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1、文化，首先是就观念形态而言，它的深层内核则体现于价值观之中。广义的文化创造总是受到价值观的制约。作为中国传统文化的主流，儒学同样以其价值体系为核心；正是价值观，凸显了儒家文化的历史特征，而儒学对中国传统文化的影响，也是以其价值体系为中介。（杨国荣《善的历程》1页，下同） 2、天人关系的界定，可以视为儒家价值体系的逻辑起点。（3） 3、儒家所向往的自由，往往主要在道德领域。在非道德的领域，人的自由常常为天命所抑制。（4） 4、在儒家看来，个体始终生活在社会群体之中，并承担着普遍的社会责任，成己、为己最后总是指向群体价值的实现，所谓“修己以安人”（孔子），即已规定了如上价值关系。于是，相对于个体，群体便具有了优先的地位。（5） 5、儒家（特别是宋明新儒学）津津乐道的“孔颜乐处”，它的基本精神，便是超越感性的欲求，在志于道（理想）的过程中，获得理性的满足。儒家的理欲之辨，将理性精神的升华提到了重要的地位，并由此进一步展现了人作为道德主体的内在价值。（6） 6、儒家的价值追求最终指向理想的人格境界，正是成人（人格的完善）构成了儒家的价值目标。（7） 7、儒学在其衍化的过程中，逐渐形成了独特的价值体系。它以善的追求为轴心，并具体展开于天人、群己、义利、理欲、经权、以及必然与自由等基本的价值关系，其逻辑的终点则是真善美统一的理想之境。（8） 8、现代化作为一种深刻的社会变革，总是离不开价值观的支持。所谓观念的转换，首先便是价值观的转换。（10） 9、儒学在重建合理性上提供的价值参照，则更多地展示了儒家价值体系的现代积极意义。（12） 10、儒家所说的命或天命，如果剔除其原始的宗教界定，则其含义大致接近于必然性，不过，在天命的形式下，必然性往往被赋予某种超自然的色彩。（20） 11、儒家所说的道，往往兼有法则、社会理想、道德原则等多重含义。（21） 12、孔子所说“为己”，主要是德性上的自我完善与自我实现，所谓为己，无非是在道德涵养中实现这种价值。（26） 13、历史地看，人的道德自觉的尺度之一，便是由单纯追求个体之利进而确认族类（社会整体）的利益，这种确认实质上构成了社会稳定与发展的必要前提，孔子所开创的儒学，在某种意义上便反映了如上的自觉。（36） 14、孔颜之乐，它的核心即是超越感性的欲求，在理想的追求中达到精神的满足。孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅是取决于感性欲望的实现程度，从而进一步凸显了人不同于一般生物的本质特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值，也得到了更为具体的展示。（38） 15、人格按实质而言，不外是道德理想的体现。（49） 16、孔子所提出的人格典范大致有两类：即圣人与君子。孔子对圣人的如上设定，包含着一个值得注意的观点，即道德理想的追求本质上是一个无止境的过程，人们不可能一蹴而就地达到某一个终点。同时，圣人作为一种范导的目标，为人提供了精神发展的方向，使人始终受到理想的鼓舞，从而能够避免世俗的沉沦，不断实现精神的升华。（49,50页） 17、人到底如何超越有限？正是对存在意义的自觉关注，使儒家价值观提升到了终极关怀这一形而上的层面。（57） 18、与个体存在的短暂性相对，类的生命本质上表现为一个绵延不绝的历史长河，它总是超越特定的个体而在生命的前后相承中无限延伸。这样，如何超越个体存在之有限性，在某种意义上便可以转换为如何使个体的生命融合于类的历史长河。（59） 19、人所创造的文化价值不会消失，它将融入历史的长河，并进而奔向无穷的未来。（61） 20、超越有限的真正含义在于，尽管个体作为特定的存在必然要走向死亡，但死亡并不意味着归于虚无。作为生命长链中的一环，个体的存在价值与意义将随着生命长河的绵延而长存，并将得到进一步光大。（61） 21、董仲舒：“天者仁也，---人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（春秋繁露 王道通三）（182）（由天之仁推论出人之仁） 22、孟子把被统治者的安居乐业作为自己的政治理想，并以此否定背离人民意愿的暴政，体现了一种人道主义的精神。从孔子的仁道，到孟子的仁政，儒家人文主义原则表现为一个深化的过程；它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。（66） 23、历史由人主宰的信念与自我的使命意识相融合，使儒家形成了一种以天下为己任的传统。（69） 24、自孟子以后，自我尊重与人格独立的观念便构成了儒家价值体系的重要方面，它对中国人，特别是中国知识分子的影响，是不容低估的。所谓“士可杀不可辱”便从一个侧面反映了这一传统。（76） 25、圣人作为理想的人格典范，首先是现实社会中的一员；同样，在现实的我与理想的典范之间，也没有不可逾越的鸿沟。（92） 26、在中国历史上，“人皆可以为尧舜”的观念，逐渐成为激励人们不断实现道德升华的内在动力，其影响无疑是深远的。（93） 27、所谓“存心”，也就是内在德性或道德意识的涵养。在此，内在的德性（内圣）构成了理想人格（君子）的基本特征。（93） 28、孟子曾把浩然之气引入理想人格之中，提出了养气说。所谓养气，也就是培养坚毅刚韧的意志节操。（98） 29、天人关系是儒学关注的基本问题之一，从孔子开始，儒家便注重于辨析天人。（146） 30、孔孟荀在辨析天人上诚然各有特点，但同时又表现出相近的趋向，即在肯定天人统一的同时，又通过天人之分以突出人文的价值。（147） 31、《易传》中，“天”事实上具有两重含义：它既指自然（天地万物），又兼指超乎自然的形而上之道。所谓“乾道变化，各正性命”，便是指形而上之道对万物的统摄。这样，以天为人之出发点，同时也就意味着以天道为人道（包括价值原则）之本。也正是从人道应当以普遍的宇宙法则（形而上之道）为本这一观点出发，《易传》将以天地合其德视为崇高的道德境界：“夫大人者与天地合其德”，而所谓与天地合其德，也就是道德规范与行为完全合乎普遍的宇宙法则。（148） 32、按《易传》的看法，天道首先表现为刚健的趋向，后者在人生领域即具体化为自强不息的价值定势。“天行健，君子以自强不息”。自强不息的意识，具体展开于经纬天地、安邦经世、个体自立等方面。（150） 33、从孔子以来，超越有限便成为儒家所追求的价值目标。宇宙是一个生生不已的过程，而个体则是这一过程中的分子。当个体的创造与宇宙之流融合为一时，它便可以与天地同久，与日月同辉，从而获得恒久的价值。（152） 34、中庸所说的性似乎具有更宽泛的含义：它已超越了个体的德性而上及普遍之道。（159） 35、高明是一种至上的道德境界，“道”即导或由；合起来，“极高明而道中庸”，也就是在日用常行中达到崇高的道德境界。（159）真正的超越乃是即日用而超越日用，亦即在日用常行中使生命获得永恒的价值。这也就是“极高明而道中庸”的内在意蕴。（161） 36、中庸特别强调成己所以成物，亦即把群体的实现放在一个更为重要的地位，这里无疑渗入了儒家注重群体原则的传统，而从另一方面看，它又使本体的外在展现同时获得了确认群体价值的意义。（165） 37、天人关系是先秦儒学关注的中心问题之一。在某种意义上，儒家的价值体系便以天人之辨为其逻辑起点。（174） 38、董仲舒将天超验化，乃是旨在为人道建构一个形而上的本体。“天地者，万物之本，先祖之所出也，广大无极，其德昭明-----君臣父子夫妇之道取之此，大礼之终也。”（176） 39、天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而无始，凡归之以奉人。（董仲舒《春秋繁露 王道通三》）（176） 40、作为儒家的传人，董仲舒首先把人文的观念具体理解为仁道的原则，后者体现于不同的社会成员之间的关系，并以博爱为其主要内涵：“父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。-----故曰：先之以博爱，教以仁也。”（182）“天，仁也。-----人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（董仲舒《春秋繁露 王道通三》）（182） 41、董仲舒赋予人之血气以仁的属性：“人之血气，化天志而仁”（董仲舒《春秋繁露 为人者天》（189） 42、一般而论，文化的发展固然以积累为前提，但积累本身离不开创造。（196） 43、道作为传统中的根本原则，构成了理想的文化形态之核心。（200） 44、孔子曾提出“修己以安人”，董仲舒所谓“以仁安人”，大致承继了同一思路。在董仲舒看来，圣人高于普通人之处，即在于具有更为自觉的群体意识，并且付诸行动：“盖圣人者，贵除天下之患”。----与“以仁安人”相应的是“以义正我”，后者即含有提升自我人格境界之意。“仁之为言人也，义之为言我也”，即以义正我。（202） 45、董仲舒：天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。（《春秋繁露 身之养重于义》）（211） 46、所谓名教，首先是指正统儒学所确认的社会规范、评价体系，引申为一般的社会秩序及与之相应的行为方式。（222） 46、价值体系重建的首要前提便是道德本体的重建。（227） 47、所谓“性其情”，也就是使自然合乎当然，亦即将人的意欲置于名教的规范之下，在性其情的要求下，对主体意愿的规范显然压倒了对主体意愿的尊重。（233） 48、从王弼到嵇康、阮籍，天与人由统一又开始走向分离。（236） 49、儒家从先秦开始，便更多地注重人道原则和人文价值，以此相应，儒学始终将化自然为当然放在首位，这种价值取向无疑具有其合理的一面。（244） 50、“故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容”（《王弼集》451页）这里蕴含着一种群己关系的辩证法；仅仅关注一己（殊其己），往往难以自全，唯有超越自私，才能得到社会的认同，并安立于世。《老子》曾说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶？故能成其私”。（248） 51、若夫轻身以赴利，弃我而殉物，则身且不能安，其如天下何。（晋 郭象《庄子注 在宥》）（255） 52、夫天下之大患者，失我也。（晋郭象《庄子注 胠箧》）（255） 53、有己则不能大同也。（晋 郭象《庄子注 在宥》）（258） 54、从王弼到向秀、郭象，魏晋思想家对人与我、整体与个体的关系作了多方面的讨论，群己之辨成为一个引人注目的时代论题。尽管嵇康、阮籍等玄学异端由高扬个体原则而逸出了儒家的轨辙，但修己以安人的儒学传统并没有中断，相反，以两汉儒学的正统化为前提，注重个体责任及群体关怀的儒家价值取向，开始取得了某种整体主义的形式。（259） 55、知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《庄子 人间世》）（268） 56、所谓无待，也就是超越外在的限制。（270） 57、不知其所以然而然，谓之命。（晋 郭象《庄子注 寓言》）（270）物固然都自然而然，但自然之中即蕴含着命。所谓命，无非是一种超验化或神秘化的必然力量。（271） 58、从价值观的演变来看，原始儒学在重天命的同时，又讲“为仁由己”。（274） 59、魏晋以后，特别是隋唐时期，佛道二教风行，对神的膜拜渐渐使人自身的价值变得模糊了，儒家的人文原则受到了前所未有的冲击。于是，对人自身价值的重新确认，便历史地提到了理学的面前。（279） 60、夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。（王阳明《传习录中》）（281） 61、理学提出民胞物与、天下一家的观念，无疑有其不可忽略的意义。不妨说，正是通过仁道原则与兼爱（博爱）观念的沟通、融合，儒家的人文精神开始与暴力原则重新脱钩，并由此而取得了较为纯化的形态。就这方面而言，宋明新儒学的仁道观念确实显得更为醇厚。（282） 62、程颢说：“仁者，以天地万物为一体。”朱熹同样认为：“盖天地万物本吾一体。”“天地万物与吾一体，固所以无所不爱。”民胞物与的内在意蕴在于强调仁道原则的普遍性，尽管它同时将整个宇宙比作一个大家庭，但人文的价值显然处于更为重要的地位。-----相形之下，万物一体的观念则将注重之点由强化人文价值而转向了天与人的统一，从民胞物与到万物一体，理学的价值取向确乎又获得了新的内涵。（283） 63、相对于单纯地追求人的价值（以人灭天），宋明新儒学要求在天与人的和谐统一中实现人的价值，无疑体现了一种较为健全的价值取向。不过，宋儒和明儒所理解的万物一体，更多地含有精神境界的意味，而不是指人与自然（天）的现实作用。------将天与人的统一限制在精神境界的层面，多少弱化了其历史的深度。（284） 64、只有到宋明时期，善的追求才提升并泛化为一种普遍的理性化要求，而价值理性的主导地位则由此而得到最后的确立。理学的如上原则对于对于避免技术理性的专制，抑制人的工具化，无疑有极为重要的意义。------此后中国近十个世纪中之所以难以出现器支配道、工具压倒主体的偏向，与新儒学所确立的价值理性进路，显然不无关系。（287） 65、志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于立志者。今学者旷废堕惰，玩岁愒时而百无所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣则圣矣，立志而贤则贤矣。志不立如无舵之舟，无衔之马，飘荡奔逸，终亦何所底乎？（王阳明）（299） 66、以自我为修身之本，意味着道德涵养主要是一个依靠主体自身努力的过程。二程将这一过程称为自治：“人苟善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信，绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。”（304） 67、宋明新儒学强调惟内有所主，才能不为外在的利欲（外诱）所移，显然已经注意到了“我”的内在性的这一面以及内在自我的作用：人之可贵，在于它是一种“内有主”的主体性存在。-----按照程朱的看法，所谓内有主，主要便是以道心为主：“必使道心常为一身之主”（306） 68、正是“私”的这种属性，决定了感性的我缺乏内在的价值；换言之，人之可贵（有价值）并不在于其为感性的我，相反，唯有无感性的我，才能真正凸显出人的价值。也正是基于这种思路，宋明新儒学在强调有我（伦理主体的自觉）的同时，又提出无我之说。朱熹曾把张载所著的《西铭》的主旨概括为“大无我之公”。因为张载自己便明确说过：“无我而后大”，“圣人同乎人而无我”。即把无我提到了圣人的境界。（307） 69、一理统万物体现于群己关系，便展开为社会大我对个体小我的制约。事实上，作为大我化身的道心，正是天理的内化。这样本体论的万物本于一理，实质上构成了群己关系上自我从属于整体的 形而上根据。（311） 70、王阳明：人心本是天然之理，精精明明，无纤介染著，只是一无我而已。（317） 71、对义的如上净化，无疑使道德原则由超验化而趋于抽象化，但其中又包含着突出道德的内在价值这一面，后者在培养崇高道德节操等方面，显然有其不可忽视的意义。宋明时期，士林特别重视节气，而在民族的危难之秋，也确实出现了不少像文天祥、于谦这样舍生取义的志士仁人；惟义所在的道德追求，在这里已具体化为富贵不能淫、威武不能屈的凛然正气，从而形成了一种正面的价值导向。（320） 72、义作为无条件的绝对命令，总是超越了个体而具有公共的品格，而利则首先与特殊的个体相联系。因此，在宋明新儒学看来，义利关系也就是公私关系：“义与利，只是的公与私也。”“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳”“利为不善，不可一概论。-----夫利和义者，善也；其害义者，不善也。”（321） 73、如果仅仅以利为行为的调节原则，则不可避免地将导致社会的冲突。与之相对，义则超越了特定的个体之利，体现了一定层面的“公利”，因而唯有以义制约利，才能使个体通过自我约束而适当协调彼此的利益关系，从而以非暴力（刑罚）的方式来缓冲社会的对立。事实上，宋明新儒家之强调以义制利、利不妨义，其着眼点亦首先在于通过公其心以避免社会的冲突：“苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者。”（《二程集》917-918页）（322）理学家突出义的普遍制约作用，反对唯利是求，这对于维系人际的和谐，避免社会的无序化，确实有其不可忽视的意义。（322） 74、仁义根于人心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也。（朱熹《孟子集注 梁惠王上》）（325） 75、周敦颐：予谓养心不止于寡而存焉，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。（周敦颐《养心亭说》）（328） 76、朱熹：是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理。（《答陈同甫》） 77、王阳明：必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。《传习录中》（328） 78、宋明新儒学所谓的天理，主要展示为理性的要求。张载早已点明了天理的如上内涵：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”悦诸心，亦即合乎理性的趋向，欲则关联着感性的生命存在。与理性的如上内涵相联系，所谓存天理、灭人欲，意味着以理性精神的发展，抑制感性生命力量的展现。----从另一方面看，感性欲求的过度膨胀固然容易导致社会的不稳定，但在适当的范围内，它也可以成为主体创造的内在动力。对美好生活的向往，完善感性生命的愿望等，常常成为精神创造的内在直接推动力；离开了感性之源，理性精神不仅会变得贫乏，而且将失去创造的活力。（329） 79、五常即仁义礼智信，亦即理的具体条目。（331） 80、道心者，兼得理在里面，惟精是无杂，惟一是终始不变，乃能允执其中。（朱熹《朱子语类》）（332） 81、在理学家那里，理既是普遍的规范，又是存在的根据（万物之本）。作为万物之本，理往往被赋予超验的性质。（337） 82、陆九渊提出六经注我的著名论点：学苟知本，六经皆我注脚。（即六经皆为我思想的折射），他并提出“自出精神”，蕴含着对主体独立思考的肯定。（338）与程朱与先师为依归不同。 83、王阳明：尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。（传习录下）（339） 84、李贽提出了不以孔子是非为是非的大胆论断；“前三代，吴无论矣。后三代，唐宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”（341） 85、陆九渊：理乃天下之公理，心乃天下之同心。（341） 86、王阳明：夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公道也，公言之而矣。（342） 87、圣人即理想的人格，而这种人格即以诚为其道德本体。（343） 88、明即理性的自觉：二程说：“自其外者学之，而得之于内，谓之明”《二程集》317页。（343） 89、浑然天理的理想人格，也就是所谓醇儒。醇儒构成了理学的人格典范。（351） 90、日用即道是儒家的基本观念。（358） 91、二程一再强调孟子的“必有事”，其内在意蕴也是注重日用之行。（359） 92、俺朱熹的理解，“圣人气象”的特点是：“虽超乎事物之外，而实不离事物之中，是个无事无为的道理，却做着有事有为之功业。天样大事也做得，针样小事也做得。”（《朱子语类》卷四十）（359） 93、明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。（朱熹《大学章句》）（360） 94、心之本体，即是天理。------学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已。（王阳明《传习录中》）（360） 95、儒学演变到宋明时期，内圣逐渐成为主导的价值目标，儒学在某种意义上取得了心性之学的形态。----然而，至明清之际，“天崩地解”的历史剧变开始使理学的如上价值取向越来越显得苍白贫乏，而理学家的心性之学也逐渐失去了往日的光环。于是，从理学（宋明新儒学）回归原始儒学，便成为明清之际普遍的时代要求。（265） 96、王夫子提出了“六经责我开生面”的主张，而复兴经学的内在意蕴则是复兴原始儒学。（366） 97、原始儒学以经纬天地、立功建业Wie追求目标，后世理学则鄙视事功、空谈立心。（367） 98、与理学的醇儒境界相对，明清时期所普遍呼唤的是经纬天地、建功立业的英雄和豪杰：“学莫先于立志。立志则为豪杰，不立志则为凡民。”（清 黄宗羲《孟子师说》）（370） 99、崇尚理性，是儒家基本的价值趋向。儒家之拒斥超验的彼岸世界，抑制意志的盲目冲动，强调自觉的由仁义行，突出人格的理智规定，等等，无不提现了理性主义的价值原则。（373） 100、如果说宋明理学赋予经学以形而上的特性，那么，清代诸儒则使经学趋于实证化。（379） 101、王夫之：“惟此好学、力行、知耻之心，则物之所绝无，而人之所独也；抑天之所未有，而二气五行之精者凝合为人而始有也。天地之生，人为贵，贵此而已。”好学，体现了理性的能力，力行是一种实践的品格，知耻则展示了内在的道德意识。（384） 102、天者，理也；其命，理之流行者也。（王夫之）（387） 103、王夫之：“唯造命者而后可以俟命；能受命者而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉？”“一介之士，莫不有造焉。”这样，人可以造命，便被提升为一个普遍的命题。（388）“禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”-----从根本上说，人的本性乃是形成于主体自身的创造过程，而并不是一种先天的命运。所谓人有日新之命，便是指人性处于不断创造的过程中，也正是在同一意义上，王夫子强调人性“日生而日成。”（389） 104、“循理以畏天，则命在己矣”。换言之，造命并不意味着可以任意违背自然规律。（392） 105、人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言也。（396） 106、清儒在肯定欲不可灭的同时，又一再反对纵欲；“纵欲趋利，则天下求无其人而不得，是人之狼虿也。”（王夫子）“天理者，节其欲而不穷人欲也”（戴震）（399） 107、王夫之：以天下论者，必循天下之公。（407） 108、合天下之私，以成天下之公，此所以为王政也。（顾炎武《日知录》）（407） 109、作为儒学中的人物，明清诸儒并没有完全超越儒学的传统，儒家的基本价值原则仍得到了历史的承继。（408） 110、如果说，传统的稳定和延续显示了儒家价值体系的内在生命力及恒久的文化意义，那么，自我批批判则从一个侧面凸显了其历史性及固有的弱点，二者从不同的方面展示了儒家价值观的复杂内蕴。（408） 111、熊十力说：今日之人类，渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐，不知返本求己，不知自适天性，所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。（《十力语要》卷二）（427） 112、儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家作主的一个生命方向与形态，假如这个文化动源的主位性保持不住，则其他那些民主、科学等都是假的。（429） 113、人类还有其他方面的文化与学问，比科学民主对人类更为切身，那就是正视生命的学问。即是上面说过的心性之学。（牟宗三《中国哲学的特质》89页）（429） 114、现代化过程在某种意义上是一把双刃剑。它为人类进步与发展提供了前所未有的前景，但也带来了天人关系的失衡、人与人之间的紧张等诸多问题。----在这方面，新儒家无疑提供了有价值的思路。（433） 115、要避免或限制现代化带来的消极效应，价值观的调整是一个不可不正视的问题。而在为现代化过程提供合理的价值范导方面，儒家价值体系无疑蕴含着多方面的资源，也正是在方面，进一步展示了儒学与现代化的另一重关系。（451）如果扬弃儒家不谋其利、不计其功的价值趋向，那么，以义制利的文化心里机制，对避免或限制功利原则的价值越位，似有不可低谷的意义。-----同时，儒家追求崇高人生境界的价值意向，也有助于引导人体认自身的内在价值，避免一味向外逐利，进而拒斥人的商品化。（453） 116、要求个体的自我完善、强调个体的道德自觉、注意确立崇高的道德理想与道德境界，是儒家的价值目标之一。它追求的不是非人格的功利结果，也不是无选择的沉沦于世俗及大众之中，而是自我在世界中的卓然挺立。儒家的这种主体原则既避免了人的物化（包括商品化），也超越了片面的大众意识。它似乎可以为主体性的重新确认，提供某种文化心理方面的激活力。（455） 117、儒家（特别是宋明新儒学）那种万物一体的天人观以及对类的历史绵延和天下之人的关注，确乎表现了一种博大的胸怀，其内在的精神早已超越了仅仅注重一时、局部之利的狭隘人类中心论。------儒家以人与万物为一体、以天下为指向的观念，确实可以成为一种内在的范导原则。（456） 118、如何使现代人获得健全的人格形态？这是现代化过程中重建合理性所无法回避的问题：因为正是人本身，构成了现代化的主体。而在这方面，儒家无疑留下了极为丰富的精神资源。-----追求理想的人格境界，塑造完美的自我，终始是儒家的价值目标。儒家人格理想的某些具体倾向，如内圣的过于强化等，当然已不合乎时代的需要，但它要求超越世俗而培养高尚的德性与情操，形成坦荡、舒展、宽裕的精神境界，并达到人格的内在境界与外在展现的统一等等，这种价值取向无疑可以给现代人提供某种人格理想上的启示。----儒家价值体系显然并非仅仅是历史的陈迹：它可以通过转换而在现代展示其新的生命力。（458） |
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