学界历来于此讨论较少,本文尝试考察其自然宗教说提出的背景,以及由人文主义宗教向自然宗教说转换的意味,并力图勾勒出其自然宗教说的整体框架,最终落脚于儒学自然宗教充分展开的可能性与现实意义,以期促成对相关问题研究的进一步开展。 一、儒学是自然宗教的提出蒙先生首次提出儒学是自然宗教的命题,是在2002年2月7日中国社会科学院哲学所等机构所组织的“儒家与宗教——当代中国思想论坛”上的发言。蒙先生说:
蒙先生提出自然宗教、自然神学的问题,并不仅仅出于单纯的学理的考虑,而是有其强烈的现实关切。蒙先生在论坛发言中如此申说:
归根结底,蒙先生自然神学、自然宗教的提出,是对世界的“返魅”的呼唤,以对治现代性的“去魅”。需补充说明的是,此次“儒家与宗教——当代中国思想论坛”的召开有一个背景[3],即当时正在如火如荼进行中的儒学宗教性问题的又一次大讨论。此次讨论始于2011年10月陈詠明、王健与李申等在孔子2000网站开展的儒学、儒教是否宗教的争鸣。 此次争鸣一时成为学界的热点,并逐渐从网络媒体延伸到学术刊物,因此有了社科院哲学所“儒家与宗教”论坛的召开,汤一介、余敦康、牟钟鉴与蒙培元等均在与会学者之列。由网络发起的“儒学与宗教问题争鸣”是蒙先生一直关注的,相关学者的争论引发了蒙先生对此问题的进一步思考,并最终提出儒学一种自然宗教的观点。 会后,《中国哲学史》杂志社邀请部分学者撰文就“儒家与宗教”问题展开笔谈,蒙先生的笔谈文章题作《如何理解儒学的宗教性》,发表在2002年《中国哲学史》杂志第2期。查该文底稿落款为2002年2月10日,在此次会议召开后不久,文中再度申明是说:
同在2002年,《孔子研究》年第2期尚刊发了蒙先生的《儒学是宗教吗?》一文,该杂志是为此次儒学宗教性问题争鸣刊发此文的。查该文底稿落款时间则为2001年3月2日,是时争鸣尚未开始,由此可见,儒学与宗教的问题一直处于蒙先生的关注视野中。在该文中,蒙先生仍主张儒学是“人文主义宗教”的说法,而未提出“自然宗教”说。他说:
之所以强调自然宗教说提出的背景,意在说明蒙先生提出此说是经过反复斟酌、深思熟虑的,而非会议发言一时兴致之语。发表于2004第1期《湖南社会科学》的《儒学人文主义的特质》一文,蒙先生再申是说:
2004年8月,蒙先生《人与自然》一书出版,《中国哲学史》杂志笔谈一文被收入该书第四章第三部分,而题目径题作“儒学是自然宗教”,以与该书的主题“人与自然”相呼应,亦见蒙先生对此说的确信与重视。 二、从人文主义宗教到自然宗教我们知道,蒙先生在提出儒学是自然宗教之前,认为儒学是人文主义宗教。如其所言,该说法非其首创,而出自以牟宗三与唐君毅先生为代表的港台新儒家。就蒙先生自己而言,至少在1997年,即已提出人文主义宗教的讲法:
蒙先生是在讨论儒家缺乏“工具理性”精神等不足时提出该论点的,前引发表于2002年的《儒学是宗教吗?》一文提到“人文主义宗教”时亦云:“儒学的优点与缺点均在于此”。无论如何,早在1997年,蒙先生已明确指出,以儒家人文精神为代表的中国文化不是一种完全的世俗文化,而是“更倾向于宗教文化”。 此后,关于儒学宗教性问题,蒙先生一直持人文主义宗教说,直至提出自然宗教说。当然,他在提出自然宗教说后,并没有否定人文主义宗教的讲法,而是认为二者所说是“一个问题的两个方面”。虽然如此,我们仍然可以追问,蒙先生何以有从人文主义宗教到自然宗教这样的说法上的转换? 首先可以确定的是,蒙先生“一个问题的两个方面”的说法多少会给我们一些提示,即仅仅讲“人文主义宗教”,无疑是片面的——只道出了问题的一个方面,不能概括问题的全部。只提到了“人的方面”,而未关涉于“自然的方面”或“天的方面”。 这里,我们可以从语言的使用上来补充说明一点。“人文主义”源自西方,但“人文”的使用则古已有之,以此对译彼,中文语汇中本有的意思则必然附着于彼之语意中了,这是中西交汇语言“格义”中的必然。故而,当新儒家提出“人文主义宗教”这种如蒙先生所言似乎有“方的圆”的悖论意味的语词时,于熟谙中国文化的学人而言,反而理解者多,质疑者少。 以在中文语境中,人文与宗教,本无悖论。考其经典中的语汇渊源,本即“天文”与“人文”对举,此对举并非相互反对,而是相辅相成。《易》云:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”“人文化成”,有很强的人之盛德大业的创造性成分在其中,但它始终在“天文”的观照之下。所以蒙先生说:
蒙先生这段话可以视为前引《易》语的注脚。就“人文主义宗教”与“自然宗教”相比较而言,从语汇的使用上看,前者不足以涵容后者,后者则可以包括前者。如果二者必择其一的话,笔者更倾向于“自然宗教”之说。 从蒙先生的研究历程看,我们同样可以观察到其自然宗教说提出的轨迹。从此前的《中国心性论》、《中国哲学主体思维》直至《情感与理性》这几部代表性著作看,蒙先生的论域始终集中于人的心性主体。心性问题诚然是儒家哲学的核心问题,但蒙先生显然意识到,仅仅探讨心性是远远不够的,故而有了后来《人与自然》的撰著,并于其中提出自然神学、自然宗教的问题。而《情感与理性》一书最后落脚于人的宗教情感——敬畏之心上,应该不是一种偶然的巧合。 三、“自然宗教”说的整体架构应该说,蒙先生专门论述自然宗教的文章只有上述《中国哲学史》笔谈一文,但这并不意味着蒙先生对此问题没有展开论述,通过《人与自然》这一蒙先生的代表作我们完全能够了解其“自然宗教”说的整体框架。该书副标题题作“中国哲学生态观”,由此我们可以直观地看到其主体论域隶于“哲学',然“神学”(蒙先生论及自然宗教时,使用到“自然神学”的语汇)与“哲学”本密不可分。 从该书具体章节分布言,宗教问题也始终居于其关切的核心。如《绪论》乃作者对于全书主要问题的高度概括,共有八个问题,“生态哲学中的宗教问题”即居其一。全书共分五部分,第一部分乃综论,末章亦归结为“儒学生态观与宗教问题”。 通观全书,谓哲学生态观为自然宗教生态观,或亦无不可。当然,蒙先生是哲人,而非宗教家,哲人对于宗教乃至神学的关切,总是关切其最深层次、最核心的问题,而非全部。下面,我们基于《人与自然》及蒙先生相关论述,尝试勾勒出其自然宗教观的基本框架。 其一,于儒家自然宗教而言,“天”始终居于先在性、本原性的地位,换言之,“天'是最高存在、终极实在,而非其他。蒙先生说:
蒙先生这里专门谈到凸显心学一脉的孟子、王阳明,认为在他们那里,天之本原性同样是被认定的。蒙先生的论断是令人信服的,以阳明学而论,当“良知”作为“天理之昭明灵觉”意被无视时,仅仅视其为人心的一段孤明,其价值是难于安立的,或不免于荡越。 其二、天即自然。天或自然之上没有神,天或自然也不是神,但天或自然具有神性或神圣性。天作为本原性的终极实在有先民早期宗教信仰的源头,彼时天被等同于作为人格神的“帝”。蒙先生认为,这种情况,在儒家创始人孔子那里已经发生了变化。因此,蒙先生不仅视孔子为一个“思想革命家”,同时也认为他是一个“宗教改革家”[10],这与一般对于孔子的评价有很大的不同。蒙先生说:
蒙先生认为,人格神意义上的“天”的用法在孔子那里有,但不占主流。孔子所言“天”,主要是在“四时行焉,百物生焉”此时间、空间中充分显现自身的整全的自然。此自然不是物理世界的自然,而是具有生命意向与价值指向的自然。因此,在孔子那里,天的人格神意义虽然逐渐隐退,但天的神圣性与神性非但没有被消解,反而愈发彰显出来,因此,孔子强调“知天命”,“畏天命”,这就引出自然目的论的问题。 其三、天或自然有其内在目的,其神圣性、神性即体现在此内在目的中,自然目的论是蒙先生自然宗教观的理论基石。蒙先生认为,无论孔子讲的“知天命”、“畏天命”,还是由《周易》引出经宋儒重点诠释的“天地之心”,所谈论的都是“自然目的”的观念。至于此自然目的的具体内容,则如“四时行焉,百物生焉”,指向于“生”、“生命”。蒙先生说:
由自然目的,由天命、天地之心,引出了儒家最核心的观念“仁”,蒙先生的诠释是有经典依据的。除前引孔子“四时行焉,百物生焉”的讲法,如蒙先生屡屡称引的《周易》的讲法,所云“天地之大德曰生”,又云“生生之谓易',又云“复其见天地之心乎”。孟子论仁,亦于人的不容已的“恻隐之心'、与“不忍之心”这样的生命情感而见其端。诸如此类之观念,如蒙先生所论,在宋明理学中得到进一步阐扬,成为儒学自然宗教的基石。 其四、继善成性、继天立极、参赞化育是天或自然赋予的人的神圣使命。天或自然有其内在的目的,但不同于神学目的,自然目的是弱化的,只体现为一种意向性、指向性或趋向性。自然目的的真正实现却在于人,人是自然目的的实现原则。《周易》云:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”蒙先生如此加以诠释:
通过以上论述,我们也能够更好地理解蒙先生此前研究的重点,关于人的心性主体的问题。如蒙先生所言,儒学诚然讲人的主体性,讲“以人为中心”,但人的主体性是在天或自然之内方彰显出来的,而并非与天或自然相互对待的主体性。作为人的主体性的具体体现的人之心性,本即在自然目的的指向之内,而不在其外。只是人乃“得天独厚”,能够“继善成性”,将自然目的的价值意向最终完全挺立起来。 其五、人对天或自然当存敬畏之心,感激、报恩之心。我们知道,孔子强调“畏天命”,然此畏、敬畏的前提是“知天命”。“知”不是认识论意义上的“知”,而是体认、体会、体验、体贴之知。前者是对象性的“知”,后者则是人在“天”、“天命”之内的“知”。以前者而论,人的认识能力始终是有限的,准之于科技高度发达的今日而言,同样如此,人的可认知的领域越大,自然之不可知的领域亦愈大。蒙先生说:
前面我们提到了,关于敬畏、敬畏之心,在蒙先生哲学架构的另一代表作《情感与理性》有详细的探讨,将其视为儒学的“宗教情感”,并作为“情感与理性”的归结性问题提出,可参看之。至若感恩、报恩,需补充说明的一点是,充分体现于儒家的祭祀礼仪中。祭祀最核心的意义在于报,报恩、报本,对于山川日月、圣贤、祖先、英烈的祭祀皆在于“报本”。而对于“天”的祭祀则被称为“大报本”,因为天是一切生命与价值的本原、根源。 结语 儒学自然宗教充分展开的可能性及其现实意义蒙先生是一个哲人,而非宗教家,故而他的儒学自然宗教说更多的是一种观念上的澄清。同时,作为一个真诚的哲人,蒙先生也是其所论生态哲学与自然宗教的践行者。以哲学而论,这体现了中西之间最大的不同,中国哲学是需要践行的,需要落实于人的“修身”,而不仅仅是“腾口说”的一套话语模式,语言的游戏。 宗教问题,更是如此。蒙先生作为哲人所探讨的,是“神学”的观念,这种观念可以帮助我们澄清很多似是而非的问题,有助于我们理解儒学的宗教性问题。但归根结底,宗教是一个践行或者落实的问题,此践行或许不仅仅是一个个体的践行问题,除非我们认定其为一纯然个体化的精神性宗教。从历史上看,儒学、儒教或多或少关涉于政治神学乃至民间宗教。这一点,正是蒙先生在讨论儒学宗教性问题时,特表强调要与之划清界限的。在笔者看来,蒙先生所谈论的自然宗教,或许与此并不排斥,而可以相辅相成。 比如政治神学中的国家祭祀问题,理解了蒙先生的自然宗教、自然神学观念,我们可以对古典时代天地日月山川等纳入国家祀典,有更好的理论性理解。又比如民间风俗中的节日问题,蒙先生曾经屡次强调,“春节是宗教节日”。初闻甚为震惊,细忖之,则中国自两千年的传统相沿而来的节日,莫非蒙先生所言之宗教节日,它们莫不体现了孔子所言“四时行焉,百物生焉”自然的时序变迁于生命乃至于死亡的特殊意义。节日于今日民间犹奉行之,国家祀典则荡然无存,于今日之政治生活中完全隐退,但于社会化的公共生活中是否当有其一席之地?这都是我们需要进一步思考的,也是蒙先生的自然宗教可能展开的问题场域。 至于蒙先生儒学自然宗教说的的现实意义,其于现代人的心灵安顿、安身立命,乃至于今日生态危机的应对,如此诸般问题的意义,蒙先生言之屡矣,此不赘。要而言之,确如蒙先生所言,高度世俗化的现代性,确实需要世界的“返魅”、“复魅”加以对治。且儒家自然宗教的核心价值,本即具有恒常、永恒的普遍性意义,不因古今、中西之异而有所迁改。 |
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