中国哲学史

作为中华文明精神的集中体现，中国哲学依托三代文明的深厚积累，在春秋战国时代奠基，经过秦汉、魏晋南北朝、隋唐、宋元明清的不断发展，形成了不同的哲学传统及哲学形态。清末以来，随着西学东渐，中国哲学进入到以中西融合会通为主要特征的新阶段。中华文明具有悠久的历史。在黄帝、尧舜代表的传说时代之后，夏代建立起最早的国家。借助于农耕和社会分化带来的财富积累，以及祭祀和战争，王权完成了其最初的构建。祭祀围绕着对于帝和天、地的信仰及祖先崇拜展开，战争则直接实现了对于土地、人民等的控制，从而确立了王国相对于其他方国的优势地位，建立起一个由中心和四方组织起来的王朝。王是最高统治者，王国所在地则成为政治和信仰的中心。至少在殷商时期，比较成熟的文字体系已经出现，殷墟甲骨文和大量发现的青铜铭文提供了确切的证明。西周集三代文化之大成，一方面，围绕着天命和德的观念体系已经形成；另一方面，以宗法制和封建制为核心，周公制礼作乐标志着王朝的典章制度渐趋成熟，对于哲学时代影响深远的经典如《尚书》《诗》《周易》等陆续出现。“诗书，义之府也；礼乐，德之则也”的说法，体现了经典在那个时代的精神面貌和权威地位。

平王东迁之后，王权开始衰落，随之而来的诸侯僭越和称霸，卿大夫专权，导致礼乐秩序崩坏。这种状况一直延续到秦汉大一统帝国的建立。政治和社会的失序最能激发精神的觉醒和飞跃，知识从官府向民间扩散成为推波助澜的助力。早期的哲学家往往是那些现实政治的批评者或反思者，他们既参与政治，却也与之保持一定的距离。不同于古希腊哲学从对于自然事物的追问开始，中国哲学起源于对政治失序的焦虑，以及重建秩序的渴望，忧患意识成为哲学思考的动力。无论是最早的哲学家孔子、老子、墨子，还是继之而起的孟子、商鞅、荀子、韩非等都是如此。即便似乎更关注物理和名理的惠施和公孙龙，以及更重视个人生命的杨朱和庄子，也无法回避政治秩序的问题。《淮南子》中说：“诸子皆起于救时之弊。”这是一个很恰当的概括。

先秦哲学

先秦哲学是中国哲学的奠基时期。精神的觉醒表现为百家争鸣的盛况，先秦诸子提出了对于理想政治秩序的不同设计，并围绕这种设计展开了更深入的思考，开拓出宇宙论、心性论、政治哲学、伦理学、人生观、名实论等思想和知识领域。从战国时代起，人们就试图对诸子进行归类，区分出不同的思想类型。汉代的历史学者把这些不同的思想类型称为“家”，如司马谈的六家或班固的九流十家。尽管“家”的说法引起了现代一些学者的质疑，但总体来看，仍然具有相当的合理性。其中儒家、道家、墨家、法家、名家和阴阳家影响最大。 

儒家的开创者是孔子，在总结三代文化的基础之上，孔子确立了“吾从周”的信念，以文王和周公的继承者自居。他对于古代的经典进行了系统整理，并以之教授弟子。在政治上，孔子批评当时各诸侯国失序的情形，赞赏并希望恢复周代的礼乐秩序。为此，他突出了春秋时期已经出现的仁的观念，这个观念也成为其思想的标志。在《论语》中，孔子关于仁有不同的说法，但其核心的内涵是爱人，从对于亲人的爱，一直延伸到他人。孔子力图以仁爱的精神为基础，把礼乐秩序建立在内心的情感之上，实现政治秩序和伦理秩序的统一。此后的《五行篇》沿着这个方向继续发展，通过形于内和不形于内的区分确立了心的地位及与天道的联系，成为孟子尽心、知性、知天学说的基础。在儒家思想史上，孟子最大的贡献是通过提出人性善，主张仁义礼智根植于心，为政治和伦理秩序奠定了坚实的根基。比较起来，荀子主张人性恶，更强调礼义的价值。礼义的基础不是基于天的自私的人性，而是心对于道的认知。与孟子强调思的存心养性不同，荀子更突出了学习和教化的意义。孟子和荀子之外，《易传》开辟了先秦儒家的另一个方向。借助于对于卦象的解释，《易传》提炼出以阴阳为中心的宇宙秩序，并在此基础之上建立起人间的政治和伦理秩序。

道家传统开始于老子，黄老学和庄子则从不同角度丰富了其思想内涵。某种意义上说，道家的哲学更具有革命性。老子对于传统的礼乐秩序采取了否定的态度，以礼为“忠信之薄而乱之首”。他开创了中国哲学中的宇宙论传统，以道作为万物的开端和根据，并特别强调无的意义，提出“天下万物生于有，有生于无”。道的特征是无形、无名、无为，其作用则是无不为。道并非万物的主宰，也不命令万物如何行事。道的无为给万物之自然留下了空间，此即“道法自然”。在老子看来，人间的君主应该以道为榜样，主张“我无为而民自化，我无事而民自富”。通过权力的自我节制，百姓得以自生自化。这和更强调教化的儒家礼乐秩序形成鲜明的对照。沿着老子的方向，黄老学更关注人间秩序的构建，在无形无名之上，力图发展出一个形名的世界。黄老学与儒家、法家等都存在思想之间的互动，体现出更强的综合性。与此不同，庄子更关注个体生命的处境，在政治秩序之外开辟出一个生命的自由世界。“至人无己，神人无功，圣人无名”，他认为只有摆脱了外物和自身的限制，由齐物进至无何有之乡，生命的逍遥方可以实现。 

和儒家一样，由师徒组织而成的团体让墨家在战国时具有显学的地位。墨子是儒家的批判者，其十大主张都针对儒家学说而立。如兼爱针对的是爱有差等的仁爱，尚贤针对的是亲亲等。墨家试图在宗法制之外，设计出一套理想的政治秩序，根据人的贤不肖、智愚安放其位置，天子是贤和智的象征，秉承着天志，兴天下之利，除天下之害。为此，墨家发展出“明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”的辩学，与名家、庄子、儒家等一起构成了那一时期的名辩思潮。基于非攻的立场，墨家探索在战争中防御的技术，见《墨子》备城门诸篇。墨子之后，墨离为三，活跃在诸侯国之间。汉代之后，墨学逐渐式微。 

法家是一个兼具革命性和实践性的学派，基于变化的历史观，商鞅提出“治世不一道，便国不法古”，为以法取代礼成为基本的政治秩序提供了依据。面对诸侯国兼并的现实，商鞅以富国强兵为第一要务，主张尊君重法，奖励耕战，从而赢得了秦孝公的信任，在秦国推行变法。商鞅之后，申不害重术，慎到重势，战国末年的韩非则是法家的集大成者。与儒家重义轻利的取向不同，韩非以功用为标准，以构建一个中央集权的统一国家为目的，兼综法术势，提出了一个包括人性、历史、知识和道理在内的系统学说，成为秦帝国的理论基础。在诸子中，法家最早与权力结合，显示了思想的力量，同时也显示出了思想的局限。 

名家的代表是惠施和公孙龙。这个学派以物理和名理的探讨为直接的对象，却仍然落脚在伦理和政治之上。名实关系是名家关注的核心问题，公孙龙的宗旨是离，惠施的宗旨是合。通过白马非马、指非指、坚白离等，公孙龙突出了物的可分析性，强调名和实之间严格的一一对应，这也是正名的意义。惠施的学说与公孙龙正好相反，世界是一个可解的连环，对于事物的任何分析或者分割都是相对的，命名也是如此。《庄子·天下篇》记载的十个命题，显示的都是对立事物的相对性，如大小、尊卑、南北等。这也就意味着我们无法实现公孙龙那般一一对应的名实关系。“泛爱万物，天地一体也”最能代表惠施的伦理和政治主张，呈现出一个独特的价值世界。相反，公孙龙仍然停留在贵贱、尊卑的区分之中。 

阴阳家又称阴阳五行家，其代表人物是邹衍。在传统的阴阳和五行观念基础上，邹衍构造起一个系统的宇宙和历史学说。历史被看作五行以相克的顺序循环终始的过程，如黄帝为土德，夏为木德，商为金德，周为火德，代替周的则是水德。《管子》的《四时》和《五行》两篇，以及《吕氏春秋》的十二纪，都被看作阴阳五行家的作品。天道的内容是阴阳五行，人间的秩序应该依此而建立。 

在一个大变革的时期，奠基时期的先秦哲学呈现出丰富的面貌，显示出中国思想的创造性。围绕着新政治秩序的构建，中国哲学从起源上就呈现出“政治—伦理学之后”而不是“物理学之后”的特点。宇宙论、政治哲学、伦理学、心性论、知识论等重要的哲学领域都已经出现，给后来的中国哲学发展提供了重要的思想资源。

汉代哲学

汉代哲学最大的背景是统一的帝国，这是短暂的秦朝留给后世最大的遗产。周秦之变，是古代中国最重要的政治和文化变革，周的封建天下，一变而为秦的专制天下，奠定了后来两千多年大一统帝国的基础，其基本形态一直延续到清代。大一统的帝国需要一个与之适应的意识形态，汉代哲学即以此为中心而构建。 

经学的确立

从陆贾、贾谊到董仲舒的主要思考，是在三代以来的历史空间和帝国当下的现实关怀中思考秦亡的教训，帮助汉朝确立起新的政治秩序。在经历了汉初采纳道家“治道贵清净而民自定”的探索之后，汉武帝的策问和董仲舒的对策，显示出皇帝和儒生之间找到了思想兴趣的结合点。董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”随着“罢黜百家，独尊儒术”方向的确立，五经博士的设置，儒家思想成为汉代哲学的主体，经学成为思想和哲学表达的主要形式，这也成为中国古代哲学家表达思想的一般形式。《汉书艺文志》以“六艺略”居首，并且记录了大量的经学文献，是经学主流地位的直接反映。六经之学各有其特色，又构成一个整体，易学在其中居于特殊地位。如《艺文志》所说：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰：'易不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。”与此同时，以道家为代表的诸子学也活跃在汉代朝廷和社会之中，它们一直致力于提出一种不同的秩序，发挥着平衡儒家经学的作用。

天人之际

汉代政治秩序的确立，需要从天人两个向度展开，“上揆之天道，下质诸人情”。因此，天人之际就成为汉代哲学的核心问题。董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”借助于对《春秋》等经典的解释，董仲舒重新确立了天的权威地位。神圣之天、自然之天和道德之天合而为一，神圣秩序、自然秩序和人文政教秩序一体贯通，形成了一个以宇宙论为基础的涵盖宗教、政治、伦理、历史和知识的思想整体。神圣之天是百神之大君，国家祭祀的对象。自然之天通过阴阳五行之气呈现，“天道之大者在阴阳”，化为四时五行，成为理解人和物的基本结构。道德之天表现天的伦理属性：“天，仁也”“任德而不任刑”“王道之三纲，可求于天”，为礼乐秩序提供依据。通过天人同类、人副天数等，董仲舒提出天人感应之说，在自然事件和人间政治之间建立起对应关系，以灾异说深化其“屈民以伸君，屈君以伸天”之意。董仲舒之后，汉代经学均重视天人问题，以易学为例，孟喜的卦气说以《周易》卦象和四时、十二月、二十四节气等相结合，呈现出天道的象数结构，同时强调其政教和人文的意义。东汉的王充吸收了道家天道自然无为学说，不同于董仲舒“天人之际，合而为一”，主张“人不能以行感天，天亦不随行而应人”。 

人性论

汉代哲学在确立天之权威的同时，也赋予人以崇高的地位。董仲舒认为“人之超然万物之上，而最为天下贵也”。人与天同类，承接了天所具有的伦理品格。不同于孟子的性善论和荀子的性恶论，立足于阴阳学说，董仲舒以性情论人性，提出性阳情阴、性善情贪说。同时，董仲舒还提出圣人之性、中民之性和斗筲之性，开创了性三品说，但通常所谓性，是以中民之性为代表。汉儒论性，大抵认为有善有恶，刘向主张“性情相应，性不独善，情不独恶”，扬雄主张“善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”，王充继承性三品说，立足于气秉之说，以为“人性有善有恶”，中人以上性善，中人以下性恶，中人之性善恶混，故可推移，他说：“习善而为善，习恶而为恶也。”汉代对于人性的讨论，是将其置于政治秩序的构建之中，性三品与等级秩序相适应，有善有恶则为圣王和教化的合法性打开了空间。

古今之变

究古今之变一直是中国哲学关注的重要问题。先秦时期，以孔子三代损益观为代表，儒家强调古今变化中的连续性和统一性。法家则强调上古、中古和近世之异，为变法提供依据。道家对于变化有深刻的体认，主张“圣人不朽，时变是守”。在此基础上，汉代哲学深化了对于古今之变的理解。《淮南子》一书思想庞杂，整体上主张古今变易，一方面肯定物质文明和人文构建方面的进步，另一方面又伤感于纯朴之性的丧失。《览冥训》肯定汉代“四海宾服，天下混一”，主张“修伏牺氏之迹，而反五帝之道”。《泛论训》主张“先王之制，不宜则废之”“圣人制礼乐，而不制于礼乐”。又说：“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。”董仲舒以为《春秋》之道，在奉天而法古，既体现在天人之际，又呈现于古今之变，所以要“参之于古，考之于今”。历史与天道一起，共同证成当下的合法性。从“天不变，道亦不变”出发，董仲舒认为“故王者有改制之名，无易道之实”。肯定古今之变中存在着不变之道。在总结夏商周三代经验的基础上，形成了黑、白、赤三统说，历史以循环的方式演化，汉代承周之后，当正黑统。作为受命之王，需要改正朔、徙宫室、易服色、制礼乐，所以明易姓，非继人。但道通贯于三统之中，故“大纲、人伦、道德、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？”这种理解，代表了儒家经学的一般认识。东汉后期，何休融会通三统和张三世，提出了衰乱世、升平世和太平世的三世说，虽然包含着历史进化的理想，但终究无法摆脱复古的信念。王充基于气的时命观念，主张古今一也，反对厚古薄今，提倡“周不如汉”。

气与宇宙生成

始于先秦的气论在汉代得到系统的发展，让汉代成为一个气的时代。汉代儒家以气解释元、太极等，有元气和“太极元气，函三为一”之说，构建了一个气化的宇宙论。董仲舒认为“天地之气，分为阴阳，判为四时，列为五行”，由此形成人和万物。阴阳五行同时也成为内在于人和万物的结构。王充认为“万物之生，皆秉元气”“天地，含气之自然也”，以气论证成其天道自然无为说。何休明确地以气解释《春秋》之元，提出“元者气也，无形以起，有形以分”。有形指人和万物，无形指形体之前的状态，两者是气的不同形态。《淮南子天文训》有“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”之说，气生天地，但气之前尚有虚廓和宇宙。后来的《周易乾凿度》似受其影响，提出“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也”。太易为气之前的状态，而气生成了形质。 

魏晋南北朝哲学

汉代确立起的大一统政治秩序在魏晋南北朝时期遇到极大的挑战，魏蜀吴三足鼎立，以及南北朝对峙，让混乱和分裂的局面延续了几百年的时间。与此同时，以经学为主体构建的意识形态也面临着危机。诸子学在汉代就一直伴随着经学，并从经学的弊端中获得了发展的空间，尤其是以《老子》和《庄子》为代表的道家传统显示出了强大的生命力。经学仍然在延续，玄学成为最受关注的思潮，而佛教的输入和道教的出现，让中国哲学呈现出更加丰富的面貌。与汉代相比，这一时期的哲学论争也别具特色。

自然与名教

汉代经学所建构起来的伦理、政治秩序把人和万物安放在不同的位置和关系之中，并通过一系列的名表现出来，如父子君臣以及与之相对的道德义务，此之谓名教。东汉后期名教的危机表现为名实乖离造成的“慕名而不知实”，这正是魏晋哲学面对的主要问题。对名教的失望激活了道家的无名和自然观念，相对于名教对名的强调，自然观念更看重对于万物真实本性的保存。王弼《老子注》主张“万物以自然为性”“因物自然”“顺物之性”，认为“造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不俱存”，反对“任名以号物”。嵇康更提出“越名教而任自然”，突出了名教和自然之间的深刻矛盾。向秀试图调和两者，主张“以儒道为一”。郭象《庄子注》一方面突出自然的观念，认为“物之自然，各有性也”，而“天性所受，各有本分”；另一方面，又认为“君臣上下，手足内外，乃天理自然”，非有意所为或人力强加，试图把自然和名教统一起来。

无与有

名教与自然代表着两种不同的价值和秩序方向，沿此方向更进一步追问，就触及道家哲学中“无”和“有”的概念。魏晋玄学中存在着“贵无”和“崇有”之争，其中何晏和王弼是贵无论的代表，王弼主张“无形无名者，万物之宗也”“有之为有，恃无以生”“将欲全有，必反于无”。王弼哲学中的“有”既指有形有名的万物，也指以形名为中心的政治和伦理秩序。“无”指无形无名，只有以无为本，有才能获得坚实的根基。裴頠是崇有论的代表，以“无”为“有之所谓遗者也”，不能生有，而肯定一个自生和有的世界。提出“夫至无者无以能生，故始生者自生也”“自生而必体有”“济有者皆有”。在裴頠看来，贵无的实质是贱有，“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼”，从而导致政治秩序的崩溃。郭象同样反对有生于无之说，提出“无既无矣，则不能生有”，认为庄老屡称无的目的是阐明“生物者无物，而物自生耳”。从“无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣”出发，郭象在无和有之间划出了明确的界限，并提出了万物“独化”学说。在经过了译经和格义阶段之后，佛教也开始了其中国化历程。僧肇《不真空论》从缘起性空出发，提出非有非无之说，实现了对于玄学内部贵无和崇有的超越。

人性论

自然和名教的论辩打开了理解人性的空间，佛教哲学让这个空间更加开阔。沿袭汉末以来的人物品鉴之风，魏初流行才性讨论，才偏重在能而性偏重在德，有才性同、异、合、离四说。王弼以物之自然为性，在性情关系上，主张“性其情”，使情近性而不流荡失真。他提出“圣人有情”，认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。郭象肯定“物各有性，性各有极”“万物万情，趣舍不同”。认为圣人能够无心顺有，足性逍遥。王弼和郭象都超越了以善恶论人性的框架，肯定了个体间人性的差异。佛教关于佛性的讨论也从慧远开始展开，南朝竺道生提出涅槃佛性说，主张“一切众生皆有佛性”“一阐提人皆得成佛”。

言意之辨

围绕经典解释中语言、物象和意义关系的讨论，进一步延伸到一般性的语言和真理的问题，产生了言意之辨。王弼在《周易》的解释中，针对汉代易学拘泥于物象和语言的特点，基于贵无的立场，提出“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”，突出了无形之意和有形之言、象的辩证关系。欧阳建的《言尽意论》指出“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”，强调言与理、名与物之间的统一，主张言能够尽意。言意之辨是有无之争、自然与名教之争的另外一种表达。

形神关系

从秦到汉，对于生命和死亡的理解，基本上是在气论的背景上进行的。《管子》有“天出其精，地出其形，合此以为人”之说。荀子提出“形具而神生”。桓谭认为“精神居形体，犹火之然烛矣”“烛无，火亦不能独行于虚空”。王充以精气为生命之本，主张“人死不为鬼”。魏晋之后，随着佛教和道教的发展，形神关系出现了新的理解。僧人慧远主张神“感物而非物，故物化而不灭”，认为神独立于形体而存在，以支持佛教“因果报应”理论。道教徒寇谦之、陶弘景等一方面追求形体不朽，另一方面追求精神不灭。范缜著《神灭论》，认为“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之于神不得相异”，如此则神不能离开形而独存。

隋唐哲学

隋唐重新建立起大一统的政治秩序，一方面整合儒家经学；另一方面又发挥佛教和道教的作用，形成了三教并立的思想和文化格局。佛教的义理得到充分展开，并与中国固有文化和思想相结合，形成中国化的佛教宗派，禅宗是其典型代表。在和佛教的不断对话中，道教哲学建立起重玄学的体系，并实现心性论的转向。儒家则提出了道统说，与佛教的法统相抗衡，捍卫经学传统的主体地位。

道论与道统说

隋唐哲学中的道论有着鲜明的时代特征，玄儒的融合，儒、释、道之间的论辩，都体现在对道的理解之中。孔颖达《五经正义》是初唐儒家经学的代表性著作，其对于道的理解既有汉代气论的基础，同时接受了玄学的影响，以道为虚无之称，有通物之用；又融儒家的仁义礼乐于其中，成为政教价值和秩序的根基。重玄学的方法在唐代道教哲学中得到重视，通过吸收佛教非有非无之说，实现了道对于有和无的超越与综合。杜光庭认为“道是不无之无，既能理有，亦能理无”。早期佛教曾经用道或无等翻译真如、法性、菩提等，体现出格义时期的特点。随着佛教义理的成熟，其概念体系也自成一体。智顗认为事物为一心所摄，提出“三界无别法，唯是一心作”。法藏主张法界缘起说，其四法界指理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界，理是事物的本性，理事关系为体用、本末的关系，法藏说：“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。”又说：“尘空无性是本，尘相差别是末。”韩愈排斥道教与佛教之道，以仁与义为儒家之道的核心。提出“仁与义为定名，道与德为虚位”，又说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”韩愈在传统资源之上构建了儒家的道统说，与佛教的法统相抗衡，并利用华夷之辩的策略，推动文化自觉和儒学认同。

心性论

隋唐佛学成熟的一个重要标志是不同教派的成立，心性问题成为中国佛教哲学讨论的中心。佛教心性论既包含对于世界的理解和认识，又关系到成佛的根基和路径。唯识宗主张唯识无境，以转识成智为成佛之要。天台宗主张三法无差、三因互具、性具善恶、无情有性说，提出三界唯心和一念三千，提倡心外无法，以心为成佛之基。华严宗主张一切众生皆有佛性，提出性起说，觉悟真心即可成佛。禅宗通过心之真妄、染净等讨论，以为“人性本净”，提倡明心见性，即心即佛，“若识本心，即是解脱”，确立了顿悟说。唐代的佛教心性论突显出中国佛教的特点，对同时期的道教和儒家、包括后来的宋明理学都发生了重要影响。唐代道教以道性为基础，强调一切有形皆有道性，重视心性修炼，杜光庭说“人若妄心不生，自然清净”，即可得真道。李翱在传统儒家人性论的基础之上，吸取了佛教和道家的思想，主张性善情邪，去情复性，以弗虑弗思、斋戒其心为复性之方，以实现诚明之性。

宋元明清哲学

结束了五代十国的动荡之后，中国在宋元明清时期呈现出长期统一的局面。宋与辽、金长期对峙，之后蒙古族建立了元朝，汉族建立了明朝，满族建立了清朝，既促进了多民族文化融合，又让夷夏之辨的话题突显。儒家在与佛、道二教的论辩中发展出理学和心学等形态，通过天人理气心性道器等范畴，确立了以本体论和心性论为核心的儒学新形态，重新确立起在思想和文化领域的正统地位，并影响到东亚地区。同时，佛教和道教仍然对政治、社会和文化等产生重要影响。

理、气与心

面对佛教和道教虚无之论的流行，宋代儒学的使命是为以仁义礼乐为核心的政教体系寻找坚实的根基，并形成了气本论、理本论和心本论的体系。气本论的代表是张载、罗钦顺、王廷相、王夫之等。张载以气为万物产生和变化的根据，提出“太虚无形，气之本体”“太虚即气则无无”，以此批评佛教和道教的太虚说。太虚即传统儒家所谓天，道则是气化的过程。张载认为事物都是气的表现，提出“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”。体现于事物中的法则便是理。罗钦顺和王廷相都以天地万物为一气之流行，以气为“造化之实体”，认为“气一则理一，气万则理万”。王夫之主张“气者理之依也”“气外更无虚托孤立之理也”。相应地，他提出“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器也”。戴震主张理存于物，心可以知之，认为“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之”。理本论的代表是二程和朱熹。程颢、程颐以理释天，提出“天者，理也”，以天理为万物之本。理是形而上者，气是形而下者。其释《系辞传》“一阴一阳之谓道”，以阴阳为气，道是所以一阴一阳者，即气之所以然。沿此方向，朱熹提出“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”。理气本无先后可言，“然必欲推其所以来，则须说先有是理”，故有理先气后之说。心本论的代表是陆九渊和王阳明。陆九渊主张心即理，他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”又说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”王阳明以心、道、理、气等为一，主张心外无物，心外无理。

心、性与情

从气本论出发，张载提出天地之性和气质之性的区分。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。气质之性，君子有弗性者也焉。”天地之性来源于太虚，为万物普遍具有，气质之性则关联着特殊的人和事物，有刚柔、缓急、才与不才之分。“合性与知觉，有心之名。”心是对于天地之性的知觉，大其心，可以变化气质，存此天地之性。张载提出心统性情说，认为“有性则有情，发于性而见于情”，情乃性之自然。程颢提出“天命之性”和“气秉之性”的区分，以天命之性为理，认为“性即理也”。天、道、理、性、心实质皆同，只是言说的角度不同。程颐说：“性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。”性之形为心，性之动为情。与理气说相对应，朱熹也有天地之性和气质之性之分。提出“理与气合，便能知觉”“有知觉谓之心”。心统性情，其中性是心之体，情是心之用。性是理，理具于心。陆九渊依据心即理之说，以心性为一。尤其发展孟子本心的概念，性之仁义礼智即本心。王阳明认为“心也，性也，天也，一也”，即认为尽心、知性、知天是一回事。情是良知之用，不可执着。他说：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”王夫之基于气本论立场，以性为气质之性，提出“气质之性者，犹言气质中之性也”。颜元认为“非气质无以为性，非气质无以见性”，反对在气质之性之外别有天地之性。戴震同样肯定性与气之间的关系，提出“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区别焉是也”。

知与行

知行问题始于先秦，盛于宋明时期。在一般的意义上，知行指知识和行为，但无疑更偏重道德的向度。张载区分见闻之知和德性所知，认为前者是“耳目内外之合”，后者则是“合内外于耳目之外”“不萌于耳目”。德性所知，可以达致诚明之境。此知与行不可分离，他说：“人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。”程颐同样区分“闻见之知”和“德性之知”，认为后者是关于理的认识。程颐强调致知在格物，他说：“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”主张知先行后，行“须以知为本，知之深则行之必至”。朱熹认为致知在“即物而穷其理”“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”朱熹论知行关系，以为“论先后，知为先；论轻重，行为重”。陆九渊从心即理出发，主张直接求理于心，以存心为致知之途径。为学有讲明和践履两途，主张知先行后。王阳明以致知为致良知，提出“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟”。致知之工夫不在于格外物，而是去除私欲之蔽。在知行关系上，王阳明提出知行合一说。他说：“真知即所以为行。”又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知，知行工夫本不可离。”认为不可将知行分作两件，他说：“一念发动处，便即是行了。”以知行合一为其立言宗旨。王夫之批评知行合一说是“销行以为知”，主张知行“相资以互用”。知以行为功，行不以知为功。行可兼知，而知不可以兼行，“未尝离行以为知”，以行为知之根本。

变化与历史

变化和不变共同构成了历史。张载从气论出发，提出一物两体说。“一物两体，气也。一故神，两故化”，一中有两，故变化不测。他说：“变言其著，化言其渐。”张载肯定对待和变化，又以太和为终极价值，提出“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解”。他认为三代是理想秩序的体现，以复三代为政治和文化理想。二程以对待为变化的动力，程颢肯定“天地万物之理，无独必有对”“必有对待，生生之本也”。程颐主张“物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终”。朱熹提出“一中有对”“一便对二，形而上便对形而下，然就一言之，一中又自有对”。他认为有对则有变化，“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化”。历史也是一个变化的过程，三代是理想，而秦汉以后，“千五百年之间，尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得于天地之间”。陈亮批评朱熹之说，以为三代和汉唐皆行道，其区别是“做的尽”和“做的不尽”，提出：“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立。”明儒王廷相认为“气有变化，是道有变化”，他说：“行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。”王夫之以动为永恒，认为静是动之静，提出：“天地之德不易，天地之化日新。”在张载两一思想的基础上，强调对待之物非截然分析，而是互相包含、互相转化。所谓一，“非合两而以一为之纽也”。王夫之把历史视为一个客观的过程，主张“势之顺者即理之当然者”“只在势之必然处见理”，理与势是统一的。他说：“一代之治，各因其时，建一代之规模以相扶而成治。”肯定历史变化的合理性，反对复古主义。 

近现代哲学

周秦之变以后，中国历史上最深刻的变化发生在清末民初。从鸦片战争开始，西方以武力打开了清朝的大门。之后一系列战争的失败，让清朝的统治以及传统制度和思想的合法性受到冲击。改良派的失败催生了革命，1911年辛亥革命推翻了清朝，结束了两千多年的封建专制，建立起中华民国。1949年，中华人民共和国建立，中国历史开始进入新的阶段。近现代哲学最大的背景是在西方文化输入及其与传统文化的冲突和融合中，探索新中国的方向。古今中西相激相荡，哲学思辨和政治理想相即相融，赋予中国近现代哲学新的形态。康有为、谭嗣同、严复、章炳麟、孙中山等在致力于政治维新或革命的同时，也进行比较系统的哲学思考。从新文化运动到五四运动，李大钊、陈独秀逐渐完成了从民主主义向马克思主义的转变，唯物史观的传播以及和中国革命实践相结合，形成了中国化的马克思主义，即毛泽东思想。与此同时，西方的各种哲学思潮，如实用主义、实证主义、生命哲学、唯意志论、新实在论，以及I.康德、G.W.F.黑格尔、F.W.尼采哲学等陆续传入中国。以胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）和冯友兰《中国哲学史》为标志，中国学者开始用新的观念整理中国哲学的历史。20世纪30～40年代，具有现代特点的哲学体系如“新理学”“新心学”等开始出现，体现出哲学家们构建中国现代哲学体系的努力。

进化与大同

中国传统的历史观，总体上具有复古的特征和循环论的色彩，并包含着本质主义的倾向。严复翻译《天演论》，系统介绍达尔文的进化论，“物竞天择，适者生存”的观念深入人心，在社会和历史领域产生了巨大影响。康有为《大同书》借公羊学据乱世、升平世、太平世“三世说”阐明进化之理，以三世为进化之次第，分别对应君主专制、君主立宪和民主制，倡导中国应由小康进至大同。梁启超把大同思想和社会主义思潮相贯通，提出新的天下理念。孙中山倡导大同主义，天下为公，但主张现时代仍应以国家和民族为第一要务，并强调民生主义和大同主义、社会主义相通。近代哲学中进化论的流行、大同观念的复兴与改良和革命思潮相呼应，为社会主义思想的传播提供了基础。陈独秀在接受马克思主义之前，曾受到进化论思潮的深刻影响。在欧洲，进化论一出现，便受到马克思和恩格斯的高度关注。马克思说：“达尔文的著作非常有意义，这本书可以用来当作历史上的阶级斗争的自然科学依据。”马克思主义关于人类社会发展阶段的认识和进化论确实有相通之处。但历史唯物主义把社会进化的根本动力归于经济制度的变革和阶级斗争，其终极理想则是实现无阶级的共产主义社会。毛泽东经常使用大同境遇或世界大同表达其社会主义和共产主义政治理想，是马克思主义中国化的一种体现。

心与理

心学的复兴是近现代哲学的一个重要特征。康有为、谭嗣同、梁启超、孙中山都有明显的心学倾向，梁漱溟、熊十力、贺麟等则力图构造新心学的哲学体系。梁漱溟强调中国文化的理性精神，并以人心所具有的情义内涵解释理性，以制度化的方式建设现代伦理社会。熊十力著《新唯识论》《体用论》，发挥《周易》和孟子、陆王之学，以良知良能为本心，认为“本心是绝待的全体”，差别言之，可以有心、意、识三名。心之本体现为大用，必有一翕一辟，翕成物而辟为之主宰，但此主宰不在物外，与物同体。熊十力主张心外无物，体用不二，既反对唯物论，又反对唯心论。贺麟自觉会通康德、黑格尔哲学和儒家心学、理学传统，主张心理合一、心物合一、心性合一、知行合一和体用合一，建立了一个理想唯心论的新心学体系。与新心学相对，金岳霖和冯友兰的哲学称为新理学。金岳霖在《论道》中，运用现代逻辑学的方法，以道、式、能为中心，建立起一个融会中西哲学精神的体系。其论共相和殊相，以为共相既超越又内在。以此为基础，赋予传统哲学中无极、太极、理、势、性、命以新的意义。冯友兰著贞元六书，以《新理学》为哲学基础，首先确立了理的本体和优先地位，以理为真际，物为实际，事物是理和气的结合。冯友兰特别强调其所谓气是一个逻辑的概念，与理和实际的事物都不同。理在物先，未有飞机已有飞机之理，他说：“某理即某类事物之所以成为某类事物者。”冯友兰以此进一步解释性、命、心等，强调心和性的差别。其新理学的一个重要特点是对精神境界的强调，提出自然、功利、道德和天地四境界说。冯友兰会通朱熹理学和西方的新实在论，自觉地接着传统中国哲学讲，试图实现中国哲学的现代化。

知与行

谭嗣同主张知先行后，贵知而不贵行，认为“知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也”。孙中山从其革命实践出发，以心为“万事之本源”，提出知难行易说，主张行先而知后，提出“以行而求知，因知以进行”，能知必能行。梁漱溟区分知为有情味的知和知识知解的知，区分行为情意发动之行和举动做事之行。在知行的前一种意义上，主张知行合一。他说：“知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。”这是对王阳明思想的继承和发展。贺麟提出新的知行合一论，以知为一切意识活动，行为一切生理活动。知行合一即意识活动或生理活动同时发生，知行为同一生理、心理活动的两面。相比王阳明的知行合一学说，贺麟自觉发展了科学知识的方面。马克思主义高度重视知行问题，李达著《社会学大纲》，在认识和实践的框架中讨论了知行问题。毛泽东撰写《实践论》，区分认识为感性认识和理性认识，并强调其在实践基础上的统一性。指出：“认识从实践始，经过实践得到了理论的认识，还需再回到实践去。”又指出：“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”