分有意义）、他对逻辑的思考是对他科学著作的补充。柏林曾评论说，就亚里士多德来说，也许通往真理的路是生物学，而对柏拉图来说，则是数学”。 亚里士多德运用其生物学和动物学知识观察人类及其政治生活所得出的最重要结论是：人天生就是政治动物（Men are by nature political animals）。他说：人类是天然趋向于城邦生活的动物，“人类在本性上，也正是一个政治动物”。把人理解为政治动物，这是亚里士多德全部政治分析的起点，也是亚里士多德政治理论的根本性命题。从某种意义上说，亚里士多德的整个政治思想不过是对其这一根本性观点的进一步展开而已。不理解亚里士多德关于人是政治动物的根本命题，就难以真正理解其十分丰富的政治思想。 中世纪的重要思想家托马斯·阿奎那被公认是使“基督教亚里士多德化”和“亚里士多德基督教化”的关键人物，他在评述亚里士多德的《政治学》时，着重从人类具有语言能力和理性判断能力这个角度来证明“人天生是政治动物”的命题。他说:“较蜜蜂和一切过群居生活的动物来说，人类更是一种政治动物。证明如下：自然不做徒劳之事，其通常的活动都指向特定目的。因此，自然如果分配给某物内在地指向其目的的东西，就会赋予该事物以目的。我们认为，尽管其他动物也能发声，但在一切动物中，惟有人具有语言能力”。有了语言能力，人类便能判断“有益或有害、公正或不公正”。因此，“人类出于自然是家庭的和政治的动物”。  当代的亚里士多德研究者也多从合群性和社会性来论证亚里士多德的这一根本命题。例如，伯纳德·亚科(Bernard Yack)就从人的道德判断能力、个体与整体的关系，以及人与社会的关系等三个方面，来阐释“人天生是政治动物”的命题。他说：“关于人的政治本性的论证，我们现在可以提出如下主张：1）人天生就有特别的禀赋能够满足过政治生活的要求，因为只有人才能够进行政治言说—言说正义与非正义。2）人与城邦的关系如同部分与整体的关系，之所以如此是因为人离开了城邦就不能履行专属他的工作，如同手离开身体就不能再执行它的工作。3）人在城邦中才能变得完全；而当人变得完全时，他才是最优良的动物。相反，如果人离开了法律和法庭的强制，没有美德，他便是最坏、最邪恶、最野蛮的动物”。 毫无疑问，所有这些对亚里士多德关于“人天生是政治动物”命题的分析都有其合理性。但是我们认为，对这一根本性命题的分析，不能仅仅局限于亚里士多德在《政治学》中提出这一命题的上下文来分析，而应当把它放到《政治学》的整个体系中，甚至放到亚里士多德的全部政治思想和伦理思想中去理解。亚里士多德的城邦观、政体观、法律观、人生观、价值观和教育观，在很大程度上都反映了“人天生是政治动物”这一根本命题。 在亚里士多德看来，人类首先也是一种动物种类，它与其他动物种类具有共同的动物本性。不仅如此，在人类的身上也同样具备着动物的劣根性，包括贪欲、粗暴、野蛮、残忍的兽性。人类的身上的兽性一旦发作，他就比其他动物还会更加野蛮和残暴。亚里士多德说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。悖德（不义）而又武装起来，势必引致世间莫大的祸害。…于是失德的人就会淫凶纵肆，贪婪无度，下流而为最肮脏最残暴的野兽”。人类的物欲也是无止境的，如果不加约束，就会跌入罪恶的深渊。“人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶”。  当然，人与一般的动物有着众多重大的区别。一个显而易见的区别是，人不是独居动物，而是群居性动物，他们必须成群结队地生活在一起。这种群体生活的前提，就是某种秩序的存在；而群体生活秩序的形成，则需要某种形式的权威的存在。群体生活中的权威，则具有政治的某种属性。正是按照这样的逻辑，亚里士多德便把群居性或群体性生活看作是“政治动物”的一个显著特征。但群居性并非是人类所特有的，更非人类区别于其他动物的实质性特征。其他一些动物，如蚂蚁、蜜蜂、野鹤等也是群居性动物，需要过群体性生活。也正是从这个意义上说，不仅是人类，其他某些动物也具有“政治动物”的某种特性。亚里士多德在《动物志》中这样说：政治动物是那些拥有共同任务和目标的动物，并不是所有的群居动物都有共同的任务和目标。“群居”(politika,与“政治”同一希腊语)动物中有着为全体所共有的某一特性，这一点并非适用于所有聚生动物。这样的动物有人、蜜蜂、胡蜂、蚁与鹤等。群居动物中有一些服从于某种领导，另一些则不受统治。譬如，鹤与蜜蜂族服从于某一领袖，而蚂蚁和别的数种生物便不受统治”。 作为政治动物的人类与其他所有动物，包括群居性动物的实质性区别在于，人类具有社会性。人们必须而且只能生活在社会共同体之中，尤其是生活在政治共同体之中。离开了社会共同体的生活，人就不成其为人，就跟其他动物没有实质性区别，它就是一只野兽。离开了社会共同体，人就会一事无成，连自身的生存都十分困难，更谈不上人类的文明进步。社会性是人区别于其他动物的本质特性，这种思想早在柏拉图那里就十分清楚。柏拉图曾经说过：离开了社会生活，人要不是一头猪，要不就是一位神。亚里士多德进一步发展了柏拉图的这一思想，他多次强调，人类设若离开了社会共同体，特别是离开作为政治共同体的城邦，就不成其为人类。他说：“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人”。“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇”。 人类之所以能够而且必须生活在社会政治共同体之中，是因为人类身上具备着其他所有动物所不具备的理性和德性。亚里士多德明确指出，理性和德性为人类所独有。其他动物只有兽性的本能，人类除了兽性这种本能之外，更有基于语言之上的理性和德性。德性和理性是亚里士多德用以阐述人类这种特殊政治动物的关键概念，他在《尼各马可伦理学》中用专门的篇幅对人类的“道德德性”和“理智德性”做了详细的论述。 亚里士多德所说的理性，就是基于人类理智能力之上的合目的性。按照阿奎那对《政治学》的释读，亚里士多德所说的理性是人类特有的内在力量：“我们通过理性来界定人，缺乏理性的人完全不同于人类”。“由于人类理性既能处理人类使用的事物，也能处理理性统治下的人类本身……人类理性指导人群形成特定联合”。亚里士多德自己认为，天赋、习惯和理性是人类善良生活的三个要素，其中理性最为重要。如果三者发生冲突，则应当首先依从内在的理性。他说：“人们所由人德成善者出于三端。这三端为［出生所禀的］天赋，［日后养成的]习惯，及［其内在的」理性。…人类［除了天赋和习惯外］又有理性的生活；理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。［而理性尤应是三者中的基调]人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则”。 亚里士多德所说的德性，是人类基于是非善恶判断之上的向善品质。他在《政治学》中断定：“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认［这些都由言语为之互相传达］”。这实际上表明，德性也是人类所特有的品质，而且这种品质是人类基于语言能力之上的善恶判断。但在《政治学》中，亚里士多德并没有对德性做系统的论述，他对德性的系统论述主要出现于《尼各马可伦理学》。他首先认定，德性是人的一种内在品质。“既然灵魂的状态有三种：感情、能力与品质，德性必是其中之一”。“既然德性既不是感情也不是能力，那么它就必定是品质”。其次，亚里士多德认为，德性是人类一种向善向好的品质。他说：“可以这样说，每种德性都既使得它是德性的那种事物的状态好，又使得那事物的活动完成得好”。最后，亚里士多德还区分了两类德性：理智的德性和道德的德性。人类的德性都不是与生俱来的，而是后天习得的。前者由教育形成，后者由习惯形成。他说：“德性分两种：理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字'道德的’也是从'习惯’这个词演变而来。由此可见，我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的”。 人类首先是动物，所以要像其他动物一样，首先需要满足基本的生存需要，要具备基本的物质生活条件，拥有日常物质生活的欲望。但人类因为拥有德性和理性，又不同于一般的动物，并超越一般动物的物质生活欲望，而拥有对善良生活的追求。如果一个人只有前一种日常物质生活的需求，它就是奴隶或动物；只有将日常物质需求与对善良生活的需要结合起来，才是完整意义上的人类。所以，查尔斯·泰勒说：“对于亚里士多德而言，维持这些活动（日常生活）要与对善的生活的追求区别开来。当然，它们对于善的生活是必要的，但是它们在与善的生活的关联中只扮演着基础性的角色。倘使没有对生活的追求，你也不可能追求善的生活。不过，一个只致力于前一个目标的人生并不是一个完整的人生。奴隶和动物只关心生存。亚里士多德在《政治学》中论证道，一个仅仅因为经济和防卫目标的家庭联合体还不是真正的城邦，因为它只是为了这一区区目的才构建的。对人类而言，正确的生活是建立在这一基础之上的、与善的生活相关联的一系列活动”。 人类因为拥有理性和德性而成为区别于其他动物的特殊“政治动物”，一方面，人类的政治本性自然倾向于组成城邦这样的政治共同体；另一方面，离开了城邦的政治生活，人类的理性和德性也不复存在。因此，从人天生就是特殊的政治动物这一前提出发，亚里士多德在《政治学》中重点论述了城邦及其政体形式。 二、统治者与被统治者 关于制度与人何者对城邦的公共利益更为重要的问题，在亚里士多德之前思想家们就已经争论不休。一些人认为法律制度更加重要，他们便主张最高权力应属于法律；另一些人则认为人的因素更加，他们便主张最高权力应交付统治者。亚里士多德没有回避这一争论，而是直面这一问题：“有些人看到，把治权寄托于任何'个人’[或任何一组的人]而个人既难免情感的影响，这就怎么也不能成为良好的政制，于是他建议：这不如寄托于'法律’。然而法律本身可以或倾向寡头，或倾向平民；以倾向寡头或倾向平民的法律为政，又有什么不同于寡头派或平民（民主）派执掌着最高治权，实际上是一样的”。他自己显然认为，制度与人两者都至关重要，因而他既重视政体的作用，也同样重视统治者和被统治者的作用。 在亚里士多德的眼中，不仅人与其它动物之间存在着本质的差别，而且作为同样作为政治动物的人类自身也存在着极大的差别。他把人类自身之间的差别分为三类，即男人与女人、自由人与奴隶，以及文明人与野蛮人。首先，人类作为动物必然有雌雄之分，这就是男人与女人的分别。受体力和智力等自身条件的限制，女人要依赖于男人，并受制于男人。因为根据自然存在的差异，女人的天职就是繁育后代，“自然安排女性依赖于男子才能产生后代”。其次，更重要的差别是自由民和奴隶的差别。受先天自然天赋的限制，一些人具有自由的本性，另一些人则具有被奴役的本性。因而，人类自然分为自由民和奴隶两个群体。亚里士多德说：“非常明显，世上有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既属有益，而且也是正当的”。最后是文明人与野蛮人之间的差别，文明人赋有理性、德性和自由的本性，野蛮人则缺乏理性、德性和自由的本性。亚里士多德心目中的文明人实际上就是希腊人，其他外邦人则几乎就是野蛮人的同义语。这一点从他以下这段话中可以明显地看到：“希腊人谁都不乐意称优良的希腊种人为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限于野蛮人（外邦人）……在他们看来，世上有些人［野蛮族]到处都应该是奴隶，本性上就是奴隶，另一些人[希腊人］到处都应该自由，本性上就是自由人”。  亚里士多德 由于作为政治动物的人类自身存在着重大的群体差异，为了维护社会政治的基本秩序，就自然需要在这些群体之间确立统治与被统治的基本关系。亚里士多德认为，男人统治女人、文明人统治野蛮人，尤其是自由人统治奴隶，则是天经地义的事情。他反复强调，人类需要生活在社会政治共同体之中，而每一个政治共同体的基本秩序均有赖于统治者与被统治者基本关系的确立。在亚里士多德看来：“世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者”。他认为，统治者和被统治者的分层组合，是组成人类政治共同体的不可或缺的基本要素。他说：城邦这样的政治共同体，“还得有统治者和被统治者的结合，使两者互相维系而得到共同保全。凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者，而处于奴隶从属的地位”。 亚里士多德把统治者与被统治者的区分，看作是城邦自然秩序的一个组成部分，不仅是天经地义的，而且是公平合理的。在这一前提下，他对统治者与被统治者的基本关系他做了进一步的分析，认为在城邦中统治与被统治的关系有三种类型，它们各不相同。一种是自由民与奴隶之间的统治关系。在这种关系中，统治者的主要目的是了自己的得益。一种是父亲与妻子、子女之间的统治关系，在这种关系中，统治者的主要目的是为了被统治者的利益。一种是公民相互之间的统治关系，在这种关系中，统治者的主要目的是为了公共利益。他说，“我们在公开课程所授的各篇中，曾对统治的各个种类屡屡加以说明。主人对于奴仆的统治就是其中的一个种类；这里自由主人和天然奴隶两者的结合的确可以互利，但主人执掌统治权力时，总是尽多地注意着自己的利益，即使有时也考虑到奴隶的利益，那是因为奴隶如果死灭，主人的利益也就跟着消失了。就我们所谓家务管理说，家长对于妻子和子女以及一般家属的统治是第二个种类；这种统治主要是为了被统治者的利益，同时也为了统治和被统治两方面的利益。……第三种类的统治——即城邦宪政统治。当一个城邦依据平等原则，由相同身分的人组成政治体系时，公民（城邦组成分子）们自然认为他们大家应该轮流执掌治理的职司［治理的职司主要是致力于被统治者的利益，所以这些义务应该由大众轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同的利益”。 无论上述哪种统治与被统治的关系中，统治者的素质应当都是极其重要的。统治者素质的优劣都会直接关系到政体的安危，也关系到统治者自身的利益。亚里士多德认为，从维护城邦政体的公共利益角度看，对于城邦的最高统治者来说，必须具备三种基本的素质。一是政治品质，统治者必须忠于自己所在城邦；二是出色的治理才能，统治者要足以胜任城邦管理的职责；三是高尚的道德品质，统治者必须模范地遵守公平正义的原则。他说：“凡是想担任一邦中最高职务、执掌最高权力的人们必须具备三个条件。第一是效忠于现行政体。第二是足以胜任他所司职责的高度才能。第三是适合于各该政体的善德和正义”。 在统治者的所有品质中，亚里士多德最看重的是其政治品质和道德品质。亚里士多德认为，良好的统治者应当追求城邦全体公民的幸福生活，并以此作为评判统治者及其政体优劣的根本标准。因而，在他看来，统治者首要的政治品质，就是不能以自我利益为重，而应以城邦的公共利益为重，这是优良的统治者不可变更的目标。他说，“优良的立法家们对于任何城邦或种族或社会所当为之操心的真正目的必须是大家共同的优良生活以及由此而获致的幸福。[立法家应该坚持这种不可改变的目的，只］在制订法律的时候，对于某些条例自可各尽其变，以适应不同的环境”。亚里士多德认为，统治者与被统治者的道德品质有所区别，统治者首先应当具备公民的道德品质。但这远远不够，统治者的道德品质应当超越普通民众的水准，成为是公民当中品质最高尚的人。他说：“统治者的品德有别于一般被统治公民的品德。那么，以统治者来说，其品德就相同于善人的品德；好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在[作为统治者] 这一部分特殊的公民，就的确相同”。  尽管亚里士多德强调统治者的重要性，也期望世上能“出现这样一位人物，他既然善德优于他人，而且兢兢为善，没有人能够胜过他”，以致大家“可永远追随并一致服从他”，但他非常清楚，这样圣明的统治者在现实世界其实并不存在。相反，他看到的是统治者之间的争权夺利和相互倾轧。统治者之间无何止的权力之争，恰恰是各个城邦政局动态、内乱不断的根本原因。他告诫人们：“我们应该记住这样的教训：任何人或团体——或为个人，或为执政机构，或为一部族，或为邦内任何一个部分——凡能与人争攘而树立其政治权力者，也会引起后人的争攘；由内讧而身居高位者可由两方面招致内讧，或是他人嫉妒他的荣利，或是自己贪得无厌，还想揽取更高的权力，于是就又隐伏着祸乱的动机”。因此，亚里士多德并没有像其老师柏拉图那样，将全部的政治理想寄希望于一位集智慧与德性与一身的“哲学王”，这也许是他从骨子里赞赏共和民主政治的重要原因。 亚里士多德不仅对任何圣明的“哲学王”不存希望，而且还特别厌恶那些嗜权如命，一旦大权在握便不肯撒手的统治者。他把那些打着城邦公共利益的旗号而不择手段获取权力，并且将城邦的公共权力作为自己终身占有物的统治者比作“盗贼和暴徒”，并且指出为这些专权者的罪恶辩护就是为盗贼和暴徒辩护。他说：“人们一旦执掌权力，便永远不应该把它让渡给他的邻人了；反之，他还得尽其所能，从邻人那里争取更多的权力。既然人间的至善在于实践（行为），而实践有赖于权力，那么，凡是遇到权力关头，就得当仁不止，谁也不要顾及谁：父不必让其子，子不必管其父，朋友也不必互相关顾。如果说这种解释其中也包含真理，那么，盗贼和暴徒，对他们所作的[罪恶]行为，也未尝不可托辞为怀有某种崇高的目的，所以使用这种手段了”。 既然统治者就其总体来说都是靠不住的，除了求助于法律和政制之外，亚里士多德还求助于公民。亚里士多德视城邦为公民的政治组合，公民是城邦政治生活的核心角色。因此，与苏格拉底和柏拉图这些师辈学者和其他同时代的学者相比，亚里士多德尤其强调公民对于城邦生活和优良政体的作用。公民理论是亚里士多德政治思想的重要内容，他对公民的定义和作用，以及如何进行公民教育做了系统的论述。 作为伟大的哲学家，亚里士多德用部分与整体的关系来比喻公民对于城邦的重要意义。他认为，城邦是公民的政治社团，由一个个的具体公民组成。公民是城邦的部分，城邦则是公民的整体。正像整体不能离开部分一样，离开了公民就无所谓城邦。他说：“城邦的成为一个组合物就好像像多'部分’的结成为一个'全体’，我们如果要阐明城邦是什么，还得先行研究'公民’的本质，因为城邦正是若干（许多）公民的给合”。整体虽然不是简单的个体之和，但个体的状况则与整体的状况直接相关。公民的素质如何，也直接关系到城邦兴衰和政体的优劣。有什么样的公民，势必会有什么样的城邦。只有公民的素质优秀，所在城邦才能随之成为良好的城邦。用亚里士多德自己的话来说，“倘使政体有几个不同的种类，则公民的品德也得有几个不同的种类”。“所有的公民都应该有好公民的品德，只有这样，城邦才能成为最优良的城邦”。 亚里士多德不仅对公民概念做出了政治学的界定，而且将公民与居民、国民和侨民等概念做出了明确的区分。城邦的公民不是一般的居民，城邦内的奴隶就不是公民，在有些政体中连工匠和佣工也不属于公民的范畴。国民也不完全等于公民，城邦内的儿童虽是国民，但却不是完整意义上的公民，他们至多是“虚拟的公民”，因为只有成年人才是公民。侨居在城邦内的异邦人也不是公民，只有列入城邦的入籍者才有资格成为公民。公民本质上是一个政治的概念，其实质性要素在于享有参与城邦公共政治事务的权利。亚里士多德说：“一个正式的公民应该不是由于他的住处所在，因而成为当地的公民；侨民和奴隶跟他住处相同［但他们都不得称为公民」。仅仅有诉讼和请求法律保护这项权利的人也不算是公民；在订有条约的城邦间，外侨也享有这项法权。…全称的公民是'凡得参加司法事务和治权机构的人们’”。据此，关于什么是公民，他得出的结论是：“公民的普遍性质业已阐明，这里可以作成这样的结论：（一）凡有权参加议事和审判职能的人，我们就可说他是那一城邦的公民；（二）城邦的一般含义就是为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团”。 既然公民的素质直接关系到城邦的命运，那么如何提高公民的素质，自然就变得极其重要。亚里士多德认为，决定公民素质的有三个因素，即“外物诸善、躯体诸善和灵魂（性灵）诸善”。“外物诸善”即是财产等物质生活条件；“躯体诸善”即是公民的身心健康；“灵魂之善”即是公民的高尚心灵，包括其内在的品质才能。在这三种决定公民素质的要素中，最后的“灵魂之善”最为重要。前面两种条件只要具备一定数量即可，并非越多越好，唯有“灵魂之善”不存在过量的问题，而是越多越好。人们的物质财富和身体健康在相当程度上来自先天条件，唯有人们的“灵魂之善”主要通过后天获得。培育人们“灵魂之善”的根本途径，就是公民的教育。 遵循上述这样的思维逻辑，亚里士多德把公民教育提高到了前所未有的高度。公民教育不仅关系到公民自身的身心素质和个人的幸福生活，而且关系到城邦的政治命运和优良生活。甚至整个城邦的兴亡和安危，在很大程度上与公民教育相关，而这一点恰恰长期被人们忽视了。亚里士多德说：“在我们所曾讲到的保全政体诸方法中，最重大的一端还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育——这一端也正是被当代各邦所普遍忽视的”。“应该培养公民的言行，使他们在其中生活的政体，不论是平民政体或者是寡头政体，都能因为这类言行的普及于全邦而收到长治久安的效果”。 “邦国如果忽视教育，其政制必将毁损。一个城邦应常常教导公民们使能适应本邦的政治体系[及其生活方式]”。公民教育既然与城邦的长治久安有着如此紧密的联系，那它就不应当只是公民自己个人的私事，更应当是城邦政府的公共事务。城邦政府必须承担起公民教育的责任，设立专门的职司机构负责公民教育，让全体公民都能够接受良好的教育。公民教育也不能自行其是，没有统一的规划。“既然一城邦就[所有的公民]全体而言，共同趋向于一个目的，那么，全体公民显然也应该遵循同一教育体系，而规划这种体系当然是公众的职责”。城邦还应当制订相关的法律制度，使公民接受必要的教育成为一种带有某种强制性的义务，通过教育使公民遵守一定的行为规则，使其行为受到必要的约束。亚里士多德认为，对公民行为的这种约束，并非是对公民的奴役，相反，是对公民自由的拯救。 亚里士多德认为，由于统治者和被统治者在城邦政治生活中的角色不同，对他们的要求也不同，从而对他们的教育也不尽相同。然而，由于统治者是从公民当中遴选产生的，公民也应当具备一定的统治知识。“统治者和被统治者的品德虽属相异，但好公民必须修习这两方面的才识，他应该懂得作为统治者，怎样治理自由的人们，而作为自由人之一又须知道怎样接受他人的统治”。这样，公民教育就应当包括三个方面的内容，其一是城邦政治的一般知识，包括政治法律制度和行政管理；其二是道德品质的教育，使公民养成善良、节制、正义、勇敢，特别是“信从”的品质；其三是普通的国民知识，即学校教育的通用课程，包括读写、体操、音乐和绘画这四门基础课。亚里士多德将公民教育的重点放在青少年身上，在现存《政治学》的8卷内容中，专门有一卷的内容论述“青少年教育”。 不过，“青少年教育”这一卷的内容极不完整，亚里士多德并没有就青少年教育做出详细的论述，最后结尾也是嘎然而止。一般认为，这表明现存的《政治学》内容并不是亚里士多德原稿的全部内容。这或许也能解释为什么亚里士多德如此重视最好的城邦政体，然而他却在《政治学》一书中并未给出明确的结论。现存《政治学》所缺失的不仅仅是青少年教育的完整内容，也许还缺失了亚里士多德关于理想政体的最终结论。 本文节选自《政治通鉴》第一卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略去全部注释，并有删节和调整。  文字编辑：耿 直 技术编辑：曹政杰 责任编辑：孙宏哲 友情推荐： 政治学基础研究 致 力 于 推 动 中 国 政 治 |
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