|
深圳大学人文学院历史系助理教授 郭晨晖 原刊《中国史研究》2020年02期 摘 要 战国楚简中所见“太一”是掌管人生死病患的职能神，在同类神灵中具有较高的地位。其与人之间的关系十分亲密，无论是高级贵族还是普通的平民都可以向之祭祷。其等级高于后土等，但是相比于“大水”“楚先”等，则并未有任何等级上的超越或是统属关系，很难确定其为至上神。“太一”与“帝”并不能等而视之，两者之间仍存有差异。 关键词 太一；帝；祭祷简 现在见到的楚简中多有被称为“  现在发现的楚简中出现于卜筮祭祷简内的“太一”[5]，共计38次。为了便于进一步的研究和讨论，笔者根据现有资料将涉及“太一”的简文按照时间顺序分类排列，[6]如下表所示: 楚简中所见“太一”统计表     从上文整理所见与“太一”相关的祭祷情况，可以看出“太一”是时人的普遍信仰，[8]祭祷的原因包括了“出入王事”和疾病两类。对比同时祭祷的神灵，“太一”并没有体现出超越其他神灵的特殊权能。相反从这些资料可以看出，楚人在卜筮祭祷时往往遍祭群神，从祖先神至自然神概莫例外。但是从祭祀方式、共同祭祀对象的差异仍能看出“太一”所具有的特点。  (东汉)武梁祠西壁画像 （一）祭祀方式 祭祀“太”的主要方式也是卜筮祭祷简中最为常见的三种:举祷、赛祷、一祷，此三者的使用比例与现在楚简所见三者的整体使用比例并无差别，均是举祷最多，赛祷次之，一祷再次之。但值得重视的是简文中有“解于太”之例:
“解于太”多数学者认为即是“攻解于太”之意，以此论证“太”会作祟于人，故而会遭到攻解。然而仔细对比简文中“解”和“攻解”的使用，可以看出两者未必完全一致。晏昌贵先生根据攻解一般在文末，且不用牲，而解类则在祭祷内容之前，并用牲币，故而认为“攻解”和“解”是两种不同的仪式，并引睡虎地秦简《日书》乙种158号简云“外鬼父世为姓(眚)，高王父谴適(谪)”提出“解”与“谪”有关。[9]此分析十分确切。具体至“文君与谪”一句，《说文》“予”字段玉裁注“与、予古今字”。因而“与谪”之义与《日书》所云“谴谪”类似，均是逝去的先祖影响后人，或是祖先本身作祟，或是先祖在冥界被拷问，牵连生者。沈培先生指出此条可与“牺马，先之以一璧，乃而归之，迻文君之祱”(葛陵甲三99)相连，[10]如此可更清晰地看出，作祟者为文君，祭祷的目的即是移除其所作之祟。由此可知平夜君成之病被认为是文君之谪，故而需要为之解除“谪”。解除的方式，攻伐是一种，祭祷亦是一种。从下文“八月壬午之日荐太”可知，实际上这次为平夜君成“解谪”的方式是荐，即是献祭牲币，并不是通过攻伐的手段。作“谪”者为文君，解之者为“太一”，即类下引镇墓文所称告“天地使者”之意，也就是认为通过对“太一”的祭祷，可以使之为生人解除“文君”带来的罪责。 除了“攻解”一称外，简文中还有“攻除”之称，如“思攻敘于宫室”(包山229)，敘字读为除，[11]即是“攻”使之除去的意思。可知攻解、攻除中用以表达责让威慑的关键在于“攻”字，单独使用“解”字并不能代表具有谴责的意思在内。因此“解”本身只能代表“解谪”，解除灾害的意思，而并不包含攻杀攻伐的含义在内，也并不能由此认为“太一”是作祟的主体。 （二）共同祭祀对象 考察与“太”共同祭祀的对象，可以清楚地看出在祭祷过程中神灵有明显的分类。首先，太、五佐、后土、地主、司命、司祸、司祲、司折、司禄在一个序列之中，“太”无论是祭祀顺序还是享受到的祭品等级均高于同序列中的其他神灵；其次，大水、二天子、峗山是另一个序列；最后，“楚先”为代表的祖先神独自构成第三个序列。这三个序列在楚简中，即使是使用同样的祭祷方式，也会分别陈述。如“举祷太，一 自然神也不是按照传统的天神地示的序列进行区分。其中格外需要注意的就是“太”和“大水”之间的关系。从祭品和在各自序列中的地位看，两者是一样的。“大水”与“太”同时出现共7次，不管是高等级的天星观M1还是低等级的望山M1，两者享用的牲、玉均保持一致，而明显高于其他神灵。“大水”所享用的祭品不仅高于同系列中的“二天子”“峗山”，亦高于不同序列的“后土”“司命”，体现出他也应当具有较高地位，与“太”相似。因而理解“大水”的祀主性质对于理解“太”的性质有着重要的意义。 “大水”的性质目前众说纷纭，主要可分为两种，一种是将其理解为天上的星辰或是天汉；一种是理解为自然之水，或为某一河水之神，或为海神，或为水神之总称。结合文献记载看，春秋战国时期的“大水”多指自然之水或水灾，如《左传》桓公元年“秋，大水，凡平原出水为大水”[12]。大水即泛指水灾，《左传》中用例多如此。《释名·释水》：“天下大水四，谓之四渎，江、河、淮、济是也。”[13]大水则是大江大河的概称，其中四条重要的河流谓之四渎。《韩非子·内储说上》云：“齐人有谓齐王曰：'河伯，大神也，王何不试与之遇乎?臣请使王遇之。’乃为坛场大水之上，而与王立之焉。有间，大鱼动，因曰：'此河伯。’”[14]其中“大水”明显是指客观的黄河，可以被祭祀的神灵名称是“河伯”，并不以“大水”作为河神之称谓。 大水一词在东周文献中十分常见，并未有通作天汉、天水之用例。天水之祭祀，仅见于《史记·封禅书》所载“梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属”[15]，其中天水之地位列于群神之中，并不显赫，所属亦由梁巫掌管，地望与楚亦不合，并不宜以之为楚之大水。而《左传》昭公十七年记载“卫，颛顼之虚，其星为大水”[16]，则大水所对应分野为卫，而非楚，似并不会在楚地享受较高的祭祀待遇。结合“大水”所享祭品较其余山川之神，乃至社神均更为丰厚，“大水”应理解为胡雅丽先生所说“水之总神”为宜。[17] 由此可以确立太、后土、司命为一组神灵;大水、二天子、佹山则为一组山川之神；楚之祖先神别为一组。然而这样三组神灵分类，与《周礼》所述的“天神、人鬼、地示”有所差别。按照《周礼》所述，昊天上帝、日月星辰、司命司中俱为天神，社则为地示之首，下辖山川四方等。然而在楚简的分类中，近于社之意的后土往往与司命、司祸等并列，而山川之神的序列中则以“大水”为首。因此李零先生将天神、地祇合并，只分为一般神祇、祖考及亲属两大类来分述楚地祭祷诸神，[18]这或许与楚人观念比较吻合。甘怀真先生也认为虽然在秦代及西汉成帝之前，天地人之分类观念确实已成立，但国家祭祀没有依此分类，而是以神祠为单位。某一神祠是属于天神、地祇，或是人鬼，多十分暧昧。[19]不过从楚简来看，以“太一”为首的系列神灵和以“大水”为首的系列神灵，仍存在显著的差异，两者之间并未完全混同，表明在这种分类上的“一般神祇”似乎还可以有进一步的区分。 理解这种分类差异的另一关键在于被归入“太一”序列的“后土”的问题。文献中“后土”一般被理解为土地之总神，楚简中社、后土、地主亦为土地神，在楚简中可以互训，然而此两类土地神的内涵则似有不同。《周礼》中的土地神与山川之神并列，是基于土地本体崇拜衍生的神灵，而楚简中的土地神并不与“大水”等自然神并列，其崇拜的本体虽仍是土地，但是内涵则倾向于掌管土地或地下世界之神。这种差异在文献中亦有迹可循，如《说文》“社，地主也”。《礼记·月令》“命民社”，郑玄注：“社，后土也。”金鹗对此则提出社神与土神有别，“对文则别，散文则通”[20]，即社、土对文时，社更倾向于地主之概念，此说较为贴切。晏昌贵先生在此基础上提出“土地神由地上转入地下的现象”，这一意见对于理解楚简中后土的身份十分有启发意义。《楚辞·招魂》“魂兮归来！君无下此幽都些。土伯九约，其角觺觺些”，王逸注：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都。土伯，后土之侯伯也。约，屈也。觺觺，犹狺狺，角利貌也。言地有土伯，执卫门户，其身九屈，有角觺觺，主触害人也。”[21]王逸注中称后土为地下幽都之主，执掌地下之事，土伯从属之。汉代出土的告地策中即多有类似的记载。如马王堆3号墓出土的木牍“告地策”内容为： 十二年二月乙巳朔戊辰，家丞奋移主藏郎中，移藏物一编，书到，先选具奏主藏君。[22] 文书中的“十二年”，据考证为汉文帝十二年(前168)；“选”通“撰”；“主藏郎中”“主藏君”则是类似于土伯一类的地下官员，主管财物。大体意思是：汉文帝十二年二月二十四日，死者的家丞奋移书地府的主藏郎中，附送物品清单一编，先撰此书奏闻。这是死者家丞写给地府主管财物官员的请求书，希望主藏郎中可以把这些物品转交给死者。可见在汉代，为地下幽都世界也构拟出了一套仿类于人间的职官系统。楚简中的“后土”或即与此类似，指掌管地下的官吏。 与后土类似，社亦显然与“大水”为首的自然神灵不在一个系统之中。如包山简中所云： 举祷大水一牺马；举祷吾公子春、司马子音、蔡公子家，各特豢，馈之；举祷社一豠。思攻解日月与不辜。(包山248) 均是举祷，然而大水、祖先与社三者分开而言，自是因为其各有所属。“社”与“大水”并非同类。同时也可以看出在祭祀顺序方面，并没有遵循天、地、人的规律，与其他简文中常见的太、后土，大水、二天子，楚先这一顺序也并不吻合。可见此三组神灵本身并没有严格的高下之判，分组祭祀过程中的分类意义胜于次序的含义。  包山楚简 由此可以看出楚简中“太一”“后土”“司命”“司祸”等一系列神灵构成的并不是天神或者地示之属，而是一套职能神系统。所谓职能神是指神灵本身不是某一种具体的自然事物，而是自然物所具有的某种特别的属性或功能;他们不是某个氏族的祖先和领袖，而是某种社会职业的原始创建者或某种行业成败的操纵者。他们往往脱离具体特殊的形象而具有更抽象的性格。[23]划分的依据是他们均具有某些职能，而非其崇拜本体。这与“大水”等山川之神形成了鲜明的区分。由此可以看出楚简中反映出来的神灵体系并不是依据天神、地示、人鬼三个层面进行划分，而是分为职能神、自然神、人鬼三类。又由于“司命、司祸”等诸司[24]一类神祇在秦汉后多以天上诸星作为依托，故而使得职能神这一系统与《周礼》所述“天神”较为接近，亦或因此，在秦汉规整祭祀时只要将后土一神从中抽出便可融入“天神、地示、人鬼”这一系统。 “太一”的职能并不能据名字进行考察，由于楚简中的“诸司”在秦汉文献中，尤其是纬书中已经普遍与天上的星辰结合在一起，因而考察“太一”的职责亦可尝试由其对应的星辰进行探讨。《楚辞·九歌》第一章即为《东皇太一》，对此《楚辞补注》引《文选》五臣注：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”[25]《史记·封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”[26]《汉书·天文志》曰：“中宫天极星，其一明者，泰一常居也。”[27] 作为星象的“太一”一般被认为是北辰，即是标识北极的极星(北极五星中第二星)，在战国时期为小熊座β星(UMi)。冯时先生指出“太一”之原始也就是北斗，其位居天极，充当着当年的极星。商周以后极星转变为帝星(小熊座β星)，但北斗仍是帝车的象征。[28]也就是说虽然极星发生了转变，但是“太一”仍可能保留了北斗的概念于其中。同时，李零先生考证“太一”往往与北斗、“天一”组合成“太一锋”的形象，具有避兵的作用。[29]可以看出“太一”在作为北辰之后，仍与北斗紧密联系，其司职亦与北斗相关。 北斗具有主生死、驱除鬼祟的意义。在汉代墓葬中，经常能够见到使用书有镇墓文字及神符的陶罐作为随葬品。这种书有镇墓文字及神符的陶罐考古学界称为“解注瓶”，也叫“镇墓瓶”或“斗瓶”。其腹壁上的镇墓符文多绘有北斗图案，并书有“北斗”“八魁九斗”“黄神北斗”“北斗君”等字样，用以驱逐鬼祟，护佑生人。[30] 宝鸡市铲车厂汉墓出土的两件陶瓶(M1:11、M1:21)即是这种性质的解注瓶，[31]瓶身外均有文字。 M1:11解注文内容: 黄[神]北斗主，为葬者睢方镇解诸咎殃，葬犯墓神墓伯，不为生人者，今日移别墓，家无殃。死者睢方等，无责子孙子□姪弟，因累大神，为生人后世子孙，如律令。 M1:21解注文内容: 黄神北斗主，为葬者阿丘镇解诸咎殃，葬犯墓神墓伯，行利不便，今日移别，殃害须除。死者阿丘等，无责妻子、子孙、姪弟、宾昏(婚)，因累大神。如律令! 吴荣曾先生曾指出北斗与人的生死有关，有的镇墓文中在叙述幽冥官司时，也提到“上司命、下司禄”。按《史记·天官书》记载，北斗文昌宫的六星中即包括“司命”“司禄”。有的镇墓文中有“死人北，生人南”的话，所谓“死人北”，意思是人死后归天上北斗管属。北斗下的“司命”“司禄”具有治理幽灵的职责。由于汉人迷信天上的斗星和人的死生有关系，故汉以后人常向北斗祭祷以求延命。[32]大约成书于魏晋时期的《西京杂记》中就有祈求北辰以求长命的习俗:“八月四日，出雕房北户，竹下围棋，胜者终年有福，负者终年疾病，取丝缕就北辰呈求长命乃免。”[33]《魏书·崔浩传》说崔浩父亲病重，崔浩在庭中“仰祷斗极，为父请命”[34]，亦是向北斗祈求延寿。 因而可以看出，“太一”应具有北斗所具职能。在楚地信仰中体现出来的重要特点即是掌管生死，故而在卜筮祭祷中将“太一”与执掌地下世界的“后土”，主管人寿数、祸福等的诸司并列在一起。由此可以明确以“太一”为首的系列神灵是执掌时人寿岁、命运、福禄的职能神，与人个体的生活密切相关，并与星辰崇拜相结合。 此类以“太一”为掌管个人疾病的认识并不仅限于楚地。秦骃华山玉版铭文记载秦惠文王“骃”[35]向华山神祈祷，表示自己患病严重，恐惧不安，想祭祀天地、四极、三光、山川、神祇、五祀、先祖各类神灵，却又苦于不得其法，不能祭祀。于是他向东方掌刑法的士陉申诉自己无罪，请神灵明察。(中间骃应该病情转好)故而骃向华山神赛祷还愿，感谢神灵恩赐病情好转，以璧玉、牛、羊、豕等赛祷神灵。最后，他祈祷疾病痊愈，表示“故告大一、大将军、人一□，□王室相如”。此“大一”即与楚简中“太一”类似，为能够掌管疾病生死的神灵。《史记·封禅书》:“雍有日、月、参、辰、南北斗……杜主，故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者。各以岁时奉祠。”[36]秦雍畤中祭祀的南北斗，其北斗或可称为太一，故而可知秦亦祭太一。但是太一在这版秦祷辞中的地位，远逊于华太山，与其在楚简中体现出的崇高地位并不相同。可以说虽然秦人亦认为太一可以影响疾病的痊愈，亦对其进行祭祷，但只是将其列入普通神灵之中。 除此以外，《韩非子·饰邪》论秦魏之际的势力转移云： 此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷抢、岁星非数年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、荧惑、奎台非数年在东也。[37] 其中列举的“丰隆、五行、太一”与天河、岁星等皆吉星也，但难以一一考据。[38]由此可以看出，韩非并不是以“太一”为主要的主命之星，而只是众多吉星之一。其地位与楚简中的“太一”有着明显的区别。可知在战国时期，“太一”作为北辰的名称可能被普遍使用，但是并不是所有地方都将其作为最主要的司掌生死的神灵进行祭祷。 “太一”[39]在汉代著述中便已经常常被用来解释天神“上帝”的含义。《初学记》引《五经通义》云:“天神之大者曰昊天上帝，(即耀魄宝也，亦曰天皇大帝，亦曰太一。)其佐曰五帝。(东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪，中央黄帝含枢纽。)”[40]即以昊天上帝、太一、耀魄宝同为天神中帝的几个称号。因此明晰“帝”与“太一”的关系，亦有助于更好地理解战国时楚人对“上帝”的认识。 “太一”除了作为神名，还可以表示天帝的居所。《史记·天官书》谓：“中宫天极星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃，余三星后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。”[41]《淮南子·天文训》说：“太微者，太一之庭也，紫宫者，太一之居也，轩辕者，帝妃之舍也。”[42]由此可见“太一”不仅仅是星辰之属，而且有后妃、三公、属官等，俨然是“天帝”的形象。但是从楚简的记载中看，则未必如此。 由于楚简中单独称“帝”的辞例并不多，而且常见于各类典籍简中，其中“上帝”的内涵与春秋以来并无太大差异，一方面是指天神上帝，另一方面则是指上古帝王。在这些辞例中“帝”与“太一”或者“北辰”“极星”类的概念还没有发生关系。在祭祷简中，“帝”亦与“太一”不同。 香港中文大学文物馆藏楚简第4号“解于时(畤)，上帝憙之，乃无凶 九店56号楚墓[44]出土的竹简中《告武夷》涉及“帝”与掌管兵死者的“武夷神”的关系，文曰： 敢告□ 学者对简文若干关键字的理解尚有分歧，但文意基本可疏通。这里祈祷的神灵为武夷，按照简文所说，武夷神居于復山之下，不周之野附近，“帝”命令武夷掌管兵死者。其中透露出的重要信息是人死后的世界里有不同的神灵负责掌管会回人间作祟的“鬼”，武夷即是专门管理兵死者的神灵，其性质则与上文所论太一、后土、司命等一致，是职能神的一种。武夷神有权掌管这些兵死者，则因为“帝”赋予了他这项权力。可见在祈祷者的观念中，“帝”是高于武夷，且能够管辖统属他的神灵，可以说这里的“帝”与春秋时期见到的“帝”的形象是一致的。“帝”宏观上主宰掌管人的祸福命运，但并不亲力为之，而是命令下辖蓐收、句芒等天使执行“帝”之命令。武夷神在这里的意义与文献所云之蓐收、句芒类似。由于“帝”对于祈祷者高远难求，因此人们选择祈祷于受帝管辖的专司某类职责的神灵。 另一条关于“帝”的重要内容则是M56中37－40号简的一组内容，讲了五子日、五卯日和五亥日的禁忌。其中五卯日不可以作大事，五亥日不可畜六牲扰，其原因即在于： 凡五卯，不可以作大事，帝以命益凄禹之火，午不可以树木。凡五亥，不可以畜六牲 《孟子·滕文公上》云:“舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。”[47]因此“帝以命益凄禹之火”大体即指帝命益接替禹“掌火”的意思，[48]至于其与作大事之间的关系，现在尚未厘清。这句话中的“帝”，陈斯鹏先生认为：“术数家用来作五卯日禁忌的依据的……恐怕不是历史事件本身，而是可能包含更多神话成分的表述，其中的'帝’也应该理解成天帝更为合理，而不应该坐实为史书上的'舜’。”[49]此说甚确。下文“帝之所以戮六扰之日”则与睡虎地秦简《日书》中“帝杀巫咸日”“帝为室日”的表达十分相似，均是以“上帝”行事之日作为宜忌的理由。虽然其中具体的联系现在无法得知，但是可以知道其原则即人的行为回避“帝”之行事。因此这里五卯日、五亥日的宜忌亦是与“上帝”的活动有关。 睡虎地秦简《日书》甲种: 五丑不可以巫，啻(帝)以杀巫減(咸)。(二七正贰) 春三月，啻(帝)为室申，剽卯，杀辰，四废庚辛。(九六正壹) 夏三月，啻(帝)为室寅，剽午，杀未，四废壬癸。(九七正) 秋三月，啻(帝)为室巳，剽酉，杀戌，四废甲乙。(九八正壹) 冬三月，啻(帝)为室辰，剽子，杀丑，四废丙丁。(九九正壹)[50] 放马滩秦简《日书》中亦有相似的内容。[51]上引后四条简文中的“啻”字，对比第一条“帝杀巫咸”日，故而五丑日的时候不可以兴巫术的记载，似乎从整理者读为“帝”较为合适。即神治事之日，恰恰是人间不应行事之日，人与神之间有一定的对应关系。这种对应关系也表现在人对“天”的顺时上，《日书·取妻出女篇》:“壬申、癸酉，天以震高山，以取妻，不居，不吉。”《日书·门》:“壬申会癸酉，天以坏高山，不可取妇。”[52]都是以天的行为对应人间的宜忌。此段中“帝为室”则与人筑室的事件相对应，强调人的活动应该根据天时而动，人事活动不应与天神的活动相冲撞。从中可知“天”“帝”这样的上天大神与寻常人们的距离十分遥远，人们只能被动地规避天神行事的日子，以避免冲撞遭殃。 除此以外，在《日书》中也可以看出“帝”并不是寻常的祈求对象。睡虎地秦简《日书》甲种《求》: 戊子以有求也，必得之，虽求頯啻(帝)必得。(一五三正叁)[53] 整理小组注释:“頯，疑以音近读为告。”[54]宜从之。从此条中“啻”作为名词使用亦可以看出上文所论之“啻”读为“帝”较为合适。此条意思即是指戊子日适宜求事，有求必得，即使是求告于“上帝”，亦会有所得。“虽”字表现出求于“帝”并不是寻常之事，平时亦不会经常祈求于“帝”，只是戊子这一天特别适合祈请，故而在这天向即便平时难以祈请的“帝”进行祈请，也能够得到回报。由此可以看出，“帝”并不是普通民众可以随意祈求的对象，与“太一”在各层级民众中为普遍祭祷对象的情况有所差异。 《楚辞》中“太一”与帝的用法也有差别。“太一”一称在战国所成诸篇中，仅见于《九歌·东皇太一》，诗句中称为“上皇”[55]。同在《九歌》之中，别有“帝”称，如《九歌·湘夫人》“帝子降兮北渚”，《九歌·大司命》“导帝之兮九坑”，《九歌·少司命》“夕宿兮帝郊”。根据王逸注，这些“帝”均是指天神“上帝”。在这些篇中仍未将“帝”称为太一，且二者显然并不一致。同时《九歌》分述各神，并未再提及“太一”或者其他神灵与“太一”之间的关系。因此如果排除汉代注疏以“太一”为“天帝”的理解，可以明显看出在《九歌》的体系中，“太一”并未与其他神灵构成统属关系。“帝”字的使用还大量见于《离骚》和《天问》，其中所称“帝”或为“上帝”，或为“帝高阳”一类上古帝王，[56]用法与其他文献中保持一致，并未有将“帝”称为“太一”之例。 综上所述，不论是在出土简帛还是传世文献中，战国时期“太一”与“帝”并不相同，两者各有自己的指代范围而不会混用。 楚简中“太一”是掌管人生死病患的职能神，在同类中具有较高的地位。通过分析楚简中“太一”的权能及出土有关“太一”祭祷简的楚墓规模，可以看出“太一”作为掌管生死病患的职能神，与人之间的关系十分亲密，无论是高级贵族还是普通的平民都可以向之祭祷。其等级高于后土等，但是相比于“大水”“楚先”等，则并未有任何等级上的超越或是统属关系，很难确定其为至上神。“帝”则还是保持其作为国家祀典中大神的形象，是众神之君长，普通民众并不能直接祭祷“帝”。另一方面，“帝”成为日者解释宜忌的依据，这与自西周以来以“帝”解释国家行事准则的思路如出一辙，只是其影响范围不再局限于国家政权，而是下及民众日常生活。蒲慕州先生认为:“从秦简《日书》所反映的社会中下层信仰中，已经可以清晰地看到其中非道德性的鬼神观念，与上层道德性天命观和神明有赏善罚恶能力的鬼神观是有差别的。”[57]“太一”与“帝”之间的差异亦可反映出此种非道德性的鬼神观和传统“天命观”下对“上帝”认识的差别。“太一”是切实可以祭祷讨好的对象，并没有体现出任何义理方面的诉求，其被祭祀的原因则在于他的司职。“太一”与“帝”融合成“天皇大帝”，成为以北辰为核心，居于紫微宫中的“皇天上帝”，纬书中的“天帝”，则应发生在两汉国家祭祀礼仪的改造以后。[58] 本文为广东省哲学社会科学“十三五”规划2018年度学科共建项目“东周天神信仰研究”(GD18XLS05)、深圳大学人文社会科学青年教师扶持项目“东周时期至上神信仰研究”(00000314)阶段性成果。 承蒙匿名评审专家提出精当细致的意见，谨致谢忱! 注释： [1] 李零:《包山楚简研究(占卜类)》，《中国典籍与文化论丛》第1辑，北京，中华书局，1993年，第425—448页;刘信芳:《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》，《文学遗产》1993年第5期;汤余惠:《包山楚简读后记》，《考古与文物》1993年第2期;吴郁芳:《〈包山楚简〉卜祷简牍释读》，《考古与文物》1996年第2期。另有释读为至上神天的，见于成龙《楚礼新证——楚简中的纪时、卜筮与祭祷》，博士学位论文，北京大学，2004年。释读为大地之神，见饶宗颐著，沈建华编《饶宗颐新出土文献论证》，上海，上海古籍出版社，2005年，第175—180页。兼具星官天神、水和元气之神，见晏昌贵《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》，武汉，武汉大学出版社，2010年，第81页。 [2] 李家浩:《包山卜筮简218—219号研究》，《长沙三国吴简暨百年来简帛发现与研究国际学术研讨会论文集》，北京，中华书局，2005年，第183—204页。 [3] 董珊:《楚简中从“大”声之字的读法》，《古代文明》第8卷，北京，文物出版社，2010年，第 299页。 [4] 李零先生释“太”之说最为详细:古文字中的“蔡”“叕”等字皆像人形而钳其手足，字形都是从大字分化，读音也与大字相近(都是月部字)。“ [5] “太一”一称亦见于郭店楚简《太一生水》篇，然此篇中“太一”所指并非具体的祈祷对象，更接近于“道”等抽象概念，与本文讨论主体不同，故暂不纳入讨论范围。 [6] 简文内容，已公布完整资料的有湖北省荆沙铁路考古队编《包山楚墓》，北京，文物出版社，1991年;湖北省文物考古研究所《江陵望山沙冢楚墓》，北京，文物出版社，1996年;河南省文物考古研究所编著《新蔡葛陵楚墓》，郑州，大象出版社，2003年。未公布完整资料的见于晏昌贵《天星观卜筮祭祷简释文辑校》《秦家嘴卜筮祭祷简释文辑校》，并载《巫鬼与淫祀——楚简所见方术宗教考》;王明钦《湖北江陵天星观楚简的初步研究》，硕士学位论文，北京大学，1989年。另外参考陈伟等著《楚地出土战国简册[十四种]》，北京，经济科学出版社，2009年;蔡丽利《楚卜筮简综合研究》，博士学位论文，吉林大学，2012年。限于表格篇幅，涉及简文均采用宽式隶定。 [7] “五佐”学者多理解为五帝，但实际上五帝为太一佐的说法多见于汉人和汉代文献，且以“太一”为“皇天上帝”。据下文考证，“太一”并非“上帝”，战国时期“五帝”也未与“太一”发生关系。李零指出此五佐为《史记·天官书》所述“水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐”，较为恰当。 [8] 涉及祭祷“太一”的楚简分别出于包山二号墓(M2)、新蔡葛陵大墓(M1001)、望山一号墓(M1)、天星观一号墓(M1)、秦家嘴九十九号墓(M99)。这些墓葬均为考古发掘出土，根据墓葬规模、随葬品情况及简文信息可知其墓主人身份包括卿(新蔡葛陵M1001、天星观M1)、士大夫(包山M2、望山M1)、庶人(秦家嘴M99)三种，故对“太一”的信仰应该广泛存在于楚国社会的各阶层中。 [9] 晏昌贵:《巫鬼与淫祀———楚简所见方术宗教考》，第290页。 [10] 沈培:《从战国简看古人占卜的“蔽志”———兼论“移祟”说》，陈昭容主编:《古文字与古代史》第1辑，台北，“中研院历史语言研究所”，2007年。 [11] 刘钊:《包山楚简文字考释》，《出土简帛文字丛考》，台北，台湾古籍出版有限公司，2004年，第27页。 [12] 《春秋左传正义》卷五，[清]阮元校刻:《十三经注疏》，北京，中华书局影印本，2009年，第 3777页。 [13] [汉]刘熙撰，[清]毕沅疏证，[清]王先谦补，祝敏彻、孙玉文点校:《释名疏证补》卷一，北京，中华书局，2008年，第32页。 [14] [清]王先慎撰，钟哲点校:《韩非子集解》卷九，北京，中华书局，1998年，第219页。 [15] 《史记》卷二八，北京，中华书局，1982年，第1378页。 [16] 《春秋左传正义》卷四八，[清]阮元校刻:《十三经注疏》，第4527页。 [17] 胡雅丽:《楚人宗教信仰刍议》，《江汉考古》2001年第3期。 [18] 李零:《中国方术正考》，北京，中华书局，2006年，第229页。 [19] 甘怀真:《西汉郊祀礼的成立》，《皇权、礼仪与经典诠释:中国古代政治史研究》，台北，乐学书局，2003年，第51—52页。 [20] [清]金鹗:《求古录礼说·社稷考》卷九，《清经解续编》，第3册，上海，上海书店影印本，1988年，第305页。 [21] [宋]洪兴祖:《楚辞补注》卷九，北京，中华书局，1983年，第201页。 [22] 湖南省博物馆、湖南省文物考古研究所编著:《长沙马王堆二、三号汉墓》第1卷《田野考古发掘报告》，北京，文物出版社，2004年，第43页。 [23] 职能神在世界各地的宗教神灵中均有出现。例如古代巴比伦诸神有智慧之神雅(Ea)，慈悲之神新(Sin)，司法神或奖善罚恶之神夏摩息(Schamasch)，爱护生命之神、性欲之神、战争狩猎之神伊息塔尔(Ischtar)，主管命运、艺术以及植物的繁荣的神奈婆(Nabu)，等等。参见吕大吉《宗教学通论新编》，北京，中国社会科学出版社，2002年，第135页。 [24] 这一类表示司职的神灵，还见于《周礼》所记，包括“司中”“司命”“司民”“司禄”“司慎”“司盟”“司寒”等。 [25] [宋]洪兴祖:《楚辞补注》卷二，第57页。 [26] 《史记》卷二八，北京，中华书局，1982年，第1386页。 [27] 《汉书》卷二六，北京，中华书局，1962年，第1274页。 [28] 冯时:《中国天文考古学》，北京，中国社会科学出版社，2010年，第172页。 [29] 李零:《中国方术续考》(修订本)，北京，中华书局，2006年，第168—176页。 [30] 朱磊:《谈汉代解注瓶上的北斗与鬼宿》，《文物》2011年第4期。 [31] 马俭:《宝鸡市铲车厂汉墓———兼谈M1出土的行楷体朱书陶瓶》，《文物》1981年第3期。瓶外朱书摹本均见此文。 [32] 吴荣曾:《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》1981年第3期。 [33] 向新阳、刘克任校注:《西京杂记校注》，上海，上海古籍出版社，1991年，第138页。 [34] 《魏书》卷三五，北京，中华书局，1974年，第812页。 [35] 关于名“骃”者的身份，李零先生认为是秦惠文王、秦武王的后裔(《秦骃祷病玉版的研究》，《国学研究》第6卷，北京，北京大学出版社，1999年，第525—548页);曾宪通、杨泽生、肖毅认为是秦庄襄王(《秦骃玉版文字初探》，《考古与文物》2001年第1期);李学勤(《秦玉牍索隐》，《故宫博物院院刊》2000年第2期)、李家浩(《秦骃玉版铭文研究》，《北京大学中国古文献研究中心集刊》第2辑，北京，北京燕山出版社，2001年，第99—128页)、周凤五(《〈秦惠文王祷祠华山玉版〉新探》，《中研院历史语言研究所集刊》第72本第1分，2001年)等则认为是秦惠文王。当从后者。 [36] 《史记》卷二八，第1375页。 [37] [清]王先慎撰，钟哲点校:《韩非子集解》卷五，第122页。 [38] 陈奇猷:《韩非子新校注》，上海，上海古籍出版社，2000年，第343页。 [39] “太一”一称最早见于战国晚期的文献中，流行于秦汉时期。“太一”之得名，顾颉刚以为源于《老子》中的“一”，亦即是“道”，为了表示其特殊的地位和性质，故而加“太”字表示其崇高的地位(《三皇考》，《顾颉刚古史论文集》，第3册，北京，中华书局，1996年，第53页)。关于“太一”的性质、流变，前辈学者已做过许多探讨，李零先生已用考古资料证明了“太一”在先秦时代就已经是一种兼有星、神和终极物三重含义的概念。作为宇宙本体和原始创造力的“道”和“太极”，天象中的极星，以及天神中的至尊者，不仅在战国时代是一种共时的现象，而且它们在发生原理上也是属于可以互换互释的相关现象(李零:《“太一”崇拜的考古研究》，《中国方术续考》，第180页)。现在可以确定“太一”是一个兼具星、神和终极物三重含义的概念。 [40] [唐]徐坚等著:《初学记》卷一，北京，中华书局，2004年，第2页。 [41] 《史记》卷二七，第1289页。 [42] 何宁:《淮南子集释》卷三，北京，中华书局，1998年，第200—201页。《集释》中引向宗鲁认为两个太一重复，一为太一，一为天一。云:“《选》注引作'天一’……又引《九宫经》云'天一之行，始于离宫，太一之行，始于坎宫;天一主丰，太一主水旱。’二者并举，正与此同。后人多见太一，少见天一，因改从今文，而不知其重复不可通也。”(第200页) [43] 陈松长编著:《香港中文大学文物馆藏简牍》，香港，香港中文大学文物馆，2001年，第13页。参见陈伟武《楚系简帛释读掇琐》，《古文字研究》第24辑。此句意为“解于祠畤，上帝悦之，无灾”。 [44] 九店56号楚墓为单棺小墓，据分析墓主身份当为“庶人”，参见湖北省文物考古研究所编著《江陵九店东周墓》，北京，科学出版社，1995年，第428、432页。 [45] 释文参见李家浩《五六号墓竹简释文与考释》，湖北省文物考古研究所、北京大学中文系编《九店楚简》，北京，中华书局，2000年，第50页。《告武夷》篇乃是生者所作的祈祷之辞，但是具体祈祷的内容学界有不同的意见。李家浩先生认为是巫者代患病者祈祷于武夷，使武夷管束兵死者，不使其致祟病者。周凤五先生认为是生者替兵死者祷于武夷，以使兵死者享受祭祀(《九店楚简〈告武夷〉重探》，《中研院历史语言研究所集刊》第72本第4分，2001年)。从卜筮祭祷简的普遍内容看，似以祈请兵死者不为祟，从而解除生者的疾病为宜。 [46] 湖北省文物考古研究所编著:《江陵九店东周墓》，第508页。 [47] 《孟子注疏》卷五，[清]阮元校刻:《十三经注疏》，第584页。 [48] 饶宗颐先生认为:“益即伯益，益烈山泽而焚之。此处淒字动词，读为' [49] 陈斯鹏:《战国简帛文学文献考论》，博士学位论文，中山大学，2005年，第31页。(此论文修订后出版为《简帛文献与文学考论》一书，然未收此节内容)郭永秉先生亦同意“帝”为“上帝”的说法(郭永秉:《帝系新研———楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，北京，北京大学出版社， 2008年，第150页)。 [50] 睡虎地秦墓竹简整理小组编著:《睡虎地秦墓竹简》，北京，文物出版社，1990年，第186、195页。 [51] 睡虎地秦简的内容杂糅了秦楚两地的观念，放马滩秦简应当是反映了秦人本身的观念特点。而上引内容在放马滩秦简《日书》乙种中亦有类似记载，应可代表秦人固有之观念。 [52] 睡虎地秦墓竹简整理小组编著:《睡虎地秦墓竹简》，第208、226页。 [53] 睡虎地秦墓竹简整理小组编著:《睡虎地秦墓竹简》，第206页。 [54] 睡虎地秦墓竹简整理小组编著:《睡虎地秦墓竹简》，第206页。 [55] “太一”一称除了“东皇太一”篇题之外，见于卷一一《惜誓》“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆” (不知谁所作也。或曰贾谊，疑不能明也);卷一五《九怀》“光耀兮周流，望太一兮淹息”(汉谏议大夫王褒作);卷一六《九叹·远逝》“指列宿以白情兮，诉五帝置词。北斗为我折中兮，太一为余听之”(刘向作);卷一七《九思》“缘天梯兮北上，登太一兮玉台”(王逸作)。《东皇太一》篇孙作云认为是迎神曲，非祭祀“太一”之作，《九歌》中出现的“上皇”及“帝”则是指楚王。参见孙作云《楚辞〈九歌〉之结构及其祀神时神、巫之配置方式》，《孙作云文集》，第1卷，开封，河南大学出版社，2003年，第371页。 [56] 如《楚辞·离骚》“吾令帝阍开关兮”，王逸注“帝，谓天帝。阍，主门者也”;《楚辞·天问》“帝降夷羿，革孽夏民”，王逸注“帝，天帝也”;均以“帝”为“上帝”。又如《楚辞·天问》:“帝乃降观，下逢伊挚”，王逸注:“帝，谓汤也。”“不胜心伐帝，夫谁使挑之?”王逸注:“帝，谓桀也。”则单独称帝既可以指禹汤一类天子圣王，亦可以指桀纣之类亡国之君。“帝”字已经成为单独的尊号，凡王天下者皆可被称为帝([宋]洪兴祖:《楚辞补注》卷一《离骚》，第29、99、105、108页)。 [57] 蒲慕州:《追寻一己之福———中国古代的信仰世界》，台北，允晨文化实业股份有限公司，1995年，第 108页。 [58] 此问题限于篇幅难以展开，可参考李零《“太一”崇拜的考古研究》《三一考》，《中国方术续考》，第158—181、182—192页;田天《秦汉国家祭祀史稿》，北京，三联书店，2015年，第121—136页;刘屹《敬天与崇道———中古经教道教形成的思想史背景》，北京，中华书局，2005年。 编辑：黄恺文 |
|
|
”的祭祀对象，或写作“
”。此字的释读众说纷纭，主要的意见有读为太，指太一或至上神;[1]读为步，释为灾害之神;[2]读为厉，释为厉鬼三种意见。[3]从字形看，此字释为“太”，读为“太一”较为合适，[4]但是其作为神灵的权能范围以及被祭祀的情况仍需进一步探讨。笔者拟以卜筮祭祷简中的“太一”为线索，考察其作为神灵的权能与性质，以及其与“帝”的关系，敬祈方家不吝指教。
文君与啻(谪)，解于太，迻其疋祱。八月壬午之日荐太。(葛陵甲三300+307)
